Abstract:  TRADITION AND MODERNITY. An evaluation of the arguments for a change in the church's position on homosexuality. In accordance with the teaching of the Old and New Testaments, the Christian church has never found same-sex sexual activity ethically acceptable. This view has been challenged by the modern conceptof homosexuality and its growing cultural acceptance. Various argumentative strategies have then been employed to make homosexuality defensible even theologically. In this article it is argued that neither ofthese strategies are compatible with the basic rule that a doctrine of the church should be based on a natural reading of the biblical text with the confession of faith and the commandment of love as hermeneutical principles. Acceptance of homosexuality, then, seems to be incompatible with the Christian faith.

Key words: homosexuality,Christian ethics, biblical interpretation, theology and modernity

Innledning

Den kristne kirke har gjennom hele sin historie hatt det syn at seksuelt samliv mellom mennesker av samme kjønn var uforenlig med kristen tro. En så avvisende holdning til det vi nå kaller homoseksualitet var et kontroversielt standpunkt i de første kristnes omverden; de relevante Bibel-tekster ble imidlertid oppfattet som såpass entydig avvisende at det aldri var tvil om kirkens syn.

Dette er blitt grunnleggende anderledes i løpet av de siste tiår. I lys av det faktum at et langt mer tolerant syn på homoseksuell praksis er i ferd med igjen å vinne fram i den vestlige verden har også kirkene måttet ta sitt standpunkt opp til ny vurdering. I mange tilfelle har det også ledet til en annen konklusjon enn den tradisjonelle. Det gjelder også i Den norske kirke, som fremdeles fastholder kirkens tradisjonelle syn i den forstand at det er vedtatt å ikke tilsette homoseksuelt samlevende personer i vigslede kirkelige stillinger. Dette vedtaket er imidlertid blitt utfordret både i teori og praksis.1

I det følgende skal jeg prøve å se nærmere på den argumentasjon som anføres for at kirken skal endre sitt syn på homofili. Hvordan argumenteres det, hva er den teologiske kontekst for argumentasjonen, og hvordan skal denne argumentasjonen vurderes? Slik kan det forhåpentlig være mulig å komme nærmere en konklusjon på et av de viktigste etiske og moralske dilemmaer som kirkene verden over i dag står overfor.

At dette spørsmålet er viktig, henger selvfølgelig sammen med at kirken med saklig nødvendighet har sin identitet knyttet til et budskap som er to tusen år gammelt. Forvaltning av tradisjon er derfor nødvendigvis en sentral kirkelig oppgave. Det betyr ikke at kirken står for et budskap som er monolittisk uforanderlig på tvers av alle kontekster. Men det betyr at kriterier for kontinuitet og endring er vesentlige. Og det betyr åpenbart at når en vil argumentere for endring av et kirkelig lærepunkt som i alt vesentlig har vært uendret siden aposteltiden stilles det store krav til ryddighet og konsekvens i argumentasjonen for at forslaget i det hele tatt skal kunne tas alvorlig.

Før jeg går inn på den kirkelig debatt vil jeg imidlertid kort redegjøre for den historiske bakgrunn for at dette spørsmålet er aktuelt akkurat nå.

Homoseksualitet-begrepets idehistoriske kontekst

Det har antagelig alltid og i alle kulturer vært mennesker som primært har følt tiltrekning til mennesker av samme kjønn.2 Det moderne begrep homoseksualitet stammer imidlertid fra andre halvdel av det 19. århundre,

og skylder sin tilblivelse framveksten av psykiatrien som en selvstendig vitenskapelig disiplin. I den kristnede europeiske kultur var forståelsen av mennesket grunnleggende preget av de relasjoner Bibelen setter mennesket i. Opplysningstidens interesse for mennesket som selvstendig individ løst fra de relasjoner som var definert på teologiske premisser førte også til nytenkning rundt forholdet mellom mann og kvinne, og en fikk et nytt begrep, seksualitet, om det som angikk dette forholdet. Psykiatrien kastet seg med interesse over dette feltet, men var i utgangspunktet først og fremst interessert i det patologiske, altså den avvikende seksualitet. Det viktigste avvik en fant var seksualitet mellom mennesker av samme kjønn, og begrepet homoseksualitet, første gang brukt i 1869, ble skapt for å beskrive dette fenomenet.3 Homoseksualitets-forskning var blitt et vitenskapelig interessefelt.4

Psykiatrien er altså en vitenskap som ble til på grunnlag av modernismens interesse for det menneskelige individ. I et begrep som «avvik» ligger det imidlertid sterke innslag av tradisjon, for hva er det som konstituerer normen om mennesket skal bestemmes ut fra seg selv, løst fra tradisjonens bånd? De første tilløp til brudd med avvik-begrepet i denne sammenheng foreligger hos Freud, som selvstendiggjorde den seksuelle libido fra forholdet mellom mann og kvinne og slik la grunnlaget for en seksualitets-forskning som ikke nødvendigvis er orientert ut fra forholdet mellom mann og kvinne som norm.5 Det var imidlertid først autoritetsopprøret på 1960-tallet som for alvor muliggjorde en kritikk av patologisering­en av homoseksualiteten.6 Det ledet til at det amerikanske psykiatri-forbundet (APA) i 1973 strøk homoseksualitet av listen over psykiatriske diagnoser, og skapte i neste omgang den debatt om homoseksualitetens etiske status som vi nå strir med både i kirke og samfunn. Omtrent samtidig ble straffelovens bestemmelser mot homoseksuelle handlinger opphevet i Norge.

Homoseksualitet er altså et begrep som brukes for å betegne det fenomen at et menneske finner å ville knytte viktige deler av sin identitet til det faktum at en (primært) føler seksuell tiltrekning til mennesker av samme kjønn. Normalt inngår det også i begrepet at en søker denne tiltrekning fullbyrdet i form av samleie eller lignende med et eller flere mennesker av samme kjønn. Både begrepet og fenomenet er nytt i den forstand at det forutsetter modernitetens vekt på menneskets evne og mulighet til selv å definere sin identitet også i forhold til etisk relevante problemstillinger.

Denne kulturelle og idehistoriske kontekst for homoseksualitets-begrepet har vært lite fokusert i den kirkelige debatt. Dermed har mye av debatten,

bevisst eller ubevisst, forutsatt et såkalt essensialistisk syn på homoseksualitet, altså det syn at homoseksualitet er et objektivt gitt faktum med en rent naturvitenskapelig årsaksforklaring. Dette syn er nå i ferd med å bli forlatt til fordel for såkalt konstruk­tivisme, altså den tanke at en selv skaper sin seksuelle identitet med utgangspunkt i de påvirkningsfaktorer av arvemessig, miljømessig og livssynsmessig art som en utsettes for. En reduserer altså spørsmålet etter årsak til fordel for større interesse for kulturell kontekst.7 Poenget er ikke at det enkelte individ velger fritt, men at det er fritt til å definere sin seksualitet uavhengig av de tradisjonelle kategorier. Det synes å være en tilnærming som både er historisk mer presis, og som lettere åpner for de relevante etiske problemstillinger.

På denne bakgrunn synes det derfor naturlig å forstå kirkens og teologiens problem slik: Hvordan skal en forholde seg til et fenomen som er begrunnet i en antropologi som vektlegger menneskets autonomi så sterkt at det også impliserer rett til å bryte med de tradisjonelle holdninger til forståelsen av kjønn og forholdet mellom dem?8 Kan denne nyorientering gis en tilfredsstillende teologisk begrunnelse? For å kunne gi et svar på det, må en først se nærmere på hvordan det overleverte syn er utformet og begrunnet. Dernest må de argumenterer som anføres for at dette skal kunne endres vurderes i forhold til kriterier som i denne sammenheng er aktuelle.

Vurdering av samleie mellom mennesker av samme kjønn i Bibelen og kirkens historie

Det er ingen Bibel-tekster som direkte diskuterer det moderne fenomen homoseksualitet, som altså bl. a. forutsetter at menneskets identitet kan defineres ut fra dets seksuelle preferanse. Oldtiden kjenner ikke dette fenomen, og Bibelens forfattere tar dermed heller ikke stilling til det.

De tar derimot stilling til et annet fenomen som slett ikke var ukjent i oldtiden, nemlig det fenomen at mennesker av samme kjønn av forskjellige grunner og i forskjellige sammen­henger av og til gjennomførte samleie med hverandre. Og til forskjell fra det som var vanlig i samtiden, har de bibelske forfattere en entydig avvisning av fenomenet helt uavhengig av dets begrunnelse og sammenheng.9

Dette kan ikke være irrelevant for den moderne diskusjon om homoseksualitet og homofili. Skal det være det, må forutsetningen nemlig være at samleie mellom mennesker av samme kjønn er noe som ikke inngår i de moderne begrep homofili og homoseksualitet, og det er knapt en rimelig tolkning.

For å forstå hvordan dette er relevant, er det imidlertid viktig å se på den sammenheng forbudet mot samleie mellom mennesker av samme kjønn er satt inn i Bibelen. Utgangspunktet er etter alt å dømme at mennesket er grunnleggende bestemt som mann og kvinne.10 Dette forhold er videre presisert på en slik måte at det ideelt sett realiseres i form av et livslangt, monogamt ekteskap som etter bibelsk forståelse er det sted samleie skal finne sted.11 Der og i den sammenheng tjener det et dobbelt formål: Det konstituerer det enestående ved forholdet mellom den ene mann og den ene kvinne, og det tjener forplantningen. Samleie (og begjær etter samleie) mellom mennesker i enhver annen sammenheng enn denne er i Bibelen avvist uavhengig av kjønn.12 Ekteskapet er imidlertid ikke absoluttert på en slik måte at det stilles spørsmålstegn ved å gi avkall på det.13 Det må en gjerne gjøre; det forutsettes imidlertid både i GT og NT at en da også gir avkall på samleie. Argumentasjonen i Rom 1 viser at Paulus regner med at de vesentlige elementer i dette syn er noe en bør kunne tilegne seg også uten kjennskap til den bibelske lovåpenbaring.14

Det grunnleggende arbeid med forståelsen av dette tema gjennom kirkens historie ble gjort av anglikaneren D. S. Bailey på 1950-tallet.15 Hans hovedtese var at kirkens gjennomført negative holdning til homoseksualitet gjennom historien skyldtes den misforståelse at 1 Mos 19 handlet om homoseksualitet. Det er imidlertid en tese som må modifiseres på flere punkt. For det første viser nyere forskning at det ikke uten videre er riktig at den tradisjonelle tolkning av 1 Mos 19 er gal. Dernest er kirkens avvisning av samkjønnet samleie i vel så stor grad basert på Rom 1; dette er noe som avvises fordi det er «mot naturen.» For det tredje er kirkens holdning til fenomenet nok entydig avvisende, men den er ikke nødvendigvis fordømmende, noe Bailey også innrømmer De som syndet på dette området behandles ikke strengere enn andre syndere, og holdningen er gjennomgående mer sjelesørgerisk enn straffende, med tilgivelse og forbedring som en viktigere målsetning enn fordømmelse og straff.

Tertullian skriver skarpt mot pederasti som synd mot naturens lover. I en kommentar til Rom 1,26-27 skriver Johannes Chrysostomos om sodomi som skiller seg fra andre synder ved at den også er hån mot naturen. Augustin berører emnet i Bekjennelser, og det han skriver, er åpenbart inspirert av 1 Mos 19.16 Andre steder knytter Augustin sammen kjønnsliv og formering på en måte som vi i dag vil oppfatte som betydelig mer ensidig enn Bibelen.17 Det bidro til å skjerpe forståelsen av det unaturlige ved samleie mellom personer av samme kjønn. Thomas Aquinas forstår derfor dette som synd mot Skaperen, ikke bare mot ens neste.18, 19 Det er likevel neppe grunn til å hevde at det er den augustinske tradisjons

ensidige forståelse av formering som det eneste legitime motiv for kjønnslig samliv som ligger til grunn for den kirkelige avvisning av samkjønnet samleie.

Selv om reformatorene i alt vesentlig overtok Augustins syn på kjønnslig samliv, er det også hos dem tydelig at samleie mellom mennesker av samme kjønn avvises sammen med andre synder på det seksuelle område, ikke til forskjell fra dem. Luther så f. eks. både dette og andre synder både på og utenfor det seksuelle område som tegn på åndelig frafall og avgudsdyrkelse. Det er f. eks. tydelig både i hans kommentar til 1 Mos 1920 og i hans kommentar til Rom 1.21 Samtidig er både Luther og Calvin22 seg bevisst at den synd Paulus her beskriver omfatter mer enn syndige handlinger.

Fordi dette ble ansett som selvfølgelig og ukontroversielt, er det ingen av bekjennelses­skriftene fra reformasjonstiden som kommenterer det spesielt.23 En refererer imidlertid til det gamle bibelske og kirkelige krav om troskap i ekteskapet og avholdenhet utenfor ekteskapet.24

Av teologer i nyere tid er det særlig Karl Barth som tar opp homoseksualitetens problem, og som uttrykkelig relaterer det til gudserkjennelsen. I kontinuitet med, men likevel tydeligere enn den kirkelige tradisjon, ser han homoseksualitetens utgangspunkt og fundament i guds­fornektelsen. Han er ikke blind for at homoseksualiteten kan ha sin skjønnhet og sin tiltrekning. Det er imidlertid ikke det avgjørende. «Erkjennelsen og innskjerpingen av Guds bud må nettopp skjære inn i denne tiltrekkende begynnelse,» skriver han. Bare slik kan en unngå at en overser det annet kjønn som medmenneskets opprinnelige skikkelse og blir menneske for seg selv som suveren mann og suveren kvinne.25

Kirkens tradisjonelle holdning til homoseksuelle handlinger lar seg dermed sammenfatte på denne måten: Tro mot synet på ekteskapet som den gudgitte ramme for kjønnslig samliv mellom mann og kvinne har kirken avvist samleie mellom mennesker av samme kjønn på samme måte som den har avvist utroskap, prostitusjon og andre seksuelle handlinger utenom ekteskapet. De som har utført samkjønnet samleie har ikke blitt gjort til gjenstand for særskilt oppmerksomhet eller forfølgelse fra kirkens side, men det de har gjort er blitt påtalt med tilgivelse og forbedring som målsetning. Patologiseringen av homoseksualiteten skyldes den moderne psykiatri, ikke kirkens moral­forkynnelse. Noen har gitt uttrykk for det syn at samkjønnet samleie bryter med den gudgitte ordning som er gitt i og med skapelsen av mennesket som mann og kvinne, og dermed kan ha elementer av gudsopprør i seg som andre synder på det seksuelle område ikke uten videre har.

Både Bibelen og kirkehistorien er altså gjennomgående avvisende til samkjønnet samleie. Hvordan argumenterer en så for at dette ikke lenger skal være kirkens standpunkt?

Teologisk begrunnelse for akseptering av homoseksualitet

Det er forskjellige argumentative strategier som er blitt lagt til grunn for forsøkene på å kombinere det moderne krav om personlig seksuell identitet som ligger til grunn for homo­seksualitets-begrepet med forståelsen av Bibelen som fundament for kirkens tradisjons­formidling. For oversiktens skyld opererer jeg her med tre ulike strategier. De er delvis overlappende i den forstand at elementer fra to eller tre kan kombineres hos samme forfatter. De har imidlertid ulike forutsetninger og konsekvenser, og kan derfor med fordel diskuteres hver for seg.

