Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Uformell eller uforanderlig gudstjeneste? Konsekvenser av ulike valg av rituelle differensieringsstrategier

Informal or immutable worship? Consequences of different choices of ritual strategies of differentiation
Ph.d., rådgiver/forsker, Kirkelig pedagogisk senter og gjesteforsker ved Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo.

Artikkelen er en analyse av tre svært ulike gudstjenester holdt i menigheter innenfor eller tilknyttet Den norske kirke. I artikkelen kartlegges hvilke rituelle differensieringsstrategier gudstjenestene benytter seg av, med spørsmål om kontraster til både hverdagen og andre gudstjenestetyper. Ved hjelp av blant annet Catherine Bells og Roy Rappaports ritualteorier drøftes og belyses teologisk-kommunikative betydninger av de ulike differensieringsstrategiene som velges.

Nøkkelord: Gudstjeneste, Ritualisering, Differensieringsstrategier, Liturgi, Liturgisk variasjon, Den norske kirke

This article analyzes three very different worship services held within or affiliated with the Church of Norway. The use of different ritual strategies of differentiation in the worship services are mapped, asking how the rituals differentiate both from the everyday and one another. Aspects of the ritual theories primarily of Catherine Bell and Roy Rappaport are used to analyze and discuss the various differentiation strategies’ theological and communicative implications.

Keywords: Worship service, Ritualization, Strategies for Differentiation, Liturgical Variance, Liturgy, Church of Norway

Gudstjeneste 1: Klokka er 11 søndag formiddag, og gudstjenesten gjennomføres som vanlig i tråd med fastlagt gudstjenesteordning og med forordna liturgiske ledd. Utenom prekenen er det kun få ord som er forfatta av dem som er til stede akkurat denne søndagen. Med orgelakkompagnement synges salmer fra Norsk salmebok.

Gudstjeneste 2: Det er sen søndag kveld, og med bandakkompagnement i et nennsomt lyssatt kirkerom synges nykomponerte stykker. Under overskriften «Gloria» synges blant annet «fordi du drøyer litt med svarene, ærer vi deg, Gud».

Gudstjeneste 3: Annenhver søndag er det en uformelt prega ettermiddagