Til spørsmålet om den teologiske betydning av læren om den ukjente Gud.

A B S T R A C T

"WHO HAS KNOWN THE MIND OF THE LORD, OR WHO HAS BEEN HIS COUNSELOR? ON THE THEOLOGICAL SIGNIFICANCE OF THE DOCTRINE OF THE UNKNOWN GOD"

The hiddenness of God is an important aspect of the biblical revelation. What is its consequence for the understanding of cognition? Nicholas of Cusa demonstrates philosophically that, e.g., the law of contradiction cannot be applied to the infinite, i.e., God, who only can be understood as far as he reveals himself. Concerning the doctrine of the hiddenness of God, theology and philosophy agree. Luther, then, applies this doctrine of the hiddenness of God particularly on the contradictions of the biblical doctrine of election. Nicholas' and Luther's philosophically and biblically founded emphasis that adequate cognition of God is ultimately dependent on his revelation of himself and not on the criteria of human rationality is, however, rejected by Tridentine Catholicism, Orthodox Calvinism, Arminianism and Wesleyanism.

KEY WORDS hiddenness of God theology and philosophy Nicholas of Cusa Martin Luther

1. DEN BIBELSKE ÅPENBARING¹ OG GUDS SKJULTHET

Det er et fundamentalt synspunkt i den bibelske åpenbaring at Gud der trer mennesket i møte og viser seg for det2. Denne åpenbaringen, slik den er nedskrevet av dertil utvalgte og inspirerte vitner, er troverdig og pålitelig3. Det antydes imidlertid ikke noen steder at i og med denne åpenbaringen er alt sagt om Gud og hans vesen. Tvert imot så fastholdes det med stor tyngde at i sin åpenbaring er Gud ikke fullt ut kjent4. Guds skikkelse er for eksempel ikke åpenbart; åpenbaringen er alltid primært knyttet til hans ord5. Dette er uttrykt både i form av forbudet mot å lage seg noe bilde av Gud6 og i tanken om at ingen kan se Gud og leve7. Guds sted er derfor i skyen og i mørket8.

Denne tanken om Guds prinsipielle skjulthet og usynlighet er ikke uten unntak9, men anses likevel som et grunnleggende trekk ved åpenbaringen som er fastholdt også i NT10. Guds åpenbaring opphever aldri Guds grunnleggende skjulthet11. Heller ikke i Kristus er Gud fullt ut erkjent12. Gudserkjennelsen er fremdeles fragmentarisk13. Åpenbaringens presisjon og troverdighet opphever aldri Guds grunnleggende skjulthet og uerkjennbarhet, som Paulus uttrykker slik: "Å, dyp av rikdom og visdom og innsikt hos Gud! Hvor uransakelige hans dommer er, og hvor ufattelige hans veier! Hvem kjente Herrens tanke, eller hvem var hans rådgiver?14"

Men hvis Guds veier er ufattelige, og denne uerkjennbarhet heller ikke fullt ut oppheves av åpenbaringen, hva betyr det for vår erkjennelse både av Gud og av den verden han har skapt? Rasjonell erkjennelse kjennetegnes av arbeid for å avdekke logisk sammenhengende strukturer, og dette erkjennesesarbeid kan forstås slik at det forutsetter forestillingen om et motsigelsesfritt univers. Lar denne tanke om logikkens universalitet slik f. eks. Aristoteles forestilte seg den, seg opprettholde i møtet med den bibelske åpenbaring?15 Hvis ikke, hva betyr det? Og hva innebærer i denne sammenheng den tanke, som også fins i Bibelen ved siden av tanken om Guds uerkjennbarhet, at hans vesen og vilje også, i hvert fall i noen grad, er alment erkjennbar, det vil si tilgjengelig for fornuftserkjennelse uavhengig av åpenbaringen?16 Må skjultheten understrekes så sterkt at teologien likevel grunnlegges på en form for fideistisk17 irrasjonalisme som avskaffer både muligheten for almen erkjennbarhet og for en logisk strukturering av åpenbaringsinnholdet, eller henger disse tingene sammen på en annen måte?

Disse problemstillinger vil i det følgende bli nærmere utredet. Jeg tar mitt utgangspunkt i den av senmiddelalderens teologer og filosofer som mest energisk arbeidet med spørsmålet om betydningen av Guds uer-

kjennbarhet for åpenbaringsforståelsen, nemlig Nikolaus Cusanus. Fra ham går det klare linjer til Martin Luther og reformasjonens arbeid med nært beslektede problemstillinger. Det var først og fremst i tilknytning til utvelgelseslæren reformasjonstiden teologer drøftet gudserkjennelsens problem; synet på den prinsipielle betydning av Guds uerkjennbarhet i den lutherske reformasjon blir derfor profilert i forhold til de avvikende syn på utvelgelseslæren som fins i tridentisk katolisisme og innenfor den reformerte tradisjon. Avslutningsvis drøfter jeg synspunktene til to nyere norske teologer som har eksponert sitt syn på teologiens forhold til filosofisk gudserkjennelse i form av en kritikk av Cusanus.

2. DEN FILOSOFISKE ERKJENNELSE AV GUDS SKJULTHET. DOCTA IGNORANTIA Nicolaus Cusanus har på en meget instruktiv måte arbeidet med spørsmålet om hvilken konsekvens den bibelske tanke om Guds skjulthet har for forståelsen av erkjennelsens rasjonalitet.18 Han gjør det med bakgrunn i en filosofisk tradisjon som går tilbake til Platon.19 I sin erkjennelseslære tar Platon utgangspunkt i de fire trinn eller nivåer i menneskets erkjennelse: Innbilning, antagelse, forstand og fornuft. Forstandens område er vitenskapenes rasjonelle tankeføring; fornuftens område er den ideenes dialektikk som også overprøver de vitenskapelige aksiomer. Felles for alle trinn er at tanken alltid søker mot en sikrere og mer omfattende erkjennelse på et høyere nivå.20 I dialogen Parmenides søker Platon så å bestemme hva det er som muliggjør fornuftserkjennelsen; han forsøker altså å få tak i det ene som begrunner alt annet den menneskelige erkjennelse retter seg mot.21 Dette viser seg imidlertid å være noe som det er umulig å bestemme positivt. Dette ene eller enheten kan ikke forstås som helhet, fordi helhet i motsetning til enhet forutsetter mangfold. Enhet kan heller ikke forstås som identitet, fordi et begrep om identitet forutsetter to størrelser som skal identifiseres. Heller ikke kan enhet forstås som væren, 22 fordi væren forutsetter både eksistens og varighet og dermed heller ikke er noe enhetlig begrep.23 Egil A. Wyller konkluderer derfor slik:

"Det absolutte og ene står hinsides vår erkjennelses mulighet og grenser. Men nettopp ved den prinsipielle begrensning griper tanken det metron, den målestokk som erkjennelsen selv kan måles ut fra. Tanken har nådd den høyeste selv-erkjennelse i en docta ignorantia, en opplyst uvitenhet.24

Det enes uerkjennbarhet leder altså ikke til taushet, men setter rammen for at en skal kunne tale om alt annet på en meningsfylt måte. Den positive filosofi er altså i Platons forståelse en utfoldelse av læren som sjelen, verden og Gud som henter sin mening og sin grunn fra det absolutt utilgjengelige ene bortenfor væren og mangfold.

Hos Cusanus er dette forhold reflektert inn i forståelsen av den kristne åpenbaring. Interessant i denne sammenheng er særlig hans verk De docta ignorantia, De non aliud og De Deo abscondito.25

I De docta ignorantia utvikles først tanken om det absolutte maksimum; det dreier seg altså om Anselms "så stort at intet større kan tenkes." Dette er ikke hos Cusanus, og for så vidt heller ikke hos Anselm, forstått som et Guds-bevis. Cusanus avviser ut fra uendelighetstanken muligheten for en naturlig teologi i form av analogia entis; det er umulig å gå fra det endelige til det uendelige. Tanken forutsetter Gud, men kan ikke rasjonelt bevise eller motbevise ham. Men ved hjelp av forestillingen om det absolutte maksimum vil Cusanus "åpne tankens blikk for fullkommenheten i Guds vesen."26 Ved sin fornuftsdialektikk vil Cusanus, for å låne formuleringen fra Rom 1, 20, synliggjøre Guds usynlighet.

Til tanken om Gud som maximum absolutum svarer tanken om verden som maximum contractum. Verden er ikke ubegrenset; det er alene Gud. Men verden er ubestemt; det er ikke solen eller jorden eller noe annet materielt som er dens sentrum. Verden finner sin identitet som det andre i forhold til Gud som det ene.27

Tredje del av Cusanus' De docta ignorantia utgjøres av hans kristologi, der han i tilknytning til Kalkedons tonaturlære utfolder sin kristologi ved å forstå Kristus som maximum absolutum et contractum; i Kristus kommer Gud oss i møte i konkret skikkelse.28

I De non aliud tar Cusanus opp spørsmålet om hvordan maximum absolu­tum kan defineres. Det kan bare skje ved en tautologi (A = A) ettersom det som skal defineres i dette tilfelle er uendelig og altomfattende. Formuleres tautologien negativt, tilfredsstiller den imidlertid likevel ifølge Cusanus det krav til en definisjon at den skal være avgrensende. Ved å si "A er intet annet enn A" avgrenses A i forhold til det annet som A ikke er. Maxi­mum absolutum kan så defineres ved en tilsvarende definisjon av "intet annet": "Intet annet er intet annet enn intet annet." For på denne måten er det, uten at dets uendelighet oppgis, avgrenset i forhold til det annet som er intet annet enn det annet.

Intet annet eller Non aliud er dermed ifølge Cusanus den mest dekkende begrepsbestemmelse for Gud eller det høyeste, altomfattende vesen. Denne logiske operasjon viser oss ikke hvem Gud er, men den åpner tan-

ken mot innsikt i hans vesen. Gud kan nemlig i det hele tatt ikke erkjennes utenfor det forhold som etablerer annetheten, nemlig hans forhold til verden.29 Som den ikke-andre er han imidlertid selv ikke identisk med noe annet, heller ikke med væren.

Den aristotelisk-thomistiske bestemmelse av Gud som væren i motsetning til intet er dermed avvist som utilstrekkelig. En for teologien metodisk viktig konsekvens er at kontradiksjonsprinsippet, som per definisjon er knyttet til det værende, ifølge Cusanus dermed også er avvist når det gjelder gudsforståelsen; det lar seg ikke meningsfylt anvende overfor det uendelige. Gud er i motsetning til alle motsetninger uten motsetning.30

Ad tankens vei har Cusanus altså begrunnet den påstand at der ikke gis noen innholdsbestemt gudserkjennelse utenom åpenbaringen.31 Dette synspunkt utdyper han i De Deo abscondito der han i tilknytning til tanken om negativ eller apofatisk teologi fra Pseudo-Dionysios av konsekvent nekter enhver positiv begrepsbestemmelse av Gud; hverken sannhet, væren eller intet er begreper som kan brukes til å bestemme Guds vesen. Likevel er han betingelsen for all erkjennelse; han forholder seg til alt som synet til det synbare. Synet har ikke farge og er derfor unevnelig og uutsigelig for fargenes verden, men er likevel det som gir enhver farge dens navn.32 Cusanus blir altså ikke, som mystikken, stående i det negative, men bruker det som utgangspunkt for en gudsforståelse som er gjennomtrengt av sitt objekt.33

3. TEOLOGISK UTNYTTELSE AV DOCTA IGNORANTIA­TRADISJONEN.MARTIN LUTHER Ved siden av Nicolaus Cusanus er Martin Luther blant dem som mest energisk har arbeidet med spørsmålet om de filosofiske og teologiske konsekvenser av tanken om Guds skjulthet. Der er da også klare berøringspunkter mellom de to.34

I Heidelberg-disputasen fra 1518 begrunner Luther den påstand at teologiens gudserkjennelse er bundet til korset og lidelsen; veien til innsikt i Guds usynlige vesen gjennom det skapte, er stengt.35 Årsaken er ikke at denne veien er prinsipielt umulig å gå, men at den bibelske åpenbaring klargjør at menneskene faktisk ikke går der.36 Til dette knytter Luther en generell betraktning av visdommens erkjennelsesvei. Den er nemlig næret av et begjær som ikke blir mettet ved å bli tilfredsstilt; det vil tvert imot bli oppildnet. Jo mer innsikt i Guds usynlige vesen en søker, jo lenger vil en derfor komme bort fra ham. Den eneste vei til sann innsikt består derfor i å utslukke begjæret etter visdom: "Om man vil bli vis, skal

man ikke søke fremskritt i visdom, men tvert om bli en dåre og legge vekt på å trekke seg helt tilbake i dårskap."37

Parallellen til Cusanus' docta ignorantia er her svært tydelig. Enda tydeligere blir den om en også trekker inn de filosofiske tesene i Heidelbergdisputasen.38 Her hevder Luther at Aristoteles' syn på verdens evighet henger sammen med hans manglende sans for Guds absolutte makt.39 Samtidig hevder Luther en generell preferanse for the pytagoreisk-platonske tradisjon i gresk filosofi,40 og hevder at Aristoteles' argumentasjon mot enhets-begrepet i Platons Parmenides er uholdbar.41 I redegjørelsen for sin åpenbaringsforståelse viser altså Luther her nøyaktig til det verk av Platon som også er fundamentet for Nicolaus Cusanus' tenkning om disse ting.

Luther drøfter også spørsmålet om Guds skjulthet i De servo arbitrio og da særlig med henblikk på utvelgelsens problem.42 Den bibelske åpenbaring er tydelig også når det gjelder det faktum at der er en skjult vilje hos Gud.43 Den er av betydning for så vidt som den klargjør hvem det er vi har å gjøre med i den bibelske åpenbaring; han nemlig, som virker alt i alle og ikke er begrenset av noe, heller ikke sin egen åpenbaring.44 Utover dette er imidlertid Guds skjulthet noe vi ikke har noe med.45 Som kristen og teolog forholder en seg til det Gud har sagt i sin åpenbaring. Der vil Gud alle menneskers frelse, 46 og den som ikke omvender seg, bærer selv ansvaret for dette.47

Luther står slik sammen med Cusanus i å hevde at tanken om Deus ab­sconditus er tilgjengelig også for den almene gudserkjennelse.48 Sterkere enn Cusanus understreker imidlertid Luther at det naturlig menneske undertrykker denne gudserkjennelse fordi det ønsker å være fritt.49 "Fornuftsslutninger" er derfor et uttrykk Luther bruker for å beskrive hvordan fornuften på egen hånd prøver å etablere en gudslære i motsetning til de klare utsagn i Bibelen; det er altså en bruk av fornuften som ser systematisk bort fra Guds skjulthet som gudserkjennelsens mulighet og grense.50 Et forsøk på å skape et logisk motsigelsesfritt gudsbilde f. eks. ved å oppheve spenningen mellom Guds utvelgelse og menneskets ansvar, er for Luther altså både irrasjonelt og ukristelig. En gud som skulle være avhengig av menneskets vilje, lar seg nemlig ikke forsvare hverken overfor fornuften eller åpenbaringen, og kan derfor kun være et produkt av den kjødelige fornufts forblindede selvhevdelse.51

Luther går også lenger enn Cusanus når det gjelder å forstå den skjulte Gud ut fra tanken om hans allvirksomhet.52 For både Luther og Cusanus er Deus absconditus imidlertid et filosofisk og teologisk nullpunkt som tjener som erkjennelsens referanse og orienteringspunkt; det som kan

sies om det andre, henter sin mening fra dette ukjente bortenfor væren og åpenbaring.53 For Luther står det imidlertid fast at i møtet med Deus nudus kan mennesket ikke avgjøre om det står overfor Gud eller djevelen; anfektelsene lar seg derfor bare overvinne ved at mennesket restløst vender seg mot Gud i hans åpenbaring.54

De lutherske bekjennelsesskrifter drøfter ikke tanken om Guds skjulthet hverken med henblikk på forståelsen av åpenbaringen eller utvelgelsen.55 Konkordieformelens artikkel 11 fastholder imidlertid advarselen mot sequelae rationis i denne sak ved å betone at selv om Gud er utvelgelsens årsak, har mennesket selv ansvar for sin fordømmelse.56

Reformasjonstidens mest konsekvensrike drøftelser av spørsmålet om Guds skjulthet skjer altså i tilknytning til debatten om utvelgelseslæren.57 Det er neppe tilfeldig. Snarere må vi vel si at Bibelen gjør dette nærliggende ved på dette punkt å forkynne en lære som er særlig problematisk å håndtere ut fra den aristotelisk-thomistiske tanke om teologien som et logisk motsigelsesfritt tankesystem.

Bibelen forteller nemlig at den som er frelst, er det fordi han eller hun er utvalgt av Gud. Den evige frelse er noe som ligger så totalt utenfor menneskets yteevne at dette er noe som helt og fullt må realiseres av Gud både når det gjelder initiativ og gjennomføring. Dette er sagt mange ganger og på mange måter gjennom den bibelske åpenbaring.58 Samtidig avvises tanken om at utvelgelseslæren skulle begrense Guds frelsesviljes universalitet. Den Gud som velger ut mennesker for å gi dem frelsens gave, er den samme Gud som vil at alle mennesker skal bli frelst59 og som sendte Jesus til verden som soning for alle mennesker synder.60 Like umisforståelig klart er oppdraget å forkynne for alle folkeslag.61 Men hverken forsoningens eller forkynnelsens almene gyldighet eller Guds almene frelsesvilje anvendes i form av noen antydning av at ansvaret for den evige frelse på noen som helst måte kan sies å ligge i menneskets egen hånd; utvelgelsestanken fastholdes strengt som understreking av at ansvaret for menneskets evige frelse alltid ligger i Guds hånd alene. Heller ikke antydes der noen svekkelse av utvelgelsestanken i form av et løfte eller et håp om en universell frelse av alle mennesker; utvelgelsen er hele tiden en reell utvelgelse i den forstand at den medfører at der er mennesker som ikke er utvalgt og derfor står utenfor.62 Forkastelsens og fortapelsens realitet er uttrykkelig fastholdt overfor de mennesker som ikke gjør bot i møte med det guddommelige kall til omvendelse.

Vi har altså med en rekke bibelske lærepunkter å gjøre som enkeltvis er entydige, klare og umisforståelige, samtidig som det er like klart at de umulig kan sammenføyes til et motsigelsesfritt hele. Det synes altså som

nettopp den kritikk av kontradiksjonsprinsippets relevans for gudsforståelsen som docta ignorantia-tanken innebærer både for Cusanus og Luther er en forutsetning for en bibelsk adekvat utleggelse av utvelgelsestanken. Problemer i forhold til utvelgelseslæren dukker da også opp med stor regelmessighet i de former for etter-reformatorisk teologi som prøver å fornye den aristoteliske skolastikks tanke om kontradiksjonsprinsippets universalitet som teologiens fundament.

4. TEOLOGISK AVVISING AV DOCTA IGNORANTIA-TANKEN I: TRIDENTINER-KONSILET Den lutherske reformbevegelse knyttet uttrykkelig til den bibelske utvelgelseslære og uttrykte dermed sitt teologiske program som utfoldelse av den skjulte Guds selvåpenbaring. Mennesket lever slik ved det det får, og ikke i kraft av sine gjerningers egenvekt. Det leder til en ekklesiologi der Bibel-ordets forkynnelse i preken og sakramentforvaltning blir det sentrale element.63

Det romerske hierarkis svar på utfordringen fra denne åpenbaringsog teologiforståelse var total avvisning. I og med Tridentinerkonsilets vedtak definerer den romersk-katolske kirke seg selv i motsetning til, og dermed utenfor den økumeniske kirke som uttrykker seg i Confessio Augustana. Tridentinum drøfter ikke spørsmålet om Guds skjulthet eksplisitt, og predestinasjonslæren berøres bare i form av en kort avvisning av calvinismens lære om perseverantia finalis.64 Rettferdiggjørelsen knyttes imidlertid så entydig til menneskets svar på den forberedende nåde at det element av uerkjennbarhet i frelsestilegnelsen som er så sentralt i Bibelens og Luthers forståelse av Guds skjulthet, er utenfor horisonten.65 Cusanus' og Luthers dialektiske åpenbaringsforståelse er avvist før samtalen har begynt.

