Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

«Av motsatt eller samme kjønn» – om sekularismens ekteskapsforståelse som kirkelig og teologisk utfordring

Misjonshøgskolen Misjonsmarka 12, 4024 Stavanger knut.alfsvaag@mhs.no

Knut Alfsvåg (f. 1955), førsteamanuensis i systematisk teologi ved Misjonhøgskolen. Cand. theol. MF 1980, ThD 1995. Misjonsprest i Japan (NMS) 1986–99, lærer i kirkehistorie ved Kobe Lutheran Theological Seminary fra 1989, førsteamanuensis (vikar) og forskningsleder ved MHS 2000–2005. Har utgitt What no mind has conceived: On the significance of Christological Apophaticism (2010) og diverse artikler om kirkehistorie og systematisk-teologiske emner.

  • Side: 3-15
  • Publisert på Idunn: 2011-03-15
  • Publisert: 2011-03-15

The school of Radical Orthodoxy maintains that modernity can be explained as a poorly justified rejection of the Christian doctrine of creation, a rejection which the churches to a large extent have met with a strategy of correlation. The article investigates the relevance of this approach by applying it on the government’s arguments in favour of the so-called gender neutral marriage law that was passed by the Norwegian Parliament in 2008, and the churches official responses to these arguments, concluding that the Radical Orthodoxy approach has a high degree of relevance in this particular context.

Keywords: Creation, Christian ethics, Marriage, Radical Orthodoxy, Modernity, Materiality, Secularism

1. Innledning

Hvordan skal kirke og teologi på best mulig måte møte samtidens ideologiske utfordringer? I løpet av noen hundre år har kirken i Vesten blitt redusert fra å være den allment aksepterte premissleverandør for den løpende debatt om virkelighetsforståelse og moral til å være en deltaker som nok kan innrømmes en rett til å komme til orde, men som definitivt ikke lenger får legge premissene. Hvordan har dette blitt slik, og hvordan bør kirke og teologi håndtere sin minoritetsposisjon?

En av de teologiske skoledannelser som skarpest har markert seg med synspunkter på denne problemstillingen de siste 10-15 årene, er retningen som er kjent under navnet Radical Orthodoxy. Som dens første hovedverk regnes gjerne boken Theology and Social Theory fra 1990,1 skrevet av John Milbank, som på det tidspunkt var professor i teologi ved Universitetet i Cambridge. Som programskrift for retningen er likevel boken Radical Orthodoxy: A New Theology fra 1999 viktigere.2 Den er redigert av Milbank sammen med de to som etter hvert er blitt retningens viktigste talspersoner ved siden av Milbank, Catherine Pickstock og Graham Ward. Retningens bakgrunn er høykirkelig anglikanisme, men den har et uttalt økumenisk sikte3 og en bred økumenisk appell.4 Dens hovedpoeng er at modernitetens sekularisme ikke er adekvat forstått som framskritt i rasjonalitet; på en måte som etter hvert er blitt vanlig i en postmoderne sammenheng, betraktes en slik framskrittstro som modernitetens myte om seg selv. Det er mye mer adekvat å fortolke den som en form for alternativ teologi, og la denne fortolkningsrammen være utgangspunkt for teologiens samtidsengasjement. Når kirken overses i dagens ideologidebatt, skyldes det altså ikke en utvikling i rasjonell erkjennelse som har lagt de teologiske perspektiver bak seg, men at en velger å orientere seg ut fra en alternativ, etter Radical Orthodoxy sin oppfatning, inkonsistent form for teologi. Er dette et perspektiv som har noe for seg, eller er det et nostalgisk, og i alt vesentlig mislykket, forsøk på å gjenreise drømmen om teologi som vitenskapens dronning?5

Ett av de viktigste konkrete eksempler i norsk sammenheng på utfordringen fra en samtid som ikke synes å ta kirkelig begrunnede innvendinger på alvor, er innføringen av den såkalte kjønnsnøytrale ekteskapsloven fra og med 1.1.2009.6 Kirkens rolle ved ekteskapsinngåelse er tradisjonelt betraktet som viktig, noe som blant annet kommer til uttrykk ved at prester i Den norske kirke og pastorer og forstandere i registrerte trossamfunn har rett til å opptre som vigslere på statens vegne.7 I det hørings-notat som gikk forut for lovendringen, kommer også kirkens røst til orde i form av et kort dokument skrevet av direktør i Kirkerådet, Erling J. Pettersen. Den kirkelige argumentasjon spiller imidlertid ingen rolle i departementets oppsummering og lovforslag, som i stedet legger til grunn enkelte av synspunktene fra dokumentet «Filosofisk betraktning om ekteskapet», skrevet av førsteamanuensis i filosofi ved Universitetet i Oslo, Tove Pettersen.8 I en norsk kontekst kan derfor spørsmålet etter relevans og betydning av Radical Orthodoxy sine analyser konkretiseres på følgende måte: Samsvarer den ideologiske begrunnelse for innføringen av kjønnsnøytral ekteskapslov slik den kommer til uttrykk i departementets høringsnotat med den samtidsanalyse Radical Orthodoxy målbærer? Når de kirkelige innvendinger overhøres og en alternativ ideologi legges til grunn for lovvedtak på et felt der kirken fremdeles spiller en betydelig rolle, skjer det med den begrunnelse og ut fra de forutsetninger en ut fra Radical Orthodoxy kunne forvente? Hva har det i så fall å si for vurderingen av den kirkelige respons på forslaget, slik den blant annet kommer til uttrykk i svarene til departementets høringsnotat?9

For å besvare disse spørsmålene vil jeg først gi en kort innføring i de bærende momenter i den samtidsanalyse Radical Orthodoxy representerer. I lys av dette vil jeg så drøfte det ideologiske fundament for den nye ekteskapsloven, for så avslutningsvis å drøfte den kirkelige strategi i forhold til en slik utfordring ut fra de synspunkt høringssvarene målbærer.

2. Moderniteten som demontering av skapertroen

Det som kjennetegner moderniteten er ifølge Radical Orthodoxy mer enn noe annet en demontering av den kristne skapertro. I en kristen virkelighetsforståelse, slik den for Radical Orthodoxy på klassisk vis målbæres av Augustin og Thomas Aquinas, kjennetegnes fenomenene ved at de er «suspended» eller opphengt i transcendens. De reflekterer slik guddommelighet på en måte som gir dem mening og dybde, og det er derfor bare tanken om fenomenenes delaktighet i guddommelighet som gir adekvat tilgang til verden.10 Der dette perspektivet blir borte, reduseres verden til flat, perspektivløs immanens, en perspektivforkortning som ifølge Radical Orthodoxy har dramatiske konsekvenser. Mens skapertro åpner for en forståelse av virkeligheten som en fylde av reelle og konkrete fenomener, blir fenomenene på sekularismens premisser redusert til eksempler på lovmessighet med et tilfeldig og uerkjennbart forhold til faktisk virkelighet. Det tydeligste eksempelet på dette er skillet mellom Ding an sich og Ding für mich i Kants transcendentalfilosofi. Erkjennelse blir på denne måten redusert til et rent ideelt fenomen, og Radical Orthodoxy oppfatter derfor moderniteten som en form for gnostisisme.11 Samtidig åpner det tilfeldige i forholdet mellom virkelighet og erkjennelse for nihilistiske fortolkninger; Derridas konsekvente framstilling av erkjennelsens intethet framstår derfor for Radical Orthodoxy som den naturlige konsekvens av modernitetens avvisning av skapertroen.12

Sekularismens konsekvenser for menneskesyn og politisk tenkning er tydelige alt fra 1600-tallet av. Allerede hos Descartes finner vi en fundamental devaluering av menneskets materialitet som reduserer det til et tenkende vesen som tilfeldigvis befinner seg i en kropp.13 Fordi individet og dets selvrealisering slik blir det grunnleggende orienteringspunkt, er skrittet svært kort til Hobbes’ forståelse av samfunnet som alles kamp mot alle. Politikk blir dermed primært å forstå som maktkamp, og en kontraktsbundet balansering av individuelle rettigheter blir den eneste vei til sivilisert samfunnsbygging. I dette prosjektet gjenfinnes teologiske perspektiver på en måte som Milbank beskriver som parodisk; tanken om mennesket som skapt i Guds bilde blir til ideen om radikal autonomi, og fylden i den bibelske paktstanke reduseres til ideen om kontraktsbundet forpliktelse.14 Enda tydeligere er den teologiske parodi i Marx’ eskatologiske utopi.15

Sekularismens devaluering av det materielle16 innebærer at individets selvrealisering bare kan forstås som manifestering av en rasjonell autonomi. Her er det ikke rom for skapelsesbasert religiøsitet; den er uinteressant på den offentlige arena og kan bare forsvares som en del av den kontraktsbundne rett til privat, individuell frihet. Et godt eksempel på dette er Rawls’ rettferdighetsteori, som krever at all individualitet blir gjemt bort under uvitenhetens slør før en kan gis en røst i det offentlige rom. Religiøst basert argumentasjon er her altså avvist som irrelevant når det gjelder en mulig begrunnelse av samfunnets felles verdigrunnlag. Dette har vært omtalt som «the naked public square», og Milbank tar derfor til orde for å lese eventyret om keiserens nye klær på en ny måte. Kravet om ideologisk nakenhet er kun maskert sekulær immanentisme; barnets utsagn må derfor nå være: Se, sekularismens keiser har klær på seg likevel!17

Radical Orthodoxy er skeptisk til alle former for politisk tenkning som kan gi rom for sekularitetens egenlovmessighet. Augstins De civitate Dei – som er svært viktig for Radical Orthodoxy – leses som en framstilling av motsetningen mellom civitas terrena og civitas Dei hvor målet er at -civitas Dei skal realiseres historisk.18 Dette innebærer også at Thomas Aquinas’ aristotelisk begrunnede forsvar for skapthetens integritet utlegges på en annen måte enn det som er vanlig.19 Mens Augustin og Thomas slik er tenkere Radical Orthodoxy prøver å nyttiggjøre seg, ligger roten til modernitetens forvillelser ifølge Radical Orthodoxy i Duns Scotus’ værens-begrep som omfatter både Skaperen og det skapte på samme måte og dermed nivellerer den grunnleggende forskjell mellom Skaper og skaperverk som ligger til grunn for forståelsen av verden som delaktighet i Skaperens nærvær.20

Luthers oppgjør med nominalismen betraktes som utilstrekkelig;21 mye viktigere for Radical Orthodoxy er de lutherske Kant-kritikere Hamann og Jacobi.22 Forståelsen av Skaperens nærvær er imidlertid så viktig også for Luther23 at det er nærliggende å reise spørsmålet om ikke Luthers skapelsesteologi på flere punkter ville være et mer nærliggende utgangspunkt for Radical Orthodoxy sin modernitetskritikk enn Thomas’ ambivalente aristotelisme. Det er imidlertid ingen tvil om at Luther leser De civitate Dei med et annet eskatologisk forbehold enn det Radical Orthodoxy gjør.

Radical Orthodoxy-prosjektet innebærer en grunnleggende kritikk av tre av modernitetens fundamentale dikotomier: Mellom ånd og materie, mellom individ og kollektiv, og mellom tro og fornuft. Mens de to første er relativt enkle å innordne i en antignostisk skapelsesteologi som vektlegger betydningen av fellesskap og sosiale relasjoner, kan forholdet mellom tro og fornuft være mer problematisk, blant annet fordi dette også berører spørsmålet om fallets erkjennelsesmessige konsekvenser. Innebærer Radical Orthodoxy sin forståelse av den skapte verden som gave at forskjellen mellom tro og fornuft utviskes på en slik måte at åpenbaringen reduseres til en bekreftelse av en form for naturlig teologi?

Ikke uten videre, selv om det er lett å påvise elementer av universalisme i Radical Orthodoxy.24 Det som redder Radical Orthodoxy fra en mer grunnleggende kritikk på dette punkt, er bevegelsens uttrykkelige tilslutning til postmodernitetens generelle kritikk av tanken om en universell fornuft. På en måte som saklig sett synes å ligge nokså nær Luthers provoserende omtale av «die Hure Vernunft»,25 vektlegges rasjonalitetens generelle situerthet; det fins ingen ren og kontekstløs fornuft åpenbaringen på den ene eller den andre måte kan sies å korrespondere med. Til skapelsesteologiens virkelighetsforståelse svarer en rasjonalitet «av tro og til tro» som den bibelske åpenbaring nødvendigvis må utlegges i forhold til. Sekularitetens rasjonalitet er på tilsvarende måte grunnlagt på et perspektiv som ikke er mindre teologisk i natur, det er bare annerledes. Hvilket av de foreliggende alternativ som best svarer til den faktiske virkelighet, lar seg derfor ikke avgjøre på noen annen måte enn at begge perspektiver får komme til orde med hver sin historie; Milbanks overbevisning er at kristen skapertro da viser seg som en bedre og mer virkelighetsnær fortelling enn sekularismens dikotomier.

3. Kjønnsnøytralitet som ideologi

Hvilken forståelse av modernitet og rasjonalitet er det så som kommer til uttrykk gjennom Tove Pettersens «Filosofisk betraktning om ekteskapet»? Forfatteren prøver her å skissere ulike syn på ekteskapet for derved å legitimere det kjønnsnøytrale ekteskapsprosjektet. Styrende for framstillingen er en forståelse av ekteskapet som «individuell kontrakt mellom frie voksne» uten at reproduksjon inngår i definisjonen (Høringsnotatet, s. 12). Når det gjelder filosofisk argumentasjon for en slik ekteskapsforståelse, er forfatteren imidlertid relativt vag. Hun viser innledningsvis til noen, filosofisk sett nokså irrelevante, observasjoner av likekjønnsekteskap i andre kulturer (s. 13). Forståelsen av ekteskapet som kontrakt henter hun fra det hun omtaler som Kants Rettsfilosofi. For Kant er imidlertid den seksuelle relasjonen mellom mann og kvinne grunnleggende for ekteskapsforståelsen; på den bakgrunn avviser han uttrykkelig samkjønnsekteskap (s. 18).26

Kants kontraktsforståelse er blitt kritisert som en rent formal, kjønnsløs ekteskapsforståelse. Blant Kant-kritikerne henter Tove Pettersen fram to: Hegel, som med et betydelig innslag av elementer fra luthersk kallsetikk, i adskillig større grad vektlegger ekteskapet som en etisk forpliktende relasjon (s. 17), og Simone de Beauvoir, som oppfatter Kants rasjonalisme som mannssentrert og den kontraktsbundne seksualrelasjon som kvinneundertrykkende, og dermed avviser hele ekteskapsinsitusjonen (s. 15).

Kants forståelse av ekteskapet som kontrakt er imidlertid åpenbart den tilnærming det er mest nærliggende å bruke som legitimering av tanken om et samkjønnet ekteskap; selv om Kant åpenbart ikke så det slik, kan jo den seksuelle relasjon være relativt framtredende også i samkjønnede relasjoner. Som feministisk filosof har Tove Pettersen dermed skaffet seg et problem. Hun må ta utgangspunkt i en filosof som står henne relativt fjernt; Kant som forsvareren av den patriarkalske idé om den universelle fornuft har aldri hatt noen høy stjerne blant feminister.27 De to andre må så innlemmes i prosjektet ved hjelp av ren påståelighet. Hegels vekt på relasjonalitet kan jo også anvendes på det samkjønnede ekteskap, hevder hun (s. 18), og hopper dermed over det viktige punkt at for Hegel er det mor-far-barn-relasjonen som er grunnleggende for ekteskapsforståelsen. Og likestillingen mellom mann og kvinne er nå kommet så langt at de Beauvoirs ekteskapskritikk kan anses som foreldet (s. 15).28

Dermed mener Tove Pettersen åpenbart at hun har ryddet feltet såpass at hun kan levere den argumentasjon det kjønnsnøytrale ekteskapsprosjektet forutsetter hun skal levere: Avvisning av kirkens kontroll over ekteskapet (s. 14) og av den religiøse ekteskapsforståelse som ideologi (s. 15),29 å holde homofile utenfor ekteskapsinstitusjonen strider mot tanken om autonomi og individuell frihet (s. 21), og det problem at samkjønnede relasjoner er ufruktbare, kan løses ved hjelp av reproduksjonsteknologi (s. 20). Det forhold at en da splitter barns biologiske og sosiale til-hørighet berøres ikke, men reduseres til problemet om like- eller ulike-kjønnsrelasjoner er best for barns oppvekst, et problem som så overlates til empirisk forskning (s. 16).

Tove Pettersens dokument er bare i liten grad argumenterende, og den argumentasjon som fins, er inkonsistent. Det kommer særlig tydelig fram i behandlingen av Hegel. Hans forståelse også for ekteskapets innholdsside er noe hun i utgangspunktet synes å finne forbilledlig; likevel får Hegel ingen betydning for hennes ekteskapstenkning. Det skyldes at hun når alt kommer til alt, er ute etter å finne argumenter for det samkjønnede ekteskap, og den argumentasjonen må, i hvert fall slik Tove Pettersen framstiller det, hentes fra modernitetens forståelse av den individuelle autonomi og ikke fra kjønnsspesifikk drøftelse av de ekteskapelige relasjoner slik den fins hos Hegel. På denne måten blir hun også stående fremmed overfor den ubekymrede kombinasjon av religiøst og rasjonelt begrunnet argumentasjon som fins hos Hegel. Selv om hun som postmoderne feminst godt vet at rasjonaliteten alltid er kontekstbetinget, må hun altså for å kunne levere en begrunnelse for det samkjønnede ekteskapsprosjektet gjøre seg avhengig både av Kants kontekstløse rasjonalitets-begrep og sekularismens avvisning av den religiøst begrunnede argumentasjonens relevans.

Det interessante er at hun da lander nøyaktig der Radical Orthodoxy sier hun må lande. Det kjønnsløse ekteskapsprosjektet er et konsekvent moderne prosjekt i den forstand at mennesket forstått som kropp og dermed som kjønn nødvendigvis er definert bort i utgangspunktet. Dermed gjør en seg avhengig av modernitetens gnostiske fornektelse av materialiteten, og kan ikke finne det sentralt menneskelige noe annet sted enn i den kontekstløse, rasjonelle autonomi. Kant framstår da som den filosof det er naturlig å knytte an til, så meget mer som hans forståelse av det kjønnsspesifikke ved ekteskapet ikke uten grunn lar seg avvise som en tradisjonsbundet rest som ikke er nært forbundet med hans filosofiske fundament. Og fordi en vet at det å gi rom for en skapertanke ville underminere prosjektets rasjonalitet og troverdighet, må all religiøst begrunnet argumentasjon avvises; den kan kun tolereres som refleksjoner i det private rom som ikke kan kreve offentlig aksept. Tove Pettersens framstilling bekrefter derfor svært tydelig at begrunnelsen for den kjønnsnøytrale ekteskapstenkningen, i hvert fall slik den foreligger i dette dokumentet, svarer nøyaktig til den kritiske analyse av moderniteten som Radical Orthodoxy presenterer.

Hun skriver seg imidlertid på denne måten nokså langt bort fra feminismens tradisjonelle Kant-kritikk. Som leser blir en både av denne og andre grunner iblant usikker på hvorvidt det hun skriver, på alle punkter er ment å skulle tas alvorlig, eller om hun prøver å antyde det utilstrekkelige ved sin egen argumentasjon gjennom en form for ironisk distansering fra hele det kjønnsnøytrale prosjektet. Når tanken om reproduksjon som konstituerende for ekteskapet avvises med det argument at en kan være et menneske selv om en ikke har ti fingre og ti tær (s. 20), er det faktisk ikke så lett å være helt sikker.

I den departementale oppsummering er det imidlertid lite rom for ironisk distanse. Det éne poeng en henter ut av Tove Pettersens redegjørelse, er at en utvidelse av ekteskapsloven til å omfatte samkjønnede relasjoner kan fremme toleranse og motvirke diskriminering (s. 33). Her gjøres det altså helt tydelig at prosjektet henger på det overordnede prinsipp om den kontekstløse, individuelle autonomi. Det er altså Kants rasjonalitetsbegrep uten de forbehold og nyanseringer Tove Pettersen tross alt prøver å gjøre gjeldende, som er den samkjønnede ekteskapslovens filosofiske fundament. Departementet mener altså å kunne legge til grunn at ikke bare kirkens ekteskapsforståelse, men også feminismens kritikk av det moderne, borgerlige ekteskap er å anse som irrelevant og ubegrunnet.

Dette svarer svært godt til den form for sekulær selvtilstrekkelighet som ifølge Radical Orthodoxy må bli resultatet når samfunnets teologiske fundament blir borte. Det er altså relativt enkelt å plassere det samkjønnede ekteskapsprosjektet ideologisk ved hjelp av Radical Orthodoxy sin modernitetskritikk. Skapertroen er borte, og religionen er forvist fra den offentlige debatt.30 Dermed forsvinner også den mulighet for en positiv fortolkning av materialitet og legemlighet som er en forutsetning for en oppfatning av mellommenneskelig relasjonalitet som grunnleggende, og det eneste en blir sittende igjen med, er det enkelte individ i dets kontekstløse, autonome idealitet. At utfoldelsen av egen seksualitet da er -hevet over de begrensninger som er gitt med biologisk kjønn, og at de begrensninger det setter når det gjelder reproduksjon, overvinnes ved teknologi, følger av det grunnleggende utgangspunkt, og bekrefter bare det generelle preg av gnostisk dualisme som hviler over hele prosjektet. Konkret materialitet er intet annet enn en begrensning det moderne, autonome menneske må vite å heve seg over.

Vel så interessant er det imidlertid å fortolke Tove Pettersens tilløp til problematisering av prosjektet ved hjelp av Radical Orthodoxy. Som feminist vet Tove Pettersen at en slik vektlegging av individuell, rasjonell autonomi åpner for maktmisbruk og undertrykking; dette er totalitær ideologi for maktmennesker. Men selv om hun vet det, er det ikke mulig for henne å gi innvendingen vekt. Dette kan selvsagt langt på vei forstås som uttrykk for at hennes notat er et bestillingsverk; hun skriver for å legitimere et prosjekt der konklusjonen er gitt, og innretter seg etter det. I lys av Radical Orthodoxy sin analyse kan dette perspektivet imidlertid kompletteres. Skal ekteskapet gis en ramme der tillit og kjærlighet i menneskelige relasjoner betones på en måte som reelt begrenser det autonome individs selvhevdelse, forutsetter det en forståelse av disse relasjoner som knytter dem til det godes transcendens; det forutsetter en skapertro. Og dit kan Tove Pettersen ikke gå, både fordi religiøsitet er definert som irrelevant i utgangspunktet, og fordi skapertroen gjenreiser biologiens etiske relevans på en måte som antagelig umuliggjør hele det kjønnsløse ekte-skapsprosjektet.

