Troens fundament: Om inkarnasjonen som grunnlag og grense for kristen teologi

Guds uerkjennbarhet

Ingen har noen sinne sett Gud. Denne Bibelens påstand om Guds uerkjennbarhet og utilgjengelighet lar seg forstå også som en filosofisk begrunnet påstand om gudserkjennelsens begrensning. Ikke minst er tanken om erkjennelsen av det fundamentalt uerkjennbare som en grunnleggende forutsetning for all adekvat erkjennelse er et fundamentalt utgangspunkt for all platonisme og ett av den platonske filosofi-tradisjons viktigste kjennetegn. Forståelsen av at det her foreligger affinitet til en viktig side ved den bibelske åpenbaringsforståelse gjorde at platonsk og bibelsk begrunnet tilnærming tidlig virket gjensidig befruktende på hverandre og ledet fram til den tradisjon som gjerne kalles apofatisk eller negativ teologi, altså den tanke at enhver positiv beskrivelse av Gud – inkludert påstanden om at Gud fins, eller at han ikke fins – må benektes som inadekvat og utilstrekkelig om en i det hele tatt skal ha håp om å nå fram til en sakssvarende Guds-forståelse.⁹For en drøftelse av dette som en grunnleggende erkjennelse i et omfattende filosofisk perspektiv, se Egil A. Wyller, Enhet og annethet: En historisk og systematisk studie i henologi (Oslo: Dreyer, 1981). Et tilsvarende perspektiv, men uten en eksplisitt platonsk forankring, ligger til grunn for den omfattende drøftelse av nyere debatt om gudsforståelsen i Per Lønning, Der begreiflich Unergreifbare: «Sein Gottes» und modern-theologische Denkstrukturen (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986), jfr. særlig kapittel 9.6.3. (s. 296–306): Das Verborgensein Gottes als Konstitutiv für autentische Gottesaussagen. Denne utforming av den bibelske tanke om Guds uerkjennbarhet er utformet på klassisk vis av (Pseudo)-Dionysios Areopagitos omkring år 600,¹⁰Også Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt (Tübingen, J. C. B. Mohr, 1982), 3–9, nærmer seg gudsspørsmålet via Joh 1,18, Augustin og Dionysios. For en kortfattet presentasjon av Jüngels prosjekt i dets filosofiske kontekst, se Per Lønning, «‘Gud’ i Tübingen», NTT 85 (1984), 1–15. og har siden vært en grunnleggende del av den gresk-ortodokse kirkes teologiforståelse. Denne måten å nærme seg gudsspørsmålet på, har imidlertid også hatt tilhengere i Vesten; den viktigste er antagelig renessanse-platonikeren Nicolaus Cusanus, som utfolder sin tilnærming til den uerkjennbare Gud eller Deus absconditus i bevisst opposisjon til skolastikkens aristoteliske værens-metafysikk. Deus absconditus-tanken hos Luther, altså hans forståelse av Gud som ukjent utenfor åpenbaringens guddommelige selvmeddelelse, har antagelig viktige elementer både fra Dionysios og Nicolaus Cusanus, sam-tidig som han nok også går utover dem i sin understreking av anfektelsen som den uavvendelige konsekvens av slik gudserkjennelse.¹¹Til forståelsen av den platonske negative teologi som ramme og bakgrunn for Luthers åpenbaringsforståelse, se min artikkel «Hvem kjente Herrens tanke, eller hvem var hans rådgiver: Til spørsmålet om den teologiske betydning av læren om den ukjente Gud,» TTK 73 (2002), 243–260.

Der denne tilnærming legges til grunn, vil den første betingelse for en adekvat forståelse av teologiens metodiske og innholdsmessige fundament være at Gud er prinsipielt utilgjengelig for menneskelig streben etter erkjennelse, slik at dette perspektiv må legges til grunn for enhver holdbar Guds-framstilling. Dette apofatiske perspektiv er både bibelsk begrunnet og økumenisk relevant, ettersom det fins hos sentrale representanter for både ortodoks¹²For en oversikt over ortodokse bidrag i den aktuelle debatt, se Lønning, Der begreiflich Unergreifbare, s. 87–96., katolsk og luthersk teologi.

Tanken om Gud som prinsipielt utilgjengelig for menneskelig erkjennelse er også blitt gjort gjeldende i moderne religionstelogisk debatt som et nærliggende perspektiv på det foreliggende religiøse mangfold. Ingen faktisk forekommende erkjennelse av Gud er adekvat og absolutt; ingen kan nå lenger enn til å legge fram sitt begrensede perspektiv i ydmyk åpenhet for og vilje til å lære av andres. Dette standpunkt kalles i den religionsteologiske debatt gjerne kalles pluralisme eller relativisme, og assosieres gjerne med navn som John Hick og Paul Knitter.¹³Se f. eks. framstillingen i David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991), 481–483.

Ikke-viten er imidlertid et erkjennelsesteoretisk prinsipp som ikke uten videre er å enkelt å håndtere. Konsekvent fastholdt slår det nemlig om i sin motsetning og blir til viten, nemlig viten om uvitenhet som dogmatisk og fastlåst prinsipp. I forhold til den apofatiske teologi innebærer det at en konsekvent og udialektisk fastholdelse av det negative utgangspunkt leder til ateisme: Det en vet om Gud er at eksistens ikke er et adekvat guds-predikat; altså er han ikke. Men både ut fra sin bibelske og sin platonske bakgrunn korresponderer det apofatiske eller benektende derfor med det katafatiske eller bekreftende; i den grunnleggende påstand fra Joh 1,18 uttrykt slik: «Den enbårne Sønn som er i Faderens fang har forklart ham». Forholdet mellom det benektende og det bekreftende, og spørsmålet om den korresponderende bekreftelse får komme til orde på reelt selvstendige premisser,¹⁴Denne problemstillingen, forstått som skillet mellom limitativ og radikal negasjon, er av Aksel Valen-Sendstad gjort til selve den grunnleggende fundamentalteologiske problemstilling; se f. eks. Valen-Sendstad, Filosofi til kristentroen (Stavanger: Nomi, 1973), 100–109. Det perspektiv som her er valgt, er imidlertid begrunnet i et ønske om å binde den fundamentalteologiske tilnærming tydeligere til det kristologiske dogme enn det skjer ved Valen-Sendstads formal-logiske definisjon av teologiens grunnlag. er derfor vesentlige ved vurderingen av en apofatisk tilnærming.

I Joh 1,18 korresponderer altså benektelsen av muligheten for en positivt innholdsbestemt allmenn gudserkjennelse med en inkarnatorisk åpenbaringsforståelse. Det gjør den også, om enn på noe ulike premisser, hos Dionysios, Nicolaus Cusanus og Luther.¹⁵Luther mener at inkarnasjons-orienteringen hos Dionysios er for svak. Se Paul Rorem, «Martin Luther’s Christocentric Critique of Pseudo-Dionysian Spirituality», Lutheran Quarterly XI (1997), 291–307. Hos Kant, hvis «Ding an sich»-tanke også røper en apofatisk tilnærming til erkjennelsesteorien, korresponderer den imidlertid med det moralske gudsbevis, slik at den teologiske erkjennelse aldri kommer ut av fornuftens fangenskap. Og i den pluralistiske religionsteori er der ingen reell dialektisk korrespondanse; ikke-viten gjøres gjeldende med dogmatisk absolutthet med den konsekvens at gudsforståelsen lukkes om uerkjennbarhets-dogmet og det forblir prinsipielt utelukket at Gud skulle kunne komme til orde på egne premisser. At dette leder til en kristologi der inkarnasjonen forstås som en mytologisk metafor,¹⁶Jfr. ovenfor note 7. er da bare naturlig.

Om en stiller det krav til sakssvarende teolog at den vinner ny innsikt ved å fortolke samtidens utfordringer i lys av kirkens kontinuerlige læretradisjon, må derfor både Kants moralfilosofi og Hicks religionspluralisme avvises som inadekvate. En velbegrunnet livssynspluralisme bekrefter nok Guds uerkjennbarhet; på det punkt besitter vi en innsikt i betydningen av Joh 1,18a som går ut over det de fleste fortolkere gjennom kirkens historie har kunnet forestille seg. Men en utdypet forståelse av første del av påstanden kan vanskelig motivere en avvisning av den andre; tvert imot er det nå grunn til å vende seg til den med håp om skjerpet og fordypet innsikt også i det den innebærer.

Topologi som teologisk metode

En Gud som kan tenkes, er en tenkt Gud. Adekvat gudserkjennelse er derfor betinget av at Gud får forklare seg selv; adekvat gudserkjennelse er nødvendigvis åpenbaringsbasert. Heller ikke dette er en påstand som nødvendigvis er oppsiktsvekkende filosofisk sett, og den bekreftes klart av Paulus’ gammeltestamentlig funderte beskrivelse av det bibelske evangelium: «Det intet øye så, og intet øre hørte, det som ikke kom opp i noe menneskes tanke, alt det Gud har gjort ferdig for dem som elsker ham» (1 Kor 2,9, et sitat fra Jes 64,4).

Dette er er grunnen til at sann gudserkjennelse etter apostlenes og den kristne kirkes syn bare lar seg etablere i form av utleggelse av hellig og autoritativ tekst. At Gud er utilgjengelig utenfor inkarnasjonens åpenbaringssammenheng er derfor den overbevisning som ligger til grunn for kanoniseringsprosessen i oldkirken: Det er bare Sønnen og de av ham autoriserte åpenbaringsvitner som formidler sann gudserkjennelse. En kristologisk bestemmelse av teologiens innhold korresponderer altså med tanken om kanon som teologiens grunnleggende metodiske forutsetning.¹⁷For sammenhengen mellom kristologi og kanon redgjør Armin Wenz, Das Wort Gottes – Gericht und Rettung: Untersuchungen zur Autorität der Heiligen Schrift in Bekenntnis und Lehre der Kirche (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 214–222, og Tomas Bokedal, The Scriptures and the Lord: formation and significance of the Christian biblical canon: a study in text, ritual and interpretation, (Lund: Lund University, Centre for Theology and Religious Studies, 2005).

Forståelsen av utleggelsen av Bibel-tekst som den grunnleggende metode for teologisk erkjennelse er grunnleggende for teologisk arbeid fra oldkirken til i dag, og er historisk sett den viktigste forutsetning for at grunnspråklig arbeid med Bibel-tekster er en vesentlig del av ethvert seriøst studium av teologi. Det kan imidlertid se ut som flere forhold etter hvert kom til å svekke den grunnleggende tekst- og kanon-orienterte forståelse av teologisk metode. For det første er det nærliggende å spørre om ikke den allegoriske bibel-utleggelse representerte en svekkelse av teologiens tekst-orientering ved at tekstens egentlige poeng ikke søktes i det den sier, men i det den ikke sier. Slik allegorisk utleggelse var en viktig del av teologisk Bibel-arbeid fra i hvert fall fra Origenes til reformasjonen.¹⁸Se Jan Ove Ulstein, «Frå typologi til allegori: hermeneutikk i oldkyrkja», og «Frå allegori til quadrigaen: hermeneutikk i mellomalderen,» i Jan-Olav Henriksen (utg.), Tegn, tekst og tolk: Teologisk hermeneutikk i fortid og nåtid (Oslo: Universitetsforlaget, 1994), 51–94. Dernest er det nærliggende å spørre om det ikke foreligger en tilsvarende svekkelse der en forsøker å tilrettelegge forholdet mellom den allmenne og den åpenbaringsbaserte gudsforståelse ved hjelp av begreper som analogi og kontinuitet i stedet for ved den langt skarpere, motsetningsorienterte dialektikk som den apofatiske tilnærming innebærer. Dette alternativ til den apofatiske tradisjon foreligger i og med skolastikkens filosofi-orienterte teologi, særlig i Thomas Aquinas’ Aristoteles-inspirerte utforming.¹⁹Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (Lund: LiberLäromedel, 1975), 160–163. For det tredje svekkes rimeligvis åpenbaringens kanoniske autoritet ved tanken om en kontinuerlig åpenbaring, der kirkens læretradisjon blir tillagt selvstendig åpenbaringsautoritet ved siden av og som supplement til den kanoniske skriftsamling. Tridentiner-konsilets lære om de to likestilte åpenbaringskilder er antagelig det klareste eksempel på dette.²⁰Decretum de canonicis scripturis; Schaff, Creeds II, 79–80.

Den lutherske reformasjon aktualiserer renessanse-humanismens «ad fontes!» i form av en grunnleggende kritikk av alle disse tre sider av den da rådende teologiske metode. I forhold til den allegoriske utlegning stilte den kravet om en naturlig tekstlesing, hvor tekstens metaforiske og litterære kvaliteter slett ikke ble oversett, men programmatisk ble plassert i en sammenheng hvor litterær kontekst ble styrende for utleggelsen.²¹Til dette se f. eks. min artikkel «Luthers reformatoriske gjennombrudd og renessansehumanismen», Kirke og kultur 92 (1987), 469–77. Den thomistiske analogi-lære ble erstattet av en nominalistisk og apofatisk begrunnet understrekning av den innholdsmessige motsetning mellom fornuft og åpenbaring, og tanken om kirkens læretradisjon som selvstendig åpenbaringskilde ble forlatt til fordel for en forståelse av tradisjonen som utleggelsestradisjon, der naturlig og utvungen skriftutleggelse fikk sette den absolutte ramme fra hva som kunne og ikke kunne aksepteres som adekvat teologisk erkjennelse²²Bernhard Rothen, Die Klarheit der Schrift I. Martin Luther: Die wiederentdeckten Grundlagen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990); Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefto: Artos, 2002), 259–276.. Den kristosentriske forståelse av teologiens innhold korresponderte slik klart med et skjerpet krav om den kanoniske tekst som det reelle fundament for teologisk erkjennelse.

Positivt ble dette programmet utfoldet i form av en teologisk metode hvis sentrale poeng kommer klart til uttrykk allerede i tittelen på den første lutherske dogmatikk, Melanchtons Loci communes fra 1521. Dette er retorisk fagterminologi; locus, på gresk topos, er det sted taleren eller forfatteren oppsøker for å synspunkter eller argumenter for sine standpunkter.²³Tormod Eide, Retorisk leksikon (Oslo: Universitetsforlaget, 1990), 115–116. Tittelen er rimeligvis programmatisk valgt som et alternativ til den skolastiske summa; poenget er nå nettopp ikke å levere en logisk sammenhengende lærebygning der alt har sin sikre og veldefinerte plass i forhold til alt annet, men å avlese den guddommelige selvåpenbaring punktuelt ut fra den kanoniske tekst-samling slik at hver sak eller topos får tale for seg, mens kravet om at systemet som helhet må henge logisk sammen, ikke tillegges vekt.²⁴Til forståelsen av retorikken som den vitenskapsteoretiske kontekst for Melanchtons verk, se videre S. Goldmann, «Topik; Topos III: Die Neuzeit», i Joachim Ritter og Karlfried Gründer (utg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie 10 (Basel: Schwabe, 1998), 1279–1287, her s. 1280. Dogmatikken vil da styres av de aktuelle Bibel-tekster og de dogmehistorisk relevante debatter til saken, ikke av analogi-slutninger, interpolasjoner og logiske deduksjoner. Og forutsetningen for denne teologi-forståelsen ligger nettopp i Joh 1,18 og 1 Kor 2,9: Gud lar seg ikke sette på formel og binde til et filosofisk system; han erkjennes kun punktuelt i form av avlesning av de sider ved seg selv han har latt åpenbare i sitt ord.