1) Det Bibelen sier om homoseksualitet er bestemt og begrenset av den tids manglende innsikt i temaet. Det kan derfor, på samme måte som andre naturvitenskapelige teorier Bibelen forutsetter og iblant henviser til, ikke anses som en del av det i Bibelens budskap som har blivende betydning. Derimot er både Bibelen og kirkehistorien interessante ved de eksempler en her finner på hvordan tidligere utstøtte grupper (hedninger, slaver) er blitt inkludert og har fått sitt menneskeverd bekreftet av evangeliet.26 Kirken har altså et budskap om homofil frigjøring. Den teologiske kontekst for en slik argumentasjon synes å være postmarxistisk frigjøringsteologi, som også synes å ligge til grunn for mye av den teologiske feminisme.27

2) Bibelen reflekterer en innsikt i religiøse og mellommenneskelige forhold som slett ikke er uten verdi, men som heller ikke kan gis en ubetinget autoritet i møtet med vår tids livssyns­pluralisme. En kristen må derfor finne sin identitet, inkludert sin seksuelle identitet, gjennom dialogen mellom den bibelske og den moderne virkelighetsforståelse.28 Kirken kan bidra med menneskekunnskap og sjelesørgerisk erfaring, men bør avholde seg fra å foreskrive løsninger. Nøkkelordet for denne tilnærming er dialog, og muligheten for et positivt kirkelig bidrag ligger i om det oppleves som verdifullt og relevant for alle dialogpartnere. Tilnærmingen synes altså å henge sammen med en forståelse av det moderne menneskes virkelighetsforståelse som en viktig del av teologiens fundament.

3) Det vesentlige ved de etiske tekster i Bibelen er ikke de konklusjoner forfatterne kommer fram til (in casu: forbud mot samleie mellom

mennesker av samme kjønn), men den argumentasjon de benytter og forutsetter. Ved å analysere den, vil en kunne skille mellom overordnede verdier (f. eks. sammenhengen mellom kjærlighet og troskap) som vi fremdeles kan ta utgangspunkt i, og de mer tilfeldige konklusjoner, som ikke lenger betyr noe.29 Kirken bør derfor understreke verdien av troskap i homoseksuelle partnerskap på samme måte som den tradisjonelt har betont verdien av troskap i ekteskapet.

Denne understrekning av skillet mellom sentrum og periferi i den bibelske åpenbaring er teologisk helt tradisjonell og uproblematisk. Det springende punkt er hvordan dette skillet konkret anvendes i forhold til den anvisning de bibelske tekster selv gir når det gjelder hva som er vesentlig og mindre vesentlig.

Hvordan skal disse argumentasjonstrategiene vurderes? Ved vurderingen legger jeg til grunn det syn til grunn som har styrt kirkens dogmatiske og etiske refleksjoner fra oldkirken av, og som kort gjengitt går at på de enkelte tekster bør forstås i en større kontekst med trosbekjennelsen og nestekjærligheten som overordnet tolkningsramme.30

Det standpunkt at Bibelens syn er uholdbart fordi det bygger på et foreldet verdensbilde og at en derfor må forholde seg til Bibelen gjennom frigjøringsteologiske modeller, er problematisk av flere grunner. Det er utvilsomt rett at Bibelen på mange punkt reflekterer et før-moderne verdensbilde som ikke uten videre svarer til det som forfektes av moderne vitenskapelig­het. Positivisme-debatten bør imidlertid ha lært oss at det ikke uten videre er et argument for holdbarhet. For å kunne si noe meningsfylt om holdbarheten av ulike virkelighetsforståelser, må disse analyseres og sammenlignes med henblikk på den problemstilling som er aktuell. Som allerede påpekt, er det utvilsomt betydelige motsetninger mellom det menneskesyn moderne homoseksualitets-forskning bygger på og den bibelske antropologi. Men det er ikke dermed sagt noe om hvilken tilnærmingsmåte det vil være mest fruktbart å legge til grunn for etiske drøftelser. De kan en først si noe om når de ulike menneskesyn er utredet med henblikk på deres forutsetninger og konsekvenser. Der den bibelske virkelighetsforståelse er avskrevet i utgangspunktet, har en imidlertid nektet seg selv muligheten av å kunne gjøre dette på en sakssvarende måte.

Bruken av inkluderingen av hedningene i kirken og kirkens kampen mot slaveriet som frigjøringsteologiske modeller for synet på homoseksualitet er også problematisk. Hedningene ble podet inn på treet (jfr. Rom 11,17) i kraft av Kristi fullførte frelsesverk og gjennom en særskilt åpenbaring (jfr. Apg 10,1-11,18). Det var en reell endring i deres status som var begrunnet i at en hadde nådd et nytt nivå i den frelseshistoriske utvikling.

Dersom en ved å henvise til dette nå skal endre kirkens motstand mot homoseksuelle handlinger til fordel for et budskap om homofil frigjøring, synes det å innebære at en forutsetter at en igjen har nådd et nytt nivå i den frelses­historiske utvikling. I tilfelle bryter det med den grunnleggende forutsetning for kirkens Bibel-hermeneutikk som sier at vi prinsipielt sett befinner oss på samme sted i denne utvikling som de første kristne. Noe nytt nivå som kan begrunne endringer tilsvarende de nytestamentlige inkludering av hedninger vil iflg NT og kirkens tolkningstradisjon ikke finne sted før ved Jesu gjenkomst.31

Kampen mot slaveriet er også svært problematisk som analogi. Bibelen forbyr ikke noe sted opphevelsen av slaveriet. Tvert imot understreker NT alle menneskers likeverd på en måte som relativiserer sosiale forskjeller og ordninger inkludert slaveriet (Gal 3,28), uten at en av den grunn trekker den konsekvens at slaveriet nødvendigvis er uforenlig med den kristne tro hverken for slave eller slaveeier. Når den kristne kirke i tidens fylde kom til å arbeide for oppheving av slaveriet, brøt den dermed ikke noe bibelsk bud, men den gikk inn for en sosial realisering av likeverd-tanken som var mer radikal enn den de bibelske forfattere tenkte seg. Noe problem for den kirkelige Bibel-hermeneutikk på linje med det en endring i synet på samleie mellom mennesker av samme kjønn representerer, innebærer dette neppe.32

Det er åpenbart riktig at NT argumenterer ut fra et prinsipielt likeverd mellom menn og kvinner. Det innebærer imidlertid ikke nødvendigvis at moderne kvinnefrigjøring er en god modell for homofil frigjøring på bibelske premisser. Kvinnefrigjøring er mange ting, og radikal feminisme ligger i sin kritikk av det kjønns­differensierte samfunn så nær, og er delvis også så avhengig av (den lesbiske) homofili-bevegelse, at det her mer dreier seg om paralleller enn historiske analogier.33

Dynamikken i forholdet mellom samtidens kultur og de nytestamentlige forfattere er også helt anderledes når det gjelder synet på kvinner og slaver enn når det gjelder synet på samkjønnet samleie. Når det gjelder kvinner og slaver argumenterer NT åpenbart i retning av større likeverd. I forhold til samtidens liberale syn på seksuell aktivitet er imidlertid NT klart restriktivt, og utfordrer de kristne til å skille seg ut ved sin ubetingede respekt for det monogame ekteskap. Ulikheten mellom problematiseringen av slaveri og kvinneundertrykking og understrekningen av respekten for ekteskapet er så påtagelig at den nødvendigvis må reflekteres inn også aktualiseringen av tekstene i vår kulturelle kontekst.34

Den andre argumentasjonsmodellen ovenfor tar utgangspunkt i tanken om det autonome menneske. Med dette utgangspunkt blir historien

inkludert Bibelen og den kirkelige tradisjon å forstå som et tilfang av muligheter for refleksjon og handling; den vei en skal gå, må imidlertid det enkelte menneske finne selv. Iblant anfører en teologiske argumenter for en slik selvstendig­gjøring av mennesket på en måte som minner mye om 1960-tallets sekulariserings­teologi.

Denne måten å nærme seg saken på synes også å bryte med vesentlige elementer i den kirkelige Bibel-forståelse gjennom historien. Vi ser alt i NT forståelse for at kirkens forkynnelse må ta farge av kontekst og miljø. I misjonssammenheng vokste det tidlig fram en bevissthet om dette, og selv om den ikke alltid har vært like klar, har nok kirkens vekst til et globalt fellesskap i moderne tid ytterligere bidratt til økt forståelse for kontekstualiseringens problematikk. Samtidig har en imidlertid også sett nødvendigheten av å framheve at der er bærende elementer i det kristne budskap både hva angår tro og moral som er gitt med det profetiske og apostoliske ord i Bibelen. Det er nettopp dette en søker å ivareta med henvisningen til trosbekjennelsen og neste­kjærligheten som overordnet tolkningsramme. Det er vel neppe heller noen tvil om at f. eks. læren om mennesket som skapt som mann og kvinne med de konsekvenser GT og NT trekker av dette har hørt til de lærepunkt som har vært respektert på grunnlag av den bibelske autoritet på tvers av adskillige endringer når det gjelder historisk kontekst og miljø. Ved å gi så stort rom for tanken om menneskets autonomi at dette ikke lenger aksepteres, utfordrer en altså en økumenisk kirkelig tradisjon som på dette punkt er svært entydig.

Dialog-modellen kan i dette perspektiv neppe forstås anderledes enn at en prøver å komplettere eller erstatte denne tolkningsrammen med elementer fra samtidens livssynsmarked. Det er imidlertid vanskelig å se at det er godtgjort hvorfor den moderne, sekulariserte vestlige verden alene skulle være så spesiell at den skulle kunne begrunne et brudd med en økumenisk og tverr­kulturell kirkelig læretradisjon.