Det ideologiske fundament for den samkjønnede ekteskapsloven svarer altså svært tydelig til det Radical Orthodoxy hevder er konsekvensen av modernitetens fornektelse av den kristne skapertro; det er nøyaktig de spenninger og selvmotsigelser en da kan forvente, som her manifesterer seg.

4. Legitimering eller kritikk – elementer til en kirkelig motstrategi

Ifølge Radical Orthodoxy har kirkelig teologi hovedsakelig prøvd å møte sekularismen på to forskjellige måter, med en korrelasjonsstrategi (den liberale teologi, Bultmann, Tillich, frigjøringsteologien) eller en åpenbaringsstrategi (Barth, den post-liberale teologi, konservativ evangelikalisme). Radical Orthodoxy hevder imidlertid at likheten mellom strategiene er større enn forskjellene. De aksepterer begge den moderne forståelse av den sekulære sfæres autonomi og forholder seg til den, enten ved å prøve å formidle det kristne budskap på sekularismens premisser, eller ved å prioritere en indrekirkelig integritet uavhengig av sekularismens kritikk. Begge deler er ifølge Radical Orthodoxy å avvise til fordel for kritikk av sekularismens forutsetninger; slik Radical Orthodoxy ser det, gis det ingen sekulær sfære som kan defineres på egne premisser.31

Det kan selvsagt diskuteres hvorvidt dette er et program Radical Orthodoxy makter å gjennomføre;32 skillet mellom uholdbar korrelasjon og nødvendig kontekstualisering er ikke alltid enkelt å definere. Vel så interessant er det imidlertid i vår sammenheng å etterprøve om dette er en relevant kategorisering av de kirkelige svar til det høringsdokument som ble presentert ovenfor; lar også de seg forstå som ulike korrelasjonsstrategier hvor en enten forstår det kristne budskap som legitimering av modernitetens autonome individ, eller konsentrerer seg om å bevare en form for indrekirkelig integritet i ekteskapsforståelsen uten å problematisere tanken om sekularitetens selvtilstrekkelighet?

En gjennomgang av høringssvarene33 viser at de aller fleste slutter seg eksplisitt eller implisitt til den kristne ekteskapsforståelse slik Erling Pettersen presenterer den i høringsuttalelsen (s. 24): Skapertroen er grunnleggende, men ekteskapet er en allmennmenneskelig ordning, og den konkrete utforming av ekteskapsordningen må derfor overlates til fornuften og det verdslige samfunn. En har i noen grad kritiske synspunkter på den form for fornuftsresonnement som ligger til grunn for departementets lovforslag, men det er lite kritikk av tanken om den sekulære sfæres selvtilstrekkelighet.34 Noen av de kirkelige uttalelser forsvarer departementers autonomi-argument og støtter derfor innføringen av samkjønnet ekteskapslov.35 Enkelte av disse tar likevel et visst forbehold når det gjelder assistert befruktning for samkjønnede;36 moderne reproduksjonsteknologi tolkes altså som etisk sett mer problematisk enn selve den kjønnsløse ekteskapsordningen.

Det er noen få uttalelser som på en mer grunnleggende måte problematiserer de forutsetninger som ligger til grunn for lovforslaget. Noen problematiserer antidiskriminerings-argumentet som begrunnelse for en alternativ ektekskapsordning,37 bl.a. med å vise til at det står i betydelig spenning til kravet om generell seksuell frigjøring.38 Lengst i retning av prinsipiell problematisering går Oslo katolske bispedømme. Denne uttalelsen går grundig inn på Tove Pettersens utredning, som hevdes å være tilfeldig og inkonsekvent, og kjennetegnet av reduksjonistisk antropologi,39 positivisme og teknifisering, og manglende forståelse for tanken om rasjonalitet som selvbeherskelse. Lovforslaget er ifølge denne uttalelsen preget av fravær av kjærlighet og medmenneskelighet. Dette begrunnes i en tydelig forståelse av ekteskapet som en skaperordning.

De høringsuttalelser som gir en kirkelig teologisk legitimering av det departementale autonomi-prosjekt, lar viktige spørsmål bli liggende ubesvart. Når en slik legitimering begrunnes ved at en uten videre argumentasjon hevder at «luthersk teologi fastholder ekteskapet som en verdslig institusjon for samlivet mellom to parter» (TFs uttalelse, s. 3), stiller en seg svært åpen for kritikk for på anakronistisk vis å lese Luthers forståelse av verdslighet på den moderne sekularitetsforståelsens premisser,40 samtidig som Milbanks forståelse av dens autonomibegrep som teologisk parodi i det minste kunne kreve en imøtegåelse. Det er også påfallende at de tydelige spenninger i den ideologiske legitimering av prosjektet her forblir ukommentert. Disse høringsuttalelsene er det nærliggende å forstå som entydige korrelasjonsprosjekter.

Det store flertall av kirkelig høringsuttalelser hevder at det departementale autonomiprosjekt tydelig bryter med kristen ekteskapsforståelse, men gjør ikke noe forsøk på å problematisere det sekulære automibegrep med teologiske eller filosofiske argumenter. De framtrer slik som i varierende grad selvmotsigende ved i teorien å gi sin tilslutning til en sekulær autonomi de i praksis ikke aksepterer. Det er nærliggende å forstå dette som en form for indirekte korrelasjonsstrategi ved at sekularitetens egenlovmessighet forutsettes slik at den kirkelige integritet blir å opprettholde ved en form for tilbaketrekning. At kirken ikke kan kreve innflytelse på samfunnets lovgivning i kraft av tyngden i den argumentasjon den representerer, tas for gitt.