At logikk ikke kan gjøres strengt gjeldende overfor sentrale dogmatiske lærepunkt som treenighet og kristologi, ligger i det minste implisitt til grunn for den oldkirkelige bekjennelsesdannelse. Ny i forhold til både teologisk og filosofisk tradisjon er imidlertid Nicolaus Cusanus’ påvisning i det 15. århundre av at det ene av logikkens to grunnprinsipper, kontra-diksjonsprinsippet²⁵A kan ikke være både p og ikke-p; det andre grunnprinsipp i logikken er tertium non datur: A er enten p eller ikke-p., ikke kan gjelde i forhold til begreper som impliserer uendelighet.²⁶Jfr. Egil A. Wyller, «Identitet og kontradiksjon,» i Wyller, Gjerningsord (Oslo: John Grundt Tanum forlag, 1974), 63–86. Denne strengt logiske konsekvens av den apofatiske tilnærming er nært beslektet med, og ligger kanskje også til grunn for, viktige sider ved Luthers teologiforståelse.²⁷For en drøftelse av forholdet mellom Cusanus og Luther, se Erwin Metzke, «Nicolaus von Cues und Martin Luther,» i Metzke, Coincidentia oppositorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte (Witten: Luther-Verlag, 1961), 205–41, og Reinhold Weier, Das Thema von verborgenen Gott von Nicolaus von Kues zu Martin Luther (Münster: Aschendorff, 1967). Hans manglende interesse for å forstå og framstille teologien som et logisk system er tydelig i mange sammenhenger, ikke bare i forhold til kristologien, men også i forhold til antropologi, soteriologi og utvelgelseslære.²⁸For en noe utførligere begrunnelse for dette syn, se Alfsvåg, «Hvem kjente Herrens tanke?» (ovenfor note 11). Han gir slik uttrykk for en teologiforståelse som vi i tilknytning til den retoriske locus/topos-lære den er vokst fram av godt kan kalle topologisk.

Reformasjonens teologiforståelse ble slik utformet i form av en avvisning av den senmiddelalderlige tilnærming på tre punkt: Allegorisk skriftutleggelse, filosofisk teologi og tradisjonsbestemt dogmatikk. Mye taler imidlertid for at viktig sider ved modernitetens teologi lar seg forstå nettopp som en fornyelse av senmiddelalderens tenkemåte nettopp på disse tre punkter. I romersk-katolsk sammenheng har tanken som tradisjonen som selvstendig åpenbaringskilde vært levende også i denne epoke, og foreligger etter 1870 i en mer fastlåst form enn tilfellet var på reformasjonstiden.²⁹Schaff, Creeds II, 270–271. Viktige sider ved allegorisk skriftutleggelse er blitt tatt vel vare på gjennom deler av den historisk-kritiske bibelforskning, som ikke søker det teologisk vesentlige i det teksten faktisk sier, men i en spekulativt rekonstruert prosess forut for det tekstlig fikserte.³⁰For en dokumentasjon av det han kaller «the breakdown of literal-realistic interpretation of the biblical stories», se Hans W. Frei, The eclipse of biblical narrative: a study in eighteenth and nineteenth century hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974). Og teologien ble igjen plassert i fornuftens fangenskap da Schleiermacher og Kant på litt ulike måter både fikk definere hva som var teologisk akseptable utsagn, og metoden for å finne dem.³¹Til denne kritikken av Kant, jfr. ovenfor s. 87. At alt dette leder til en form for teologi som er prinsipielt anderledes enn den som forstår seg selv som utleggelse av den ukjentes selvmeddelse i form av kanonisk tekst, burde nå være tilstrekkelig klargjort.

Teologi som inkarnatorisk hermeneutikk

Guds utilgjengelighet innebærer derfor etter kristen forståelse at han bare kan adekvat erkjennes gjennom sin åpenbaring. Dette negative poeng må fastholdes i forhold til alle forsøk på basere teologiens gudserkjennelse på fornuftens, ettersom disse nødvendigvis innebærer en analogisk teologi-forståelse. Like viktig er det imidlertid å fastholde denne påstandens positive poeng: Guds inkarnatoriske selvmeddelelse lar seg faktisk tilegne, fastholde og utlegge som grunnleggende både for erkjennelsen og for menighetens liv.

Kan Gud bli menneske? Kan Guds vesen erkjennes i menneskelig form og skikkelse? Det er den grunnleggende problemstilling i oldkirkens kristologiske debatter, og tvil på om spørsmålet kan besvares med et entydig ja ligger til grunn for oppløsningen av skarpheten i den nytestamentlige kristologi i form av inspirert menneskelighet (adoptianisme, arianisme) eller menneskelignende guddommelighet (doketisme). Men også da dette var avvist i form av det nikenske dogma viste deg vanskelig å fastholde en reell inkarnatorisk åpenbaringsrealisme; selv for dem som fastholdt Nicaenum gikk Gud og menneske til dels opp i hverandre (monofysitisme) eller gled fra hverandre (nestorianisme) på en slik måte at det ble problematisk å binde teologiforståelsen til en reell samtidighet av Gud og menneske i den ene person Jesus Kristus.

En entydig avklaring av inkarnasjonsdogmets konstituerende betydning for åpenbarings-forståelse og teologisk metode foreligger derfor først i og med Chalkedons «inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter» og Chalkedon-dogmets presisering ved hjelp av læren om communicatio idiomatum.³²Communicatio-læren fins allerede hos kappadokierne i det 4. århundre, men har fått sin klassiske utforming hos Johannes Damascenus. For en oversikt over dens historie, se Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 19765; første utgave 1964), 305–317. Der Jesus Kristus er som sant menneske med den begrensning som ligger i det (stedbundethet, begrenset innsikt etc.), er han også til stede som sann Gud og uten innskrenkning bærer av de sider ved Guds vesen som han slik har funnet å ville meddele oss: Allvitenhet, allmakt, allestedsnærvær etc.³³Genus maiestaticum: Den menneskelige natur har mottatt guddommelig makt. Kenotisk kristologi hevder også det motsatte som genus tapeinoticum: Den guddommelige natur har del i den menneskelige naturs begrensning. Den guddommelige natur er imidlertid konstituerende for inkarnasjonen på en annen måte enn den menneskelige (jfr. note nedenfor); en kan derfor ikke operere med gjensidighet her. Den tilsynelatende uoppløselige logiske spenning dette medfører, lar seg ikke håndtere på annen måte enn gjennom troens tekst-begrunnede bekjennelse til Jesu Kristi personenhet: Der er én Kristus som etter sin inkarnasjon alltid er fullt ut både Gud og menneske³⁴Genus idiomaticum: Både guddommelige og menneskelige egenskaper tilkommer personen., uten sammenblanding, uten forandring, uten oppdeling, uten adskillelse. Denne communicatio-læren er ikke kristologisk spekulasjon, men er alt i utgangspunktet formulert med et klart soteriologisk poeng: Det er bare om Jesus uten innskrenkning og betingelser er vår bror og samtidig besitter den Guds allmakt som overvinner døden og djevelen³⁵Genus apotelesmaticum: Kristi embete utøves gjennom begge naturer. vi kan bygge noen form for frelsesvisshet på det som skjer på korset.³⁶Den beste framstilling av communicatio-læren er antagelig fremdeles Francis Pieper, Christian Dogmatics II (St. Luois: Concordia Publishing House, 1951), 129–279; evt. den forkortede utgave i Franz Pieper og J. T. Mueller, Kristen dogmatikk (Uppsala: Bokförlaget Pro Veritate, 1985), 310–341.

Om Joh 1,18 legges til grunn for forståelsen av teologiens innhold og metode, må dette bli stående som teologiens gitte fundament og utgangspunkt; bak eller rundt dette kommer vi ikke. Er inkarnasjonsdogmet bestemmede for teologiforståelsen, etablerer det nemlig en korrespondanse mellom kristologi og teologisk metode som innebærer at alle forsøk på en alternativ metodisk tilnærming vil ta form av en svekkelse av Chalkedon-dogmets presise kristologi. Allerede transubstansiasjonsdogmet representerer en mulig svekkelse av Chalkedons «immutabiliter» i retning av forvandlingslære.³⁷Jfr. kritikken av transubstansiasjonslæren i John R. Stephenson, The Lord’s Supper (St. Louis: The Luther Academy, 2003), s. 100–101. Åpenbart alvorligere er imidlertid den avvisning av Chalkedon som fant sted på reformasjonstiden i form av problematiseringen av Kristi reelle nærvær som Gud og menneske i menighetens nattverdfeiring.³⁸Zwinglis avvisning av realpresens-tanken er begrunnet i hans avvisning av Calchedons lære om unio personalis. Se Pieper, Christian Dogmatics II, 95–96. Enda viktigere i vår sammenheng er imidlertid tonatur-kristologiens metodiske konsekvenser: Fordi Kristus er sant menneske, kan menneskeord også adekvat formidle Kristi åpenbaring. Den enbårne Sønns forklaring av Faderen er autoritativt og troverdig formidlet av de menneskelige åpenbaringsvitner Kristus selv valgte ut og autoriserte (Luk 10,16; 24,47–48). En problematisering av enheten av de to naturer i Kristi person korresponderer da også erfaringsmessig ikke bare med spiritualiserende nattverdteologi, men også med en problematisering av det apostolisk-menneskelige ord som entydig formidling av guddommelig selv-åpenbaring.

I modernitetens teologi framføres denne problematiseringen først og fremst i to forskjellige skikkelser: Enten ved å bestride at den faktiske apostoliske overlevering i NT på entydig vis kan formidle den guddommelige åpenbaring som tross alt tenkes å foreligge (romersk-katolsk teologi³⁹Den romersk-katolske kirke bestrider i og for seg ikke at den guddommelige åpenbaring foreligger i Bibelen, men ved å fastholde nødvendigheten av «like stor pietet og ærbødighet» overfor kirkens overlevering og tolkning av åpenbaringen (Den katolske kirkes katekisme, Oslo 1994, s. 54) og den romerske biskops «ufeilbarlighet» i denne sammenheng (Katekisme, s. 230), blir Bibelens reelle betydning klart svekket. og liberal protestantisme⁴⁰For en redegjørelse for denne problematiseringen av Bibelens teologiske autoritet i nyere tysk systematisk teologi, se Armin Wenz, Das Wort Gottes, 126–204; referansene er bl. a. Trillhaas, Ebeling, Joest og Pannenberg. Wenz redegjør så s. 205–289 under overskriften «Die Gewißheit der Grundlage: Die Schrift als Autorität» for en alternativ tilnærming; referansene er her bl.a. Reinhard Slenczka, Peter Brunner og Oswald Bayer.), eller som en problematisering av at menneskeord i det hele tatt kan formidle guddommelig åpenbaring (Karl Barth).⁴¹Til grunn for Barths problematisering av åpenbaringsordet ligger en avvisning av den tanke om Guds skjulthet som her er lagt til grunn, slik at målet for den teologiske erkjennelse for Barth er Gud selv, ikke hans åpenbering. For en redegjørelse for dette utgangspunkt og dets konsekvenser, se Bernhard Rothen, Die Klarheit der Schrift II. Karl Barth: Eine Kritik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990). Korrespondansen mellom åpenbarings- og Kristus-forståelse kommer her til uttrykk ved at den liberale teologis metode leder til en kristologi som blir kenotisk (Jesus er det religiøst geniale menneske)⁴²Hägglund, Teologins historia, 346–347., mens Barths teologiske metode åpner for en doketisk kristologi (Gud er punktuelt til stede, men får aldri menneskelig form og skikkelse)⁴³Rothen, Die Klarheit der Schrift II, 56. Hägglund, Teologins historia, 384, taler i denne sammenheng både om en doketisk og en nestoriansk tendens hos Barth..