Tridentinums rettferdiggjørelseslære er åpenbart ment som et kompromiss der en forsøker å gi Gud hva Guds er og samtidig mennesket det som tilkommer det. De teologiske omkostninger ved å oppløse det bibelske coincidentia oppositorum i frelseslæren til fordel for et forsvar for det selvstendige menneskes egenrådighet, var imidlertid store. Det ble nemlig nokså raskt klart at Tridentinum bare lot seg forsvare i form av en systematisk og konsekvent avvisning av alle forsøk på å fornye Augustins nåde- og predestinasjonsforståelse i den romersk-katolske kirke. Allerede konsilet avviste forsøk på å dempe antroposentrismen ved også å skape rom for tanken om en tilregnet rettferdighet.66 Etter konsilet ble debatten ført videre først og fremst i form av striden mellom jansenister som ville

tilbake til Augustin, og jesuitter, som forsvarte konsilets lære om den frie vilje. Debatten viste at Tridentinum ledet i retning av en forståelsen av menneskets natur som ble kraftig avteologisert i forhold til det augustinske "du har skapt oss til deg, " og gav den naturlige teologi en autonomi den ikke har f. eks. innenfor thomismen. En forutsetning for at systemet skal kunne opprettholdes, er dermed at skapelseslæren må forsvares som en almen fornuftsannhet.67

Når viljen tilkjennes den plass den har i Tridentinum, blir altså systemet som helhet logisk-aristotelisk, og den ydmykhet på menneskets vegne som docta ignorantia-tradisjonen søker å ta vare på, blir borte.68

5. TEOLOGISK AVVISING AV DOCTA IGNORANTIA-TANKEN II: DEN REFORMERTE TRADISJON Også for Luthers samtidige Huldreich Zwingli er utvelgelsestanken meget sentral; hans reformatoriske oppdagelse er langt på vei identisk med hans tilegnelse av den bibelske og augustinske predestinasjonslære.69 Hos ham er den imidlertid knyttet til en ånd/materie-dualisme som langt på vei lar den fysiske verden framstå som teologisk uinteressant.70 Den oppløsning av nyplatonsk dualisme til fordel for en mer opprinnelig platonsk enhetstenkning som skjer hos Cusanus, 71 og som Luther åpenbart hadde tilegnet seg, er nemlig uten spor hos Zwingli. Det gjør at utvelgelsen for Zwingli ikke er relatert til evangeliets konkrete forkynnelse; også de fromme hedninger tenkes å være utvalgt uten å ha fått evangeliet forkynt for seg.72 Det er også denne virkelighetsforståelsen som ligger til grunn for Zwinglis særpregede kristologi og sakramentlære.73 Luther, som på en helt annen måte forstår den konkrete historiske virkelighet som stedet for møtet mellom Gud og menneske, måtte nødvendigvis ta avstand fra Zwingli på dette punkt.74

I forhold til Zwinglis rasjonaliserende forenklinger representerer Jean Calvin en bibelsk realisme som i utgangspunktet står Luther mye nærmere enn Zwingli. Også Calvin vet at predestinasjonsspørsmålet ikke kan løses; som Luther i De servo arbitrio viser han den troende til Kristus for at ikke utvelgelsesspørsmålet skal bli til en dødelig labyrint. Utvelgelsen og forkastelsen likestilles ikke; forkastelsen fastholdes som et grensetilfelle.75 Luthers henologiske ansats, som ikke kan lokalisere møtet med Gud noe annet sted enn der den ukjente gir seg til kjenne i det konkret historiske, er likevel klart svekket. Der er et element av rasjonalisme også i Calvins teologi som kommer til uttrykk allerede i hans avvisning av Luthers ubikvitetslære og den dermed sammenhengende insister-

ing på at ethvert legeme, også Kristi legeme etter inkarnasjon og himmelfart, må befinne seg på ett bestemt sted. Cusanus' og Luthers uendelighetsdialektikk, som innebærer at Gud også som den inkarnerte er alle steder og derfor ikke i ontologisk forstand er mer nærværende på ett sted enn på et annet, er her utenfor horisonten. Predestinasjonslæren får et preg av logisk sluttet system basert på Ef 1, 4 og Rom 9, 11-21. Guds evige dekret framheves på en måte som også hos Calvin svekker den konkrete frelseshandlings betydning; det logisk stringente system seirer på bekostning av tanken om frelsens universalitet.76

Calvin framstår på denne måten som en overgangsskikkelse. Med hans elev og etterfølger Theodor Beza er vi nemlig igjen tilbake hos Aristoteles, og predestinasjonslæren utfoldes som et stykke konsekvent logisk skolastikk. Guds evige dekret er systemets utgangs og sluttpunkt; alt annet (syndefallet, utvelgelsen i Kristus, soningsverket, troens tilblivelse og bevarelse hos den enkelte) underordnes dette. Predestinasjonslæren står ikke lenger som en grense for den ukjentes selvåpenbaring, men er gudslærens, og dermed teologiens sentrum.77 Gud er en del av verden, og teologiens logiske resonnementer avdekker hans innerste vesen.

Denne teologiens rasjonalisering forble ikke uimotsagt, og interessant nok kommer opposisjonen igjen fra et forsøk på gjøre en platonsk begrunnet forståelse av erkjennelsens grense gjeldende overfor den calvinske ortodoksis begrepsskolastikk. Utgangspunkt for denne kritikken av de ortodokse calvinistene er den humanistiske filosof Petrus Ramus og hans elever.78 De fikk imidlertid problemer med å gjøre seg gjeldende, blant annet fordi deres filosofiske utgangspunkt gjorde det umulig for dem å uten videre akseptere Bezas predestinasjonslære. I vår sammenheng er de interessante ikke minst som en indirekte påvisning av den nære sammenheng som består mellom aristotelisk virkelighetsforståelse og ortodoks calvinsk predestinasjonslære.

Den viktigste av Ramus' elever i denne sammenheng er Jakob Arminius, professor ved universitetet i Leiden fra 1602. Han avviste tanken om Guds evige dekret som teologiens gjenstand, og hevdet, til forskjell fra Beza, at frelsen var universell og ikke begrenset til de utvalgte. Noe konsekvent brudd med Bezas rasjonalisme foreligger imidlertid ikke hos Arminius; det dreier seg snarere om en rasjonalisme med andre, eksegetisk sett enda mer tvilsomme aksenter. Utvelgelsen i Ef 1, 4 og Rom 9 forstår Arminius ikke om enkeltmenneskers, men bestemte gruppers utvelgelse. Hjulpet av Guds nåde er mennesket selv i stand til å slutte seg til den åpenbarte frelsesmulighet;79 hva den enkelte angår, er Guds forutbestemmelse prinsipielt å forstå som forutviten.80 Uten direkte å kom-

mentere debatten mellom Luther og Erasmus, tar Arminius' på denne måten opp flere av Erasmus' viktigste argumenter i sin kritikk av den ortodokse calvinisme.

Arminius' tilhengere, remonstrantene, ble avvist på synoden i Dordrecht i 1619, 81 og denne avvisningen ligger til grunn for det viktigste bekjennelsesskrift for den engelskspråklige calvinisme, Westminster Confessi­on fra 1647.82 Fra denne diskusjonen stammer de såkalte calvinismens fem lærepunkt: Menneskets totale syndighet, ubetinget utvelgelse, forsoning bare for de utvalgte, uimotståelig nåde og frafallets umulighet.83 I forhold til Luther og de lutherske bekjennelsesskrifter er det særlig tredje og femte punkt som representerer en rasjonalistisk reduksjon av utvelgelseslæren.84

Når arminianismen likevel er en levende realitet i moderne protestantisme, skyldes det mer enn noen annen John Wesley. Wesleys argumenter mot tanken om ubetinget utvelgelse og forkastelse er i alt vesentlig de samme som Erasmus': Den strider mot prinsippet om Guds rettferdighet og hans universelle frelsesvilje, og fremmer moralsk likegyldighet. Dessuten forutsetter Bibelens formaninger og oppfordringer til omvendelse en evne til å oppfylle dem. Wesley taler derfor om en betinget utvelgelse. Utvelgelsen til frelse er betinget av troen, som oppstår der mennesket slutter seg til den forutgående nåde. Hos Wesley foreligger det altså en rasjonelt begrunnet oppløsning av den bibelske utvelgelseslære som saklig sett står svært nær Tridentinums.85

I den metodistiske vekkelsesbevegelse var Wesley i sin levetid stort sett alene om sin arminianisme; vekkelsens øvrige ledere var calvinister, 86 og diskusjonene om dette emnet fulgte vekkelsen helt fra starten i 1738. At Wesleys med sin utvelgelseslære stod den romersk-katolske kirke svært nær, var en fullt klar over.87 Hans innflytelse og anseelse gjorde imidlertid at arminianismen ble, om ikke enerådende, så i hvert fall dominerende i de moderne engelskspråklige vekkelsesbevegelser.88 Flere av 1800-tallets store vekkelsespredikanter i Amerika var overbeviste arminianere og svært kritiske til calvinismen; det gjelder f. eks. både Charles Finney og Dwight Moody.89

6. TEOLOGISK AVVISNING AV DOCTA IGNORANTIA-TANKENIII: OLAV OG AKSEL VALEN-SENDSTAD Karakteristisk for docta ignorantia-tradisjonen er at den begrenser tankens mulighet uten å relativisere den; den peker utover seg selv, men ikke i hvilken som helst retning. Den teologiske relevans av denne tilnærmingen er imidlertid i norsk sammenheng blitt bestridt av Olav og Aksel Va-

len-Sendstad. Ved vurderingen av den platonsk-cusanske transcendensforståelse tar de utgangspunkt i skillet mellom limitative og radikale negasjoner. Ved en limitativ negasjon (A er ikke-P) benektes bestemte egenskaper ved objektet; A framtrer da som en negativ speiling av P og forståelsen av A er direkte avhengig av forståelsen av P. Ved en radikal negasjon (A er-ikke P) derimot, er A så anderledes enn P at den positive erkjennelse helt frigjøres fra det som benektes. Det teologiske poeng er at Guds transcendens må forstås som en radikal negasjon av verden; er denne negasjonen forstått limitativt, blir Guds- og åpenbaringsforståelsen avhengig av virkelighetsforståelsen og teologien blir strukturert ut fra inadekvate filosofiske premisser. Sakssvarende teologi er derfor avhengig av at enhver filosofisk virkelighetsforståelse, hvor plausibel den enn kan være på filosofiske premisser, kritiseres som et uholdbart fundament eller korrelat for åpenbaringsforståelsen.

I utgangspunktet synes det å være en betydelig affinitet mellom denne såkalte filosofiske indifferentisme og den platonsk-cusanske orientering av filosofien ut fra det ene, uerkjennbare nullpunkt. Hos Olav Valen-Sendstad blir imidlertid også denne antydning av sammenheng mellom den filosofisk sett innholdstomme forståelse av det absolutte og den bibelske åpenbaring forstått som uholdbar på teologiske premisser; hans påstand er at også denne henologiske, negative teologi er limitativ og derfor fremdeles forstår Gud ut fra det skapte.90 Hos Aksel Valen-Sendstad er denne kritikken uttrykkelig gjort gjeldende også overfor Cusanus' De docta ignoran­tia.91 Bare slik lar nemlig den tanke seg opprettholde som er selve grunnlagsaksiomet for både Olav og Aksel Valen-Sendstad: Enhver filosofisk virkelighetsforståelse er per definisjon teologisk utilstrekkelig. Også den åpenhet for tankens rettethet mot det guddommelige som uerkjennbart som ligger i den henologiske tradisjon fra Platon til Cusanus, må derfor avvises. Der kan ikke gis fortrinnsrett for noen filosofisk begrunnet virkelighetsforståelse, heller ikke den platonske henologis docta ignorantia.

Denne formen for avvisning av docta ignorantia-tradisjonen er grunnleggende anderledes en den romersk-reformerte, og ytrer seg, til forskjell fra denne, heller ikke i noen form for utglatting av utvelgelseslærens paradoksialitet. Problemet med denne tilnærming, rent bortsett fra spørsmålet om dens Cusanus-tolkning er holdbar, 92 er imidlertid at den tankens åpenhet i retning av åpenbaringen som forutsettes ikke bare hos Platon og Cusanus, men også hos Paulus, lukkes; det eneste teologisk akseptable filosofiske standpunkt blir radikal skeptisisme.93 Ethvert livssynsvalg er da tankemessig like sannsynlig eller usannsynlig, og oppgaven for en filosofi til kristentroen blir begrenset til å utarbeide kristen-

troens karakteristika uten at deres almengyldighet kan antydes filosofisk. Resultatet blir altså en form for fideisme som forholder seg prinsipielt anderledes til tankens muligheter for adekvat erkjennelse enn det Paulus gjør i Rom 1, 21 og 2, 14-15.94

7. KONKLUSJONER

Bibelen fastholder at Gud er skjult også i sin åpenbaring; vi erkjenner hans vilje og vesen bare slik han åpenbarer dette for oss, ikke slik han er i seg selv. Dette medfører at den bibelske åpenbaring ikke lar seg sammenfatte til et motsigelsesfritt hele, men kun kan fastholdes som et sett av dogmatiske satser hvis gjenstridighet i forhold til det å skulle sammenfattes i et logisk motsigelsesfritt system er betydelig. Dette er særlig tydelig i forhold til kristologien, treenighetslæren og utvelgelseslæren.

Samtidig inneholder Bibelen en lære om en almen åpenbaring; en sakssvarende utleggelse av den bibelske åpenbaring krever altså at også Guds prinsipielle uerkjennbarhet blir relatert til menneskets almene erkjennelse på en filosofisk troverdig måte. To teologer som gjør dette på en teologisk og filosofisk fruktbar og presis måte er Cusanus og Luther. Den filosofiske forutsetning for deres tilnærming ligger i den platonske tradisjons åpenhet for det ene absolutte som det prinsipielt uerkjennbare og uomgjengelige nødvendige orienteringspunkt for all menneskelig erkjennelse. Denne filosofiske tilnærming til uendelighetsproblemet åpner tankens vindu mot det guddommelige, og gir samtidig en mulighet for å fastholde åpenbaringens motsigelsesfylde uten å forfalle til irrasjonalitet. Perspektivet lar seg bare fastholde i form av en konsekvent kritikk av alle aristotelisk betingede forsøk å gjøre kontradiksjonsprinsippet universelt gjeldende også overfor uendeligheten.

To alternative tilnærminger er blitt presentert og vurdert. Det gjelder for det første den romersk-katolske og reformerte fastholdelse av kontradiksjonsprinsippets universalitet som ikke gjør rett overfor den bibelske åpenbarings motsigelsesfylde og dens tanke om Guds skjulthet. I utvelgelseslæren viser dette seg ved at vekten blir liggende ensidig på Guds suverenitet (ortodoks calvinisme) eller på menneskets vilje (den tridentinske katolisisme, ariminianismen).

Dernest er Olav og Aksel Valen-Sendstads kritikk av den platonskcusanske uendelighetsforståelse som limitativ og dermed betinget av det endelige blitt avvist. Deres kritikk medfører nemlig at teologiens forhold til erkjennelsens rasjonalitet blir problematisert på en måte som neppe har dekning i den bibelske åpenbaring.

Den cusansk-lutherske docta ignorantia-tanke synes altså å være en perspektivrik og fruktbar innfallsvinkel til en bibelsk basert forståelse av forholdet mellom åpenbaring og erkjennelse.

NOTER

1 Ordet "åpenbaring" brukes i denne artikkelen utelukkende om den bibelske eller spesielle åpenbaring. Hva den såkalte almene åpenbaring angår, brukes andre formuleringer.

2 Ex 3, Ex 20, Hebr 1, 1.

3 2 Tim 3, 16; Ef 2, 20.

4 Til dette se f. eks. H. Bandt, "Verborgenheit Gottes, " i RGG3 6, Tubingen 1962, s. 1255-59.

5 Ex 3, 6.14; Deut 4, 12. Det nærmeste en kommer Guds skikkelse er mennesket, som er skapt i Guds bilde; Gen 1, 27.

6 Ex 20, 2.

7 Ex 33, 20.23.

8 Ex 34, 5; 1 Kong 8, 12; Salme 18, 12; 97, 2a.

9 Gen 32, 30; Ex 24, 11; 33, 11; Deut 34, 10.

10 Joh 1, 18.

11 Jes 45, 15; Salme 77, 20.

12 Kol 2, 3.

13 1 Kor 13, 12.

14 Rom 11, 33-34.

15 F. eks. har Francis Schaeffer gjort kontradiksjonsprinsippet (hvis p, så ikke ikkep) til et helt fundamentalt prinsipp i sin apologetikk; er dette typisk aristoteliske resonnement holdbart?

16 Apg 14, 15-17; 17, 23-31; Rom 1, 19-20; 2, 14-15.

17 Jfr. definisjonen av fideisme i Wigen, Religionsfilosofi, Oslo 1993, s. 22: "Fideisme betyr at man utskiller troen fra det almene, troen blir en egen verden, som bare kan bedømmes ut fra sine egne forutsetninger."

18 Cusanus levde fra 1401 til 1464. For en oversikt over hans liv og forfatterskap, se Hans Gerhard Senger, "Nicolaus von Kues, " i TRE 24, s. 554-64.

19 Jeg er i min framstilling av disse forhold avhengig av Egil A. Wyller, Enhet og an­nethet: En historisk og systematisk studie i henologi. Oslo 1981.

20 Wyller, Enhet og annethet, s. 38-45.

21 Wyller, Enhet og annethet, s. 54-55.

22 Her skiller altså Platons prinsipplære seg grunnleggende fra den aristotelisk-thomistiske, som forutsetter væren som det grunnleggende begrep. Jfr. Wigen, Religi­onsfilosofi, s. 192.

23 Wyller, Enhet og annethet, s. 101-108; Wigen, Religionsfilosifi, s. 133.

24 Wyller, Enhet og annethet, s. 55. Den sokratiske sats "Jeg vet at jeg ikke vet" tolkes ifølge Wyllers Platon som "Jeg vet at jeg ikke vet det ene." Wyller kommenterer dette slik: "Han vet som følge herav, at alt hva han vet, er noe 'annet', nemlig noe annet enn det ene, som han ikke vet, der dette har slått om i et uerkjennebart og uutsigbart X" (Enhet og annethet, s. 104-5). For en oversikt over litteraturen til bl.a. dette aspekt ved Platon-forskningen, se Wyllers artikkel "Plato, " i TRE 26, s. 677-93.

25 Det siste foreligger i en tospråklig utgave på latin og norsk ved Aasmund Brynildsen, Oslo 1963.

26 Wyller, Enhet og annethet, s. 85.

27 Dersom verden ikke settes i dette sitt forhold til Gud, leder Cusanus' kosmologi til Brunos og Spinozas panteisme. Wyller, Enhet og annethet, s. 87.

28 Til forståelsen av denne delen og dens sentrale betydning i Cusanus' tenkning, se Erwin Metzke, "Nicolaus von Cues und Martin Luther, " i Metzke, Coincidentia op­positorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, Witten 1961, s. 205-41; her s. 233-37.

29 Wyller, Enhet og annethet, s. 113-17.

30 Wyller, Enhet og annethet, s. 62 og s. 118. Ang. begrensningen av kontradiksjonsprinsippets gyldighet i Cusanus' uendelighetstenkning, se videre Wyller, "Identitet og kontradiksjon: En vei til Cusanus' uendelighetside, " i Wyller, Gjerningsord, Oslo 1974, s. 63-86, særlig s. 84.

31 Reinhold Weier, Das Thema von verborgenen Gott von Nicolaus von Kues zu Martin Luth­er, Munster 1967, gjengir s. 175 konklusjonen på Cusanus' filosofiske drøftelser slik: "keine Erkenntnis Gottes ist möglich, die nicht von Gott selbst ausgeht."

32 Cusanus, De Deo abscondito, Oslo 1963, s. 21.

33 Jfr. Metzke, "von Kues und Luther, " s. 222.

34 Denne sammenheng mellom Cusanus og Luther, som bl. a. kommer til uttrykk i begges avvisning av Aristoteles, har flere sett. Jfr. Metzke, "von Cues und Luther" (ovenfor, note 28), F. Edward Cranz, "The Transmutation of Platonism in the Development of Nicolaus Cusanus and of Martin Luther, " i Nicolo' Cusano: Agli in­izi del mondo moderno, Firenze 1970, s. 73-102, og Wyller, Enhet og annethet, s. 121. Weier, Das Thema von verborgenen Gott, mener å kunne påvise at det dreier seg om litterær avhengighet via den franske humanist Jacques Lefevre d'Etaples (Faber Stapulensis, ca. 1450-1536), salmekommentator og Cusanus-utgiver.

35 Luther formulerer dette åpenbart i tilknytning til Rom 1, 20. Metzke drøfter Heidelberg-disputasens theologia crucis med henblikk på en sammenligning med Cusanus i "von Cues und Luther, " s. 238-39.

36 Luther tenker bl. a. på Rom 1, 22 og 1 Kor 1, 21: "For da verden ikke brukte visdommen til å kjenne Gud gjennom Guds visdom, besluttet Gud å frelse dem som tror, ved den dårskap vi forkynner." Jfr. Heidelberg-disputasen, tese 19 og 20; WA 1, 361-62; Luther, Verker i utvalg I, Oslo 1979, s. 290.

37 "Restat ergo remedium, ut non explendo curetur, sed extinguendo, id est, ut qui vult fieri sapiens noen quaerat sapientiam procendo, sed fiat stultus quaerendo stultitiam retrocendo." Heidelberg-disputasen, tese 22; WA 1, 363; Verker i utvalg I, s. 292.

38 Disse er utelatt i den norske utgaven bl. a. med den begrunnelse at det ikke er overlevert noen bevisføring til dem. Bevisføringen ble imidlertid utgitt med tysk oversettelse omtrent samtidig med Verker i utvalg I; se Helmer Junghans, "Die probationes zu den philosophischen Thesen der Heidelberger Disputation Luthers im Jahre 1518, " i Lutherjahrbuch, Göttingen 1979, s. 10-59, og er tatt med i WA 59, 409-26. For en engelsk oversettelse av de filosofiske tesene uten bevisføring, se Luther's Works (LW) 31, Philadelphia 1957, 41-42.

39 Tese 31 og 34; WA 1, 355; LW 31, 41.

40 For Luthers egen begrunnelse for sin Platon-preferanse, se WA 59, 424-25.

41 Tese 36-38; WA 1, 355; LW 31, 42.

42 WA 18, 684-86; Luther, Verker i utvalg IV, Oslo 1981, s. 215-16. For en diskusjon av litteraturen til Deus absconditus hos Luther ut fra dette avsnittet av De servo arbitrio, se Knut Alfsvåg, Identity of Theology, Bangalore 1996, s. 110-16; 130-37. Den cusanske tanke om Gud som conincidentia oppositorum (og dermed skjult) anvendes uttrykkelig som løsning på predestinasjonsproblemet allerede hos Cusanus-eleven Faber, som Luther utvilsomt har lest, selv om Fabers løsning ikke er den samme som Luthers. Se Weier, Das Thema von verborgenen Gott, s. 172-73; s.197-99. Cusanus drøfter i denne sammenheng bare det mer generelle problem om forholdet mellom Guds rettferdighet og barmhjertighet (Weier, s. 196).

43 Luther refererer her til Mark 13, 32; Apg 1, 7; Joh 13, 18; 2 Tim 2, 19; Rom 11, 33 og 2 Tess 2, 4.

44 Dette er særlig understreket i Regin Prenter, "Luther als Theologe, " i Leif Grane og Bernhard Lohse (utg.), Luther und die Theologie der Gegenwart: Referate und Berichte des FNuten nften Internationalen Kongress fur Lutherforschung, Göttingen 1980, s. 112-24; her s. 117.

45 Luther viser her til det sokratiske ordspråk "quae supra nos, nihil ad nos, " noe som igjen gjør tanken om docta ignorantia til en nærliggende referanse. Til dette ordspråkets bakgrunn og betydning hos Luther, se Eberhard Jungel, "Quae supra nos, nihil ad nos: Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott im AnschluL an Luther interpretiert, " i Jungel, Entsprechungen: Gott ­ Wahrheit ­ Mensch.Theologische Erörterungen, Miinchen 1980, s. 202-51.

46 Luther viser til 1 Tim 2, 4: (Gud) "vil at alle mennesker skal bli frelst og lære sannheten å kjenne."

47 Luther viser til Matt 23, 37: "Jerusalem, Jerusalem, du som slår profetene i hjel og steiner dem som blir sendt til deg! Hvor ofte ville jeg ikke samle dine barn, som en høne samler kyllingene under sine vinger. Men dere ville ikke."

48 WA 18, 617, 24-618, 18 (Verker i utvalg IV, s. 136-37); WA 18, 718, 15-19 (Verker i ut­valg IV, s. 258).

49 Alfsvåg, Identity, s. 151; Bernhard Lohse, Martin Luther's Theology, Minneapolis, 1999, s. 198-99.

50 Luther kaller denne bruk av fornuften for ratio carnalis eller kjødelig fornuft: jfr. WA 18, 688, 29. Verker i utvalg IV, s. 219, gjengir dette uttrykket noe upresist med "menneskefornuft."

51 Interessant nok er Luther klar over at han dermed har levert en filosofisk kritikk av Aristoteles' gudsbilde. Se WA 18, 706, 22; Verker i utvalg IV, s. 242.

52 WA 18, 685, 21-686, 3; Verker i utvalg IV, s. 215-16.

53 Hva Luther angår, jfr. Prenters formulering i "Luther als Theologe, " s. 117: For ham forutsettes "in allem was die Schrift uber Gott . . . zu sagen hat, etwas Geheimnisvolles, das die grofeen Offenbarungswahrheiten . . . als göttliche Mysterien qualifiziert."

54 Alfsvåg, Identity, s. 115-16; s. 159; Lohse, Luther's Theology, s. 165-68.

55 Utvelgelsestanken i seg selv er derimot klar nok allerede i Confessio Augustana idet den forutsettes både i CA 5, 17 og 19. Se Edmund Schlink, Theology of the Lutheran Confessions, Philadelphia 1961, s. 289.

56 Schlink, Theology, s. 290-91.

57 I oldkirken ble spørmålet om åpenbaringens logiske gjenstridighet først og fremst reist i forhold til kristologi og treenighetslære. Den problemstillingen var generelt ikke så sentral på reformasjonstiden, selv om den nok spilte en rolle også da, bl. a. for de ulikheter i kristologi som kom til syne i nattverddebatten mellom Luther og Zwingli.

58 F. eks. Mark 10, 27; Joh 6, 44; Rom 9, 16; Ef 1, 4; 2, 8.

59 1 Tim 2, 4.

60 1 Joh 2, 2.

61 Matt 28, 19.

62 Matt 25, 41ff. For et aktuelt, men metodisk svært ureflektert og derfor lite vellykket forsøk på å forsvare apokatastasis-læren, se Kjetil Grandal, En kjærlighet med rom for alle? Apokatastasistanken i lys av gudsbildet med henblikk på moderne protestantisk teologi. Oslo, 2000.

63 Jfr. CA 7.

64 Canones et decreta dogmatica concilii tridentini, De Justificatione, caput XII. Philip Schaff (utg.), The Creeds of Christendom, vol. 2, Grand Rapids 1977, s. 103. Denzinger/ Schönmetzer (utg.), Enchiridion Symbolorum, Freiburg 1965, 1540.

65 Rettferdiggjørelsen begynner med gratia preveniens, som en kan slutte seg til eller avvise (DS 1525). Den Hellige Ånd deler så ut rettferdiggjørelsen secundum propri­am cujusque dispositionem et cooperationem (DS 1529).

66 Wilhelm Dantine, "Das Dogma im tridentinischen Katholizismus, " i Carl Andresen (utg.), Handbuch der Dogmen­ und Theologiegeschichte II, Göttingen 1988, s. 41198, her s. 456.

67 Til denne utviklingen, se Dantine, s. 442-47.

68 I forlengelsen av dette er det nærliggende å reise spørsmålet om den nyorientering i forhold til en bibelsk rettferdiggjørelseslære i den romersk-katolske kirke som antagelig kan leses ut av Joint Declaration on the Doctrine of Justification skal forstås som en modifisering eller en forkastelse av den tridentinske katolisisme. Problemstillingen kan ikke forfølges i denne sammenheng; for noen antydninger, se imidlertid min artikkel "Rettferdiggjørelsen og kirkens enhet: Til spørsmålet om luthersk økumenisk identitet i møte med den katolsk-lutherske erklæring om rettferdiggjørelsen, " i Luthersk Kirketidende 1997, s. 519-24.

69 Wilhelm Neuser, "Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster, " i Andresen (utg.), Handbuch der Kirchen­ und Dogmengeschichte II, s. 165-352, her s. 175.

70 Neuser, s. 178.

71 Til dette se Metzke, s. 223, Cranz, "The Transmutation of Platonism, " s. 73, og Cranz, "Cusanus, Luther and the Mystical Tradition, " i Charles Trinkaus og Heiko A. Oberman (utg.), The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religi­on, Leiden 1974, s. 93-102.

72 Neuser, s. 181-83.

73 Neuser, s. 184-85.

74 Til de filosofiske og teologiske implikasjoner av den virkelighetsforståelse som ligger til grunn for Luthers avvisning av Zwinglis nattverdlære og kristologi, se videre Erwin Metzke, "Sakrament und Metaphysik: Eine Lutherstudie uber das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen, " i Metzke, Coincidentia Oppositorum, s. 158-204.

75 Neuser, s. 255.

76 Neuser, s. 255-56.

77 Neuser. s. 319-20.

78 Neuser, s. 328 ff. Det er særlig Jurgen Moltmann som har bidratt til en fornyet interesse for Ramus.

79 Til dette punkt se særlig nummer fire av remonstrantenes (arminianernes) fem artikler. Schaff, Creeds of Christendom III, s. 547; Henry Bettenson, Documents of the Christian Church, Oxford 1975, s. 268-69.

80 Neuser, s. 335-36.

81 Neuser, s. 337; Schaff, Creeds of Christendom III, s. 550-97.

82 Gjengitt i Schaff, Creeds of Christendom III, s. 600-73. Begge disse bekjennelsesskriftene har utførlige skriftbelegg.

83 På engelsk gjerne sammenfattet i huskeordet TULIP: Total depravity, unconditional election, limited atonement, irresistible grace, perseverance of the saints.

84 Leuenberg-konkordien synes imidlertid å forutsette at den reformerte kirke i dag står nærmere Calvin, og dermed også Luther, enn det Westminster Confession gjør.

85 Artikkel åtte i The Methodist Articles of Religion fra 1784 (Schaff, Creeds of Christendom III, s. 809) slutter seg uttrykkelig til læren om gratia preveniens. For en mer utførlig presentasjon av Wesleys nåde og utvelgelseslære, se Geoffrey W. Bromiley, Histo­rical Theology: An Introduction, Grand Rapids 1978, s. 332-36.

86 Emmanuel D. Mbennah og J. M. Vorster, "The Influence of Arminian conception of Predestination on the 18th-century Wesleyan revival, " i Studiae Historiae Ecclesi­asticae 1998, s. 161-87, her s. 181.

87 Jfr. f. eks. artikkelen av Wesleys samtidige Augustus Toplady, "Arminianism: The Road to Rome, " http://www.alliancenet.org/pub/classics/toplady.arminianism.html (7.12.2000).

88 Nådens fellesskap, som er det viktigste dokument fra den luthersk-metodistiske dialog i Norge, går imidlertid ikke inn på frelsesforståelsen, og lar oss dermed være uvitende om det mellom de to kirkene har skjedd en reell avklaring på dette punkt.

89 Michael Horton, "Charles Finney vs. The Westminster Confession, " http:// www.alliancenet.org/pub/articles/horton.finney.html (7.12.2000).

90 Se Olav Valen-Sendstad, Virkelighet og virkelighetsforståelse, Bergen 1948; jfr. Wyllers referat og kritikk i Enhet og annethet s. 260-64.

91 Aksel Valen-Sendstad, Filosofi til kristentroen, Stavanger 1973, s. 262f.

92 For en kritikk av Aksel Valen-Sendstads Cusanus-tolkning, se Wyller, Enhet og an­nethet, s. 277f.

93 Filosofien til kristentroen skal iflg. Aksel Valen Sendstad "ha utgangspunkt og basis i alle ontisk-dogmatiske dommer samtidig, " noe som i og for seg godt kan forstås ut fra forholdet mellom det ene og alt annet. Dette defineres i fortsettelsen imidlertid som en leting etter "all tenknings indifferensbasis" (Filosofi til kristentroen, s. 41); ballongen punkteres og det ene blir ikke filosofisk sett konstituerende for forståelsen av det andre.

94 Aksel Valen-Sendstad, Kristen dogmatikk, s. 40-41. For en alternativ forståelse av forholdet mellom tro og tanke som ligger mye nærmere den linje som her er antydet, se Regin Prenter, Skabelse og Genløsning, København 19756, s. 151-64.