På dette punkt er det liten forskjell på uttalelsene fra organer innen Den norske kirke og fra frikirkene. Ut fra disse høringssvarene ser det altså ut som det er stor grad av samsvar mellom hvordan frikirkene og statskirkeligheten forholder seg til samtidskulturen. I begge sammenhenger synes en harmonimodell, som kritiserer uten på grunnleggende vis å problematisere det departementale ekteskapsprosjekt, å være framtredende. Det er nærliggende å forstå dette slik at rollen som offentlig vigsler gjør at også frikirkeligheten i denne sammenheng tenker relativt stats- og folkekirkelig.

De tydeligste forsøk på å problematisere hele prosjektet finnes (for-uten i de organisasjoner som er etablert med motstand mot samkjønnet ekteskapslov som en del av fundamentet) i de frivillige lutherske organisasjoner (Normisjon og Indremisjonsforbundet) og i den katolske kirke, særlig i uttalelsen fra Oslo katolske bispedømme, som uten sammenligning har den mest ambisiøse problematisering av høringsnotatets ideologiske fundament. Organisasjonene har ikke selv vigselsrett; det kan være en grunn til at de forholder seg mer kritisk til den statlige ekteskapsideologi enn frikirkene. Og den katolske kirke har en ekteskapsteologi og ekteskapsjus som gjør at en sekulær autonomiforståelse der må forventes å møte større grad av motstand. Det er altså først og fremst i de lutherske organisasjonene og i Den katolske kirke en finner (tilløp til) kritikk på grunnlag av de perspektiver på den moderne, sekulære autonomi som Radical Orthodoxy holder fram.

5. Oppsummering og utblikk

Det er etter min vurdering vanskelig å komme forbi at Radical Orthodoxy, uavhengig av hva en måtte mene om hele eller deler av den modernitetskritikk retningen representerer, har reist problemstillinger det er viktig å gjennomtenke i betydelig større grad enn hva som til nå har skjedd i den kirkelig debatt. Det kirkelige reaksjonsmønster i møte med forslaget til samkjønnet ekteskapslov viser dette tydelig. I en postmoderne kontekst er tanken om en universell rasjonalitet vanskelig å opprettholde. Dette kommer i det materiale som her er undersøkt, til uttrykk ved de selvmotsigelser en vikler seg inn i nettopp ved å legge en slik rasjonalitetsforståelse til grunn for jus og allmennmoral, enten det skjer i form av tilslutning til Kants formale autonomibegrep (departementets begrunnelse for lovforslaget), ved å legitimere en slik tilslutning med kirkelig, evt. luthersk teologi, eller ved å prøve å forsvare en større eller mindre grad av kirkelig selvstendighet i forhold til en offentlighet som fremdeles forstås på grunnlag av et universelt rasjonalitetsbegrep.

Det er derfor etter min vurdering vanskelig å komme forbi at Radical Orthodoxy har rett i at sekularismens utfordringer må møtes med en grunnleggende annerledes kirkelig strategi, en strategi som legger til grunn en rasjonalitetsforståelse som i betydelig større grad enn modernitetens sekulære autonomi svarer til en kristne tros grunnleggende forståelse av verden som skapt og dermed som delaktig i guddommelighet. Både oldkirkens, deler av middelalderens og reformasjonens teologi gir betydelige ressurser til et slikt arbeid, som i vår tid må gjennomføres som et kirkelig bud på en helhetlig samfunnsforståelse som også integrerer viktige demokratiske rettigheter som ytrings- og religionsfrihet.41 Og prosjektet må antagelig på flere punkter gjennomføres på en annen måte enn hva Radical Orthodoxy så langt selv har antydet; som jeg ovenfor har pekt på, er det sentrale elementer i tradisjonell kirkelig antropologi og soteriologi som ikke er godt innarbeidet i bevegelsens analyser slik disse nå foreligger.

Det er imidlertid mye som tyder på at Radical Orthodoxy har rett i sin forståelse av hva som må være målsettingen for en slik kirkelig og teologisk kritikk av samtidskulturen. Det samkjønnede ekteskapsprosjektet forutsetter en antropologi der mennesket forstås som et kontekstløst og kroppsløst, rasjonelt og autonomt individ. Er det en god beskrivelse av virkeligheten slik mennesker flest opplever den? Den kristne skapertanke gir grunnlag for en virkelighetsforståelse med et helt annet fokus på de sorger og gleder mennesker erfarer gjennom konkret, kroppsbundet relasjonalitet. Det er etter min oppfatning vanskelig å komme forbi at den kristne skapertanke slik representerer en mer virkelighetsnær fortelling om menneskers liv enn sekularismens. Kirken bør derfor med frimodighet kreve en plass for sin særegne røst også i det offentlige rom og ikke nøye seg med strategier som utelukkende prioriterer tilpasning eller indrekirkelig integritet.