Den klassiske aktualisering av Chalkedon-dogmets kristologiske paradoks som stedet for den guddommelige selvåpenbarings provoserende entydighet foreligger så langt jeg kan se i Luthers bekjennelse til tanken om Skriftens klarhet, framført nettopp som en avvisning av Erasmus’ katolsk-liberale flertydighets-prinsipp. Når seglet er brutt og steinen foran graven er rullet bort, skriver Luther, er det med entydighet godtgjort at Kristus er Guds Sønn og menneske og at Gud dermed er trefoldig og én.⁴⁴Quid enim potest in scripturis augustius latere reliquum, postquam fractis signaculis et uoluto ab hostio sepulchri lapide, illud summum mysterium proditum est, Christi filium Dei factum hominem, Esse Deum trium et unum, Christum pro nobis passum et regnaturum aeternaliter? WA 18,606,24–28; Verker i utvalg IV, 126. For Luther er altså sammenhengen mellom Skriftens klarhet og Chalkedons tonaturkristologi entydig og umiddelbar. Det løser ikke alle eksegetiske problemer; Luther er vel klar over at både semantikk og syntaks kan stille en Bibel-tolker overfor problemer der den endelige løsning i hvert fall ikke er funnet enda, og knapt nok noen gang blir det. Det forhindrer ham ikke å fastholde med stor styrke og ensidighet at den bibelske tekst slik den foreligger er like paradoksalt entydig som den inkarnasjon den bevitner: I menneskelig skikkelse og med alle menneskelige -begrensninger intakt formilder den bibelske åpenbaring Guds selvmeddelelse uten forvirring og uten endring.⁴⁵På latin: Inconfuse, immutabiliter. På samme måte som Kristus er Gud i konkret menneskelig form, er det den apostoliske og kanoniske tekst i den form den faktisk foreligger som er Guds selvmeddelelse. I kraft av sin kristologisk fundamenterte apostolisitet er den entydig slik vi har den, ikke fordi den ikke kunne vært anderledes, men fordi dette er det vi har. Den som tar sitt utgangspunkt et annet sted, forbedrer da ikke åpenbaringen; han benekter den.

Samtidig innebærer inkarnasjonsdogmets enhet av guddommelig og menneskelig i form av «det menneskeliges opptagelse i Gud»⁴⁶Assumptio humanitatis in Deum, Athanasianum art. 33; Bekenntnisschriften der evangelish-lutherischen Kirche (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 30. at det menneskelige kvalifiseres og erklæres kompetent for formidling av guddommelig åpenbaring. På tross av den menneskelige naturs iboende begrensninger er vår bror Guds Sønn og sitter nå ved Faderens høyre hånd; en kan da ikke meningsfylt problematisere menneskeord og det menneskelige språks evne til adekvat og entydig å meddele hvem Gud er. Den barthianske åpenbaringsdialektikk kan derfor vanskelig forstås som Skrift-utleggelse; den framtrer snarere som anti-inkarnatorisk metafysikk som på dette grunnleggende punkt kommer i motsetning til den åpenbaring den søker å utlegge.

Det kristologiske dogme binder slik kristen teologi til den kanoniske skriftsamling og gir samtidig tydelige føringer for utleggelsen av den. Dette dogme innebærer nemlig at den enhet av guddommelig og menneskelig som foreligger i form av det apostoliske ord både kan uttrykkes homiletisk og feires liturgisk uten forvanskning og forvrengning. Positivt innebærer dette at menneskeord og menneskelig språk altså er entydig kvalifisert som formidler av guddommelig åpenbaring. Negativt innebærer det at formidling og forståelse av den guddommelige åpenbaring er bundet til denne skriftsamling; rundt og bak denne kommer vi ikke.⁴⁷Det kan være grunn til å spørre om den utfoldelse av trosinnholdet på grunnlag av den bibelske ontologis intra-struktur forstått som skillet mellom opprinnelige og deriverte grunnelementer slik det er gjort i Aksel Valen-Sendstad, Troens fundamenter: Dogmatiske hovedspørsmål i lys av bibelsk ontologi (Århus: Kolon, 1996) skal forstås som et forsøk på å fastholde den positive identifikasjon av åpenbaring og åpen-baringsvitnesbyrd nettopp ved å forsøke å gå bak og begrunne det faktisk foreliggende. Dette er ikke nødvendigvis å forstå som en filosofi-kritisk grunnholdning; for en erkjennelsesmessig ydmykhet i forhold til erkjennelsens alt bestemmende fundament lar det seg argumentere også filosofisk. Men det er åpenbart en anti-svermerisk og ikke-spekulativ grunnholdning; teologi er med samme entydighet bundet til sitt kildegrunnlag som historieforskning til sitt og naturvitenskap til sitt; der gis ikke i noe tilfelle individuelt begrunnede snarveier til erkjennelse.

En viktig konsekvens av teologiens kristologiske bestemmelse er derfor at teologi, i samme grad som den kommer til klarhet over sitt entydig kristologisk fundamenterte grunnlag, metodisk og erkjennelsesmessig blir en del av den allmenne vitenskapelighet uten på noe punkt å inngå komprimiss med sitt erkjennelsesteoretiske fundament.⁴⁸Jeg argumenterer altså for en innordning av teologien i den allmenne vitenskapelighet på en grunnleggende anderledes måte enn det skjer f. eks. i Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973), som ikke reflekterer det apofatiske brudd og derfor tilrettelegger gudslæren i forhold til et altomfattende og enhetlig begrep om viten. Dette er en klar og entydig konsekvens av selve det kristne grunndogme: Gud er blitt menneske. I kraft av sin bundethet til Jesu liv og gjerning er nemlig teologien bundet til levd og dokumentert liv; det er intet esoterisk eller spekulativt over den teologiske erkjennelsesprosess. At fortolkningen av dokumentasjonen er, og av gode grunner alltid vil forbli omstridt, fritar ikke teologi for det krav om redegjørelse for kildegrunnlag og resonnementer som må reises for all vitenskapelighet. De anti-spekulative implikasjoner av den teologiforståelse det her er redegjort for, innebærer derfor at kristen teologi er allment relevant i samme grad som den kommer til klarhet over seg selv.

Inkarnasjonen som bestemmelse av det sant menneskelige

Ingen har noen sinne sett Gud. Derfor er inkarnasjonsdogmet gudserkjennelsens grunnlag og grense. En positiv innholdsbestemmelse av Guds vesen er mulig i samme grad som Kristus viser seg for oss i sitt ord og vi forholder oss positivt mottagende til denne åpenbaringen.

Samtidig er det også nødvendig å reflektere teologisk over det forhold at når Gud gir seg til kjenne, gjør han det ved å bli menneske; han går altså inn i og blir en del av det menneskelige fellesskap. Gud åpenbarer seg slik for oss ved, i det fullkomne menneske Jesus Kristus, å gjenopprette den gudbilledlighet som etter Gen 1,27 er den grunnleggende bestemmelse av det menneskelige. Det innebærer, som allerede påpekt, at det menneskelige kvalifiseres som organ for guddommelig åpenbaring. Samtidig innebærer det at den guddommelige selvhengivelses kjærlighet settes som idealet for det sant menneskelige. Det er derfor Kristi realisering av gudbilledligheten i form av selvforglemmende tjeneste som er idealet for våre liv; det er i samsvar med dette forbilde vi nå forutsettes å leve (Fil 2,5). Fordi det sant menneskelige alt i utgangspunktet er definert som gudbilledlighet, er det derfor nettopp i kraft av personenheten mellom Gud og menneske at Kristus realiserer den menneskelige naturs iboende potensiale. Når Jesus setter seg selv som forbilde for oss og sier «som jeg har elsket dere, skal dere elske hverandre» (Joh 13,34), demonstrerer han derfor den menneskelige naturs sanne egenart ved å gjøre Guds egen vesensbestemmelse av seg selv som kjærlighet (1 Joh 4,8) forpliktende for våre liv: «Vær da fullkomne, slik som deres himmelske Far er fullkommen» (Matt 5,48). Realiseringen av det sant menneskelige forstått som gudbilledlighet innebærer derfor at vi derved får «del i guddommelig natur» (2 Pet 1,4). Communicatio idiomatum er derfor ikke bare en kristologisk fundamentalkategori; det er også en grunnleggende bestemmelse av det sant menneskelige.

Communicatio-tanken som konstituerende for kristenlivet er særlig utfoldet i tilknytning til «mitt er ditt»-motivet, som vi i luthersk sammenheng kjenner vel så godt under navnet «det salige bytte.» Bak dette motivet ligger særlig ektekskapsmetaforen fra Ef 5,31–32 og utleggelsen av Høysangen med henblikk på forholdet mellom Kristus og menigheten. Ifølge denne form for communicatio idiomatum er det den syndige naturs skyld og straff som ilegges Kristus, mens gudmenneskets fullkommenhet tilregnes den troende både i form av skyldfrihet for Guds åsyn og i form av kjærlighetens tjeneste for medmenneskene. I klassisk form foreligger denne forståelse av kristenlivet som samtidighet av Kristus-fellesskap og nestekjærlighet i Luthers frihetstraktat⁴⁹WA 7,49–73; Luther, Verker i utvalg II (Oslo: Gyldendal, 1979), 203–234., som i sin utfoldelse av denne dobbelhet nettopp er å forstå som anvendelse av communicatio-tanken med henblikk på den troendes liv i verden.⁵⁰Til dette, se videre Johann Anselm Steiger, «The communicatio idiomatum as the Axle and Motor of Luther’s Theology,» Lutheran Quarterly XIV (2000), 125–158.

Det er avgjørende viktig for forståelsen av den troendes liv i verden som samtidighet av syndighet og Kristus-fellesskap – på pregnant vis satt på luthersk formel som simul iustus et peccator – at dette fastholdes som en reell egenskaps-kommunikasjon som ramme om kristenlivet fra dåpen til døden. På samme måte som i kristologien har en nemlig alltid den fare at kommunikasjonslæren på monofysitisk vis endres til en forvandlingslære, hvorved frelsen ikke tenkes realisert ved den ved troen iboende fremmede rettferdighet, men ved forvandlingen av ens egen. Fra skolastikken kjenner vi denne tilnærming i form av tanken om fides caritate formata;⁵¹Det kan altså se ut som et er en sammenheng mellom det nattverd-kristologiske transubstansiasjons-dogme og den soteriologiske antropologi utlagt ved hjelp av tanken om fides charitate formata; det metodiske problem er i begge tilfelle at communicatio-tanken er blitt borte, noe som igjen skyldes at tekst-orientert hermeneutikk er erstattet av substans-ontologisk filosofi som metodelærens grunnleggende forutsetning. fra protestantismen kjenner vi den som Osianders og Zinzendorfs ensidige oppfatning av Guds nåde som forvandlingsnåde; formidlet gjennom metodismens holiness-lære, ligger dette syn til grunn for mye av den moderne evangelikalisme.⁵²Se min artikkel «Ordets nådemiddel», i Sakari Korpinen og Halvar Sandell (red.), Kristus Herre i maktens och nådens rike (Myllypaino: NELA, 2003), 53–65, særlig s. 58–61.