Den tredje argumentasjonsmodellen tar utgangspunkt i det i og for seg selvfølgelige forhold at ethvert bibelsk utsagn må vurderes i forhold til den argumentasjon som begrunner det. Og det er da heller ikke vanskelig å finne eksempler på at etiske utsagn i NT framføres med svært ulik autoritet og begrunnelse. Om dette har jeg ikke noe bud fra Herren, sier Paulus om de unge som tenker på å gifte seg, men jeg sier min egen mening (1 Kor 7,25). Og det må han selvfølgelig gjerne gjøre, uten at kirken noen gang har betraktet det som et forpliktende standpunkt med apostolisk autoritet. Men kirken har aldri sett seg i stand til å forholde seg med en tilsvarende frihet til standpunkt som framføres med saklig tyngde og krav om lydighet overfor mennesker som prinsipielt sett befinner seg

på samme sted i forhold til det kristne budskap som menigheten i dag. Når det gjelder forbudet mot samleie mellom mennesker av samme kjønn, lar det seg neppe hevde at det dreier seg om apostelens privat­meninger. Det dreier seg om et lærepunkt han gjør gjeldende overfor nytestamentlige menigheter med apostolisk autoritet og begrunnet i skapelsesberetningen i 1 Mos 1 og hellighetsloven i 3 Mos 18 og 20. Derfor har kirken også gjennomgående forstått dette som forpliktende.

Både trosbekjennelsen (rettferdiggjørelseslæren)35 og neste­kjær­lighets­bud­et36 er i den aktuelle debatt blitt brukt for å dispensere fra kravet om bokstavelig overholdelse av Paulus' forbud mot samkjønnet samleie. For så vidt forholder en seg da til den kirkelige tolknings­tradisjon. Imidlertid må jo også Paulus formodes å være relativt godt kjent med både rettferdiggjørelseslæren og nestekjærlighets­budet. Når en trekker konsekvenser av disse som apostelen selv åpenbart ikke trekker, og som den kirkelige tradisjon heller ikke på noe tidspunkt har sett det berettiget å trekke, kan en spørre om en ikke dermed gir seg selv en kirkelig autoritet som overgår selv den samlede vekt av apostoliske utsagn og en entydig kirkelig tradisjon.37 Et slikt prosjekt scorer utvilsomt høyt hva dristighet angår; spørsmålet er om det står like sterkt når det gjelder holdbarhet og saklig tyngde. Samtidig reiser det spørsmålet etter hva det er ved vår samtid som skulle gi oss en dypere innsikt i kristen tro og kristen moral enn det de nytestamentlige forfattere og alle kirkelærere noen sinne fikk.

Ikke noen av de argumentasjons-strategier som her er drøftet kan derfor sies å tilfredsstille kravet om at endring av et kirkelig lærestandpunkt skal ha sitt grunnlag i en velbegrunnet tolkning av Bibel-tekster innenfor en overordnet tolkningsramme med nestekjærlig­heten og trosbekjennelsen som avgjørende kriterier. De kan derfor ikke sies å ha lykkes i å påvise at kirkens tradisjonelt avvisende holdning til samleie mellom mennesker av samme kjønn kan endres uten at det innebærer et brudd med elementer i kirkens overlevering som sies å konstituere dens identitet som kirke. Med de begrunnelser som til nå er framlagt, synes altså forslagene om å endre kirkens læretradisjon i retning av et mer inkluderende syn å måtte avvises.

Mer enn å lykkes i å begrunne sin prosjekter i kirkens tradisjon synes det tvert imot å være en felles forutsetning for alle tre argumentasjons-strategier at en betrakter vår samtid som så spesiell når det gjelder åndelig og vitenskapelig innsikt og modenhet at det gir en rett til å dispensere fra de krav til orden og ryddighet i den teologiske argumentasjon som kirken har håndhevd siden oldtiden. I stedet for å gi en begrunnelse for endring som er relevant på kirkelige premisser synes det derfor som en har

erstattet tradisjonens Bibel-hermeneutikk med opplysnings­tidens utviklings­optimisme som den grunnleggende primiss­leverandør ved drøftelsen av kristen etikk, i noen sammenhenger også komplettert med postmoderne relativisme i spørsmål som gjelder sannhet, kunnskap og etiske normer og verdier.

Konklusjoner

Er det mulig å gi en tilfredsstillende begrunnelse for at det kirkelig standpunkt til homofili skal endres? Ut fra de argumentasjonsmodeller som her er blitt vurdert, kan ikke svaret på det spørsmålet være annet enn et entydig nei. Den argumentasjon som er blitt framført, tar ikke tilstrekkelig hensyn til det som er blitt ansett som bærende elementer i kirkens forvaltning av det apostoliske budskap fra aposteltiden av. Den synes tvert imot å gi modernitetens virkelighetsforståelse og menneskesyn rom i teologien på en måte som står i tydelig spenning til helt sentrale elementer i den kristne tro. Kravet om frihet til å knytte sin identitet til individuelle seksuelle preferanser har etter hvert kommet til å bli sentralt i det vi kan kalle det moderne prosjekt, og det postmoderne synes på dette punkt snarere å innebære en forsterkning enn et brudd. Alt tyder på at om dette kravet gjøres gjeldende i kirkelig sammenheng, innebærer det et brudd med tradisjonens anderledes orienterte menneskesyn som er så grunnleggende at elementære krav til identitet og kontinuitet i den kirkelige tradisjonsformidling vanskelig lar seg tilfredsstille.

Det kan altså synes som den framlagte argumentasjon heller enn å gi en holdbar teologisk begrunnelse for endring av kirkens standpunkt peker i retning av at en endring rokker ved kirkens identitet som kristen kirke. Få har uttrykt denne konsekvens skarpere enn Wolfhart Pannenberg når han skriver:

«Those who urge the church to change the norm of its teaching on this matter must know that they are promoting schism. If a church were to let itself be pushed to the point where it ceased to treat homosexual activity as a departure from the biblical norm . . . would stand no longer on biblical ground but against the unequivocal witness of Scripture. A church that took this step would cease to be the one, holy, catholic, and apostolic church.»38

Det er skarpt formulert, så skarpt at det er forståelig om vi viker tilbake for å gjøre hans ord til våre. I lys av det som her er anført, er det imidlertid mye som tyder på at han har rett.

NOTER

  1. En oversikt over den norske diskusjonen gir Halvor Moxnes, «Fra kulturelt hegemoni til ideologisk ghetto: Homofili-debatten i Den norske kirke fra 1950 til 2000,» i Brantsæter m. fl. (utg.), Norsk homoforskning, Oslo 2001, s. 57-84.

  2. For en omfattende dokumentasjon og framstilling av dette, se David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, Chicago 1988.

  3. På engelsk er det fremdeles dette ordet som brukes. På norsk brukes nå oftest ordet homofili, som tydeligere enn begrepet homoseksualitet får fram at dette ikke dreier seg om enkeltstående handlinger, men om en identitetskapende seksuell orientering.

  4. Til denne utviklingen, se Bernd-Ulrich Hergemöller, Einführung in die Historigraphie der Homosexualitäten, Tübingen 1999, s. 32-37; Arnold L. Davidson, The Emergence of Sexuality, Cambridge og London 2001.

  5. Davidson, The Emergence, s. 78-79.

  6. Jfr. gjennomgangen av framstillingen av homoseksualitet i norske lærebøker i psykiatri i andre halvdel av det 20. århundre i Reidar Kjær, «Seksualpsykopaten som forsvant: Homofili i norske psykiatriske lærebøker,» i Norsk homoforskning, s. 104-40.

  7. Til diskusjonen essensialisme/konstruktivisme, se Nissen, homo/hetero, Oslo 2001, s. 34; Helge Svare, «Homoseksualitet mellom biologi og kultur: Et filosofisk blikk på essensialisme og konstruktivisme,» i Norsk homoforskning, s. 303-24; Hergemöller, Einführung, s. 43-53. Poenget i Nissens konstruktivisme kommer godt fram i hans drøftelse s. 95-96 av begrepet «det multiseksuelle samfunn.»

  8. Blant de få som tydelig har poengtert at det er dette det egentlig dreier seg om, er Ulla Schmidt, «Homofilidebatten - eller: Kirkens etikk i møte med modernitetens etikk,» i TTK 1996, s. 245-62, som poengterer at homofilidebatten også dreier seg om «hvorvidt subjektet selv kan anses som legitimeringsinstans for etiske standpunkter, eller sagt på en annen måte, hvilken rolle tilkommer individets autonomi innen kirkelig etisk tenkning?» (s. 254). Hun drøfter imidlertid ikke hvordan spørsmålet bør besvares.

  9. De tekster som direkte omtaler dette, er 3 Mos 18,22 og 20,13; Rom 1,26-27; 1 Kor 6,9 og 1 Tim 1,9-10. Brudd eller forsøk på brudd på forbudet omtales dessuten antagelig i 1 Mos 9,20-27 og 19,4-11; Dom 19,22-25. For en utførlig og oppdatert gjennomgang av den eksegetiske debatten, se Robert A. J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics, Nashville 2001. For en kort sammenfatning, se Bjørn Helge Sandvei, «Bibelen og homofilispørsmålet: Et bidrag til den fortsatte samtale,» i Luthersk Kirketidende 2000, s. 110-15.

  10. Jfr. formuleringen i 3 Mos 18,22: Du skal ikke ligge med en mann slik som en ligger med en kvinne. Se videre Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, s. 135-42.

  11. Jfr. Jesu tolkning av skapelsesberetningen og det 6. bud i Matt 5,27-32 og 19,4-6, som det er nærliggende å forstå på bakgrunn av den framheving av det monogame ideal vi har i tekster som Ordsp 5,15-20 og Mal 2,14-16. Til forståelsen av monogami som bibelsk etisk ideal se Gordon Paul Hugenberger, Marriage as covenant: A study of biblical law and ethics governing marriage developed from the perspective of Malachi, Leiden 1994, særlig s. 84-123, og Jostein Ådna, «Die eheliche Liebesbeziehung als Analogie zu Christi Beziehung zur Kirche: Eine traditionsgeschichtliche Studie zu Epheser 5,21-33,» i Zeitschrift für Theologie und Kirche 1995, s. 434-65, særlig s. 454.

  12. Mot dette hevder bl. a. Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality: Contextual Background for Contemporary Debate, Philadelphia 1983, at de nytestamentlige tekstene som angår samkjønnet samleie bare avviser pederasti og homoseksuell prostitusjon. Hans argumentasjonen er imidlertid lite overbevisende.

  13. Innenfor luthersk skaperordninsteologi har en iblant snakket om «ekteskapsplikt,» så f. eks. Paul Althus, Grundriß der Ethik, Gütersloh 1953, s. 122; det er en uheldig uttrykksmåte som bør unngås.

  14. Til denne forståelse av uttrykket «mot naturen» i Rom 1,27, se Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, s. 264.

  15. D. Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Hamden 1975 (gjenopptrykk av utgaven fra 1955). Til dette tema, se videre Richard F. Lovelace, Homosexuality and the Church, Old Tappan 1978, s. 17-27; Greenberg, The Construction of Homosexuality, s. 218-28, 261-72, 280-92.

  16. Belegg hos Bailey, Homosexuality, s. 82-83.

  17. Til forståelse av Augustins tenkning på dette punkt, se Michael Banner, «Sexualität II,» i TRE 31, Berlin og New York 2000, s. 195-214, her s. 196-200.

  18. Bailey, Homosexuality, s. 117.

  19. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe fraom the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago og London 1980, s. 243-66, argumenterer for at homoseksualitet ble tolerert av kirken på 1100-tallet. Fordi Boswells homoseksualitets-begrep er helt uhistorisk, er hans synspunkter i alt vesentlig blitt avvist. Presentasjon og kritikk av Boswell hos Hergemöller, Einführung, s. 40-43.

  20. WA 43,51-58; Luther's Works, St. Louis 1955ff, vol. 3, s. 247-57.

  21. WA 56,183-88; Verker i utvalg I, Oslo 1979, s. 181-87.

  22. Lovelace, Homosexuality, s. 21-22.

  23. Et mulig unntak er Heidelberg-katekismen, som siterer fra 1 Kor 6,9 i sitt spørsmål 87, men i en gjengivelse som er lite eksplisitt i retning av homoseksualitet. Se Philip Schaff (utg.), Creeds of Christendom III, Grand Rapids 1977, s. 339.

  24. Confessio Augustana, art. 24, Westminster Confession, art. 24.

  25. Kirchliche Dogmatik III/4, Zürich 1957, s. 184-85.

  26. Argumentet er først og fremst brukt av Jeffrey S. Siker, «How to decide? Homosexual Christians, the Bible and Gentile Inclusion,» i Theology Today 1994, s. 219-34, men berøres også hos Halvor Moxnes, «Bibelen og de homofile,» i Homofile i kirken: En utredning fra Bispemøtets arbeidsgruppe om homofili, Oslo 1995, s. 87-118, her s. 115. I dette perspektiv er det antagelig også naturlig å forstå uttalelsen fra mindretallet i Bispemøtets sak 12/99 Homofilisaken: «Når det er viktig for oss å arbeide for at homofilt samliv skal bli akseptert også i kirken, er det av hensyn til de homofile og deres menneskeverd.»

  27. Med henblikk på feminismen er det redegjort for denne sammenhengen i Manfred Hauke, Gud fader eller Gud moder? En granskning av feministisk teologi, Örebro 1998, s. 31ff.

  28. Eksempler på slik argumentasjon fins hos Halvor Moxnes, «Modernitet og nestekjærlighet: Et essay om Bibelen og moralens kulturelle rammer,» i NTT 1994, s. 95-105, og hos Kjetil Hafstad, Frihetens festning - så fast en borg? Kirke og samliv - hetero og homo, Oslo 2000, s. 76-89.

  29. Se f. eks. Jan-Olav Henriksen, «Homofilt samliv - en revurdering,» i Kirke og kultur 2001, s. 249-260.

  30. For en velbegrunnet redegjørelse for at det er denne tilnærming til Bibel-teksten som må ligge til grunn for en ansvarlig kirkelig holdning til homoseksualiteten, se Kathryn Greene-McCreight, «The Logic of the Interpretation of Scripture and the Church's Debate over Sexual Ethics,» i David L. Balch, Homosexuality, Science and the «Plain Sense» of Scripture, Grand Rapids 2000, s. 242-61.

  31. Jfr. Greene-McCreight, «The Logic of Interpretation,» s. 256.

  32. Jfr. Greene-McCreight, «The Logic of Interpretation,» s. 258.

  33. Til sammenhengen mellom radikal feminisme og lesbisk homofili, se Astrid Hauge, «Feminisme - livssyn eller politisk ideologi?», i Ung Teologi 2/1997, s. 27-43, her s. 35; Pål Bjørby, «Queer-teori: Asymmetriske identiteter,» i Norsk homoforskning, s. 325-54, her s. 326.

  34. Dette er særlig understreket i William J. Webb, Slaves, women and homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis. Downer's Grove, 2001.

  35. F. eks. mindretalls-uttalelsen i Bispemøtets sak 2/95: «Homofiliutredningen: Homofile i kirken.»

  36. F. eks. Moxnes, «Modernitet og nestekjærlighet.»

  37. I sin argumentasjon for at en bør kunne leve med en «välgrundad moralsk oenighet» i homofili-spørsmålet i kirken, overser Göran Bexell betydningen av dette forhold. Se Bexell, Kyrkan och eticken, Stockholm 1992, s. 87. Uenigheten er dermed neppe så velbegrunnet som Bexell påstår.

  38. Pannenberg, «Revelation and Homosexual Experience,» i Christianity Today 11.11. 1996 s. 35.