1John Milbank, Theology and social theory: Beyond secular reason, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1990.
2John Milbank, Catherine Pickstock og Graham Ward (red.), Radical orthodoxy: A new theology, London: Routledge, 1999. Litteratur av og om retningens representanter har etter hvert fått betydelig omfang. For en oppdatert samling av viktige bidrag, se John Milbank og Simon Oliver (red.), The radical orthodoxy reader, London: Routledge, 2009.
3Som en viktig forløper regnes den romersk-katolske såkalte nouvelle théologie med de Lubac, Congar og i noen grad Hans Urs von Balthasar som viktige representanter.
4En god innføring i Radical Orthodoxy, James K.A. Smith, Introducing radical orthodoxy: Mapping a post-secular theology, Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2004, er skrevet av en forfatter med bakgrunn i reformert tradisjon. Både i norsk og i en internasjonal luthersk sammenheng har Radical Orthodoxy imidlertid vært gjenstand for relativt lite oppmerksomhet; de viktigste unntak er Øystein Brekke, «Skapingstanken hos Radical Orthodoxy og K.E. Løgstrup – nokre komparative perspektiv», Norsk Teologisk Tidsskrift 106 (2005), 21–55 og Mark C. Mattes, «A Lutheran Assessment of ‘Radical Orthodoxy’», Lutheran Quarterly XV (2001), 354–367. Retningen er også viet et kapittel i Ståle Johannes Kristiansen og Svein Rise (red.): Moderne teologi: Tradisjon og nytenkning hos det 20. århundrets teologer, Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2008, skrevet av Ola Sigurdsson.
5Dette er et synspunkt som kan sies å være en gjennomgående tendens i bidragene i Wayne J. Hankey og Douglas Hedley (red.), Deconstructing Radical Orthodoxy: Postmodern Theology, Rhetoric and Truth, Aldershot: Ashgate, 2005. Gordon E. Michalson, Jr., «Re-reading the Post-Kantian Tradition with Milbank», Journal of Religious Ethics 32 (2004), 357–383 er på jakt etter en alternativ metafortelling som kan bevare sekularitetens selvstendighet.
6Se «Lov om inngåelse av ekteskap», http://www.lovdata.no/, lastet ned 9.7.2010. Lovens viktigste endring er i § 1, som nå lyder: «To personer av motsatt eller samme kjønn kan inngå ekteskap.»
7I ekteskapsloven av 1918 oppfattes den kirkelige ekteskapsinngåelse som rettstiftende, jfr. lovens § 20: «Egteskab stiftes her i rike gjennem vigsel paa kirkelig eller paa borgerlig maate.» Dette ble endret allerede ved innføringen av ny ekteskapslov i 1991, hvor ekteskap inngås ved brudefolkene møter for en vigsler og erklærer «at de ønsker å inngå ekteskap med hverandre» (§ 11).
8Barne- likestillings- og inkluderingsdepartetmentet, «Høring - Felles ekteskapslov for likekjønnede og ulikekjønnede par», http://www.regjeringen.no/nb/dep/bld/dok/hoyringar/hoeringsdok/2007/felles-ekteskapslov-pa-horing/-2.html?id=467529, lastet ned 9.7.2010. Tove Pettersens utredning fins i høringsnotatet s. 12–23, Erling Pettersens s. 23–28.
9«Høringsuttalelser – Felles ekteskapslov for likekjønnede og ulikekjønnede par», http://www.regjeringen.no/nb/dep/bld/dok/hoyringar/hoeringsdok/2007/felles--ekteskapslov-pa-horing/Horingsuttalelser.html?id=467528, lastet ned 9.7.2010.
10John Milbank, Graham Ward og Catherine Pickstock, «Introduction. Suspending the material: the turn of radical orthodoxy», i John Milbank, Catherine Pickstock og Graham Ward (red.), Radical Orthodoxy: A new theology, London og New York: Routledge 1999, 1–20, 3; Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 49.
11Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 192.
12Milbank, Ward og Pickstock, «Suspending the material», 3. Intethet er ifølge Radical Orthodoxy det eneste konsekvente alternativ til transcendens som ramme for virkelighetsforståelsen.
13Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 76, note 48.
14Dette er et hovedpoeng i del I av Milbank, Theology and social theory; jfr. sammenfatningen i Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 129–131.
15Milbank, Theology and social theory, kap. 7; Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 128. Fordi moderniteten slik aldri klarer å frigjøre seg fra sitt teologiske fundament, er det nærliggende å forstå den som en form for vranglære; Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 127.
16Det kan synes selvmotsigende at et rent immanent perspektiv devaluerer det materielle. Dette er imidlertid et hovedpoeng for Radical Orthodoxy: «. . . for the phenomena to really be there, they must be more than there» (Milbank, Ward og Pickstock, «Suspending the material», 4.)
17Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 182–183.
18Milbank, Theology and social theory, 419–422. Ifølge Todd Breyfogle, «Is there room for political philosophy in postmodern critical Augustinianism?», i Wayne J. Hankey og Douglas Hedley (red.), Deconstructing Radical Orthodoxy, Aldershot: Ashgate 2005, 31–49, 35–36 innebærer dette at Augustins eskatologiske forventning reduseres til politisk utopi.
19Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 156–161; John Marenbon, «Aquinas, Radical Orthodoxy and the Importance of Truth», i Wayne J. Hankey og Douglas Hedley (red.), Deconstructing Radical Orthodoxy, Aldershot: Ashgate 2005, 49–63.
20Milbank, Theology and social theory, 302–303; kritikk av Milbank på dette punkt i Richard Cross, «Duns Scotus and Suárez at the Origins of Modernity», i Wayne J. Hankey og Douglas Hedley (red.), Deconstructing Radical Orthodoxy, Aldershot: Ashgate 2005, 65–80. Etter min oppfatning har imidlertid Milbank her rett i den forstand at partisipasjonstanken utvilsomt er mer sentral for Thomas enn for Duns Scotus.