Et kjennetegn på at Chalkedons og Luthers communicatio-tanke er erstattet av en forvandlingsforståelse er at det lutherske simul oppfattes som passivitet i kampen mot synden samtidig som fromhetslivet, ikke tjenesten blir den viktigste referanse for gudbilledligheten i kristenlivet. Begge deler representerer imidlertid en feiltolkning. Simul-perspektivet er ikke en defensiv beskrivelse av syndens makt som uimotståelig, men et uttrykk for det forhold at seieren over den alltid og nødvendigvis vil ta form av egenskaps-fellesskap med Kristus gjennom død til liv (Rom 6,4–6). Og når Kristus i ord og gjerning gir form til den positive realisering av livet etter Guds vilje, gjør han det i form av budet om nestekjærlighet, ikke ved å peke på gudstjenesten (Matt 22,39; jfr. Matt 25,35–36 og Rom 12,1). I dette perspektiv er gudstjenesten derfor å forstå som middel, ikke som et mål.

I den liberale protestantisme derimot er problemet at guddommelig og menneskelig på nestoriansk vis glir fra hverandre og selvstendiggjøres i forhold til hverandre. I stedet for den reelle personhet av Gud og menneske i Kristus, og den like reelle enhet av syndig natur og sakramentalt formidlet Kristus-fellesskap i den troende, tilrettelegges disse grunnleggende relasjoner her ved hjelp av et metafysisk skille mellom ideal og virkelighet som nok kan konvergere, men som aldri møtes og derfor aldri har noe reelt egenskaps-fellesskap.⁵³Jfr. i denne sammenhengen diskusjonen av Barths og Pannenbergs forståelse av dogmet som et eskatologisk begrep hos Mæland, «Tradisjon og nydannelse,» 179. Normalt ytrer denne tilnærming seg i en form for antinomisme, hvor de nytestamentlige formaninger ikke forstås som en reell beskrivelse av Kristus-fellesskapets erfaringsside, men som gode råd som realiseres eller ikke realiseres etter en gradert skala; nøyaktig hvor på den skalaen en befinner seg, er imidlertid hverken målbart eller teologisk interessant.⁵⁴Se David S. Yeago, «Gnosticism, Antinomianism and Reformation Theology», Pro Ecclesia 2 (1993), 37–49.

Det er et av de viktige bidrag fra den finske theosis-forskning at den har klargjort at en slik tilnærming bygger på metafysiske forutsetninger som ikke er forenlige med bibelsk inkarnasjons-realisme.⁵⁵Til forståelse av hvordan Luthers forståelse av Kristi nærvær på grunn av innflytelse fra nykantianismen erstattes av en forståelse av Kristi virkning på den troende, se Risto Saarinen, «Gottes Sein – Gottes Wirken: Die Grunddifferenz von Substanzdenken und Wirkungsdenken in der evangelischen Lutherdeutung», i Simo Peura og Antti Raunio (utg.), Luther und Theosis, (Helsinki og Erlangen: Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990), 103–119. Nå kan en beskrivelse av troens fellesskap som ontologisk, slik Mannermaa og hans disipler gjerne sier det⁵⁶Tuomo Mannermaa, «In ipsa fide Christus adest: Der Schnittpunkt zwischen lutherischer under orthodoxer Theologie,» i Mannermaa, Der im Glauben gegenwärtige Christus (Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989), 11–93., og som utvilsomt gir uttrykk for vel begrunnet kritikk av kantiansk nyprotestantisme, nok også oppfattes for statisk. Der er helt klart et dynamisk og overskridende perspektiv ved den bibelske tanke om egenskaps-fellesskap. Kristus som bor ved troen i hjertet, ikke bare er, men handler, og det gjør han primært på to ulike, men likevel beslektede måter: Ved å overvinne anfektelsen og gi den troende visshet om Guds nåde til tross for alt som tilsynelatende peker i en annen retning, og ved at den troende selv realiserer det guddommelige bud om nestekjærlighet ved omtanke og omsorg for sine medmennesker.⁵⁷Jfr. drøftelsen av Luthers utleggelse av Gal 2,16–21 i Galaterbrevsforelesningen i 1531 i Asger Chr. Højlund, Ved gaven helbreder han naturen: Helbredelsestanken i Luthers retfærdiggørelseslære (Århus: Kolon, 1992), 256–286. Forståelsen av den troendes fellesskap med Kristus fra Luther til den lutherske ortodoksi er drøftet i Friederike Nüssel, Allein aus Glauben: Zur Entwicklung der Rechtfertigungslehre in der konkordistischen und frühen nachkonkordistischen Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 239–299. Men at dette både på bibelske og lutherske premisser må forstås som et reelt fellesskap med reelle konsekvenser, kan det knapt være tvil om.