21Utilstrekkelig er imidlertid også en forståelse av Luther som sier at han «broadly accepted the framework of late medieval nominalist philosophy» (John Milbank, «Knowledge: The theological critique of philosophy in Hamann and Jacobi», i John Milbank, Catherine Pickstock og Graham Ward (red.), Radical Orthodoxy: A new theology, London og New York: Routledge 1999, 21–38, 23). Et bedre utgangspunkt gir her Louis Dupré, Passage to modernity: An essay in the hermeneutics of nature and culture, New Haven: Yale University Press, 1993, 186–220, som ser (bl.a.) Luther som et forsøk på å gjenopprette et teologisk helhetsperspektiv overfor den tidlig-moderne dualisme av tro og tanke.
22Milbank, «The theological critique of philosophy». Luther er imidlertid viktig for kritikken av «morality of reaction» i John Milbank, «Can Morality be Christian?», i John Milbank (red.), The Word Made Strange: Theology, Language, Culture, Oxford, Malden: Blackwell 1997, 219–232.
23Avhengigheten av Jüngel gjør at Mattes, «A Lutheran Assessment of ‘Radical Orthodoxy’», ikke får tak på skapelsestankens betydning for Luther; hans kritikk av Radical Orthodoxy er derfor ikke uten videre treffende.
24Se Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 257–258; jfr. også den manglende forståelse for Augustins skille mellom politikk og eskatologi som ble påpekt ovenfor.
25WA 18,164.
26Framstillingen av Kant er svært upresis; Metaphysik der Sitten, som er bokens tittel, plasseres i feil århundre, og forfatteren synes å forutsette at begrepet «homoseksualitet» eksisterte på Kants tid; de første belegg for dette begrepet er imidlertid fra andre halvdel av det 19. århundre (Arnold I. Davidson, The emergence of sexuality: Historical epistemology and the formation of concepts, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001, 16–19).
27I sin doktoravhandling (Tove Pettersen, Comprehending care: Problems and possibilities in the ethics of care, Lanham, Md.: Lexington Books, 2008) gir hun en grundig og etter min oppfatning helt sakssvarende kritikk av Kants moralfilosofi; se særlig kap. 5: «Care and traditional moral theory».
28Det som finnes av argumentasjon, er også her inkonsistent; alle de belegg Tove Pettersen viser til fordel for en endret ekteskapsinstitusjon, er fra tiden før Simone de Beauvoirs Det annet kjønn. Hun omtaler heller ikke det forhold at det, ikke minst blant lesbiske, har vært betydelig motstand mot å bruke ekteskapet som ledd i den homofile frigjøringskamp; dette står også i betydelig spenning til LLHs uttalte målsetting om full likestilling også for bifile og transpersoner («Hva er LLH?»), http://www.llh.no/Om_LLH/, lastet ned 10.7.2010.). Det kan derfor virke noe eiendommelig når LLH i sin høringsuttalelse begrunner støtten til ny ekteskapslov med at ekteskapet gir «trygge og velprøvde rammer rundt familielivet.»
29Når en er engasjert i et statsdrevet prosjekt for endring av ekteskapsforståelsen, får imidlertid en målsetting om «ikke å privilegere bestemte ideologiske . . . oppfatninger av samliv og seksualitet» (s. 16) et nokså tydelig preg av steinkasting i glasshus. Den departementale keiser har faktisk klær på seg.
30Det eneste departementet makter å lese ut av Erling Pettersens delutredning i høringsnotatet, er bekymring for normoppløsning (s. 34).
31Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 31–42.
32Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 258, synes å mene at Milbank selv har beveget seg i retning av en korrelasjonsstrategi.
33Oversikten nedenfor er ikke fullstendig, men tar først og fremst med de uttalelser som i noen grad går inn på og drøfter høringsnotatet. De som bare kort angir kritiske eller aksepterende konklusjoner, er utelatt.
34De viktigste uttalelser etter denne lest kommer fra Norges Kristne Råd, Bispe-møtets flertall, Pinsebevegelsen, Metodistkirken, Den evangelisk-lutherske Frikirke, Den anglikanske kirke i Norge, Den katolske kirke i Midt-Norge, Den katolske kirke i Nord-Norge (som imidlertid kritiserer Erling Pettersens utredning som utilstrekkelig på indrekirkelige premisser), Agder og Telemark Bispedømmeråd, Stavanger Bispedømmeråd, Bjørgvin Bispedømmeråd, Hamar Bispedømmeråds flertall, MF (som i noen grad går inn på Tove Pettersens argumentasjon, og ser at departementets konklusjon bygger på en ensidig lesning av denne) og FBB.
35Bispemøtets mindretall, Oslo Bispedømmeråds mindretall, Hamar Bispedømmeråds mindretall, Kirkens Bymisjon, Kirkens Familieverns mindretall (som begrunner sin støtte til samkjønnet ekteskapslov med kritikk av forståelsen av ekteskapet som en skaperordning) og TF (som begrunner sin tilslutning med at luthersk teologi forstår ekteskapet som en verdslig ordning). Dessuten også Kvekerne og Unitarforbundet.
36Det gjelder først og fremst TF. Bispemøtets mindretall vil ikke ta stilling til dette.
37Det gjelder f. eks. Presteforeningen, som imidlertid er delt i synet på selve lovforslaget. Normisjon gjør oppmerksom på at henvisningen til reproduksjonsteknologi bare er relevant i de aller rikeste samfunn og slik innfører en ny form for diskriminering.
38Det gjelder f. eks. MorFarBarn.no og Nordisk Nettverk for ekteskapet; den siste av disse er imidlertid er en politisk, ikke en kirkelig organisasjon.
39Også Indremisjonsforbundet peker på at forslaget tar bort den biologiske og naturmessige forutsetning som tidligere ekteskapslovgivning har bygget på.
40For en utdyping av denne kritikken av TFs uttalelse, se Ådne Njå, «Det innstiftede ekteskapets sakramentalitet,» TTK 81 (2010), 183–207.
41At det kan være en kort vei fra tanken om fornuftens situerthet til «teologisk total-erobring» av kulturen er et viktig poeng i Brekke, «Skapingstanken hos Radical Orthodoxy». På den annen side er det mye som tyder på at et skapelsesteologisk totalperspektiv som åpner for fenomenenes mangfold, er en betydelig vinning i forhold til modernitetens gnostiske ensretting; det er gode grunner til å anta at det kristne nestekjærlighetsbudet – som er det liberale demokratis religiøse forutsetning – gir et åpnere og mer fleksibelt utgangspunkt for samfunnsforståelsen enn steril rettighetstenkning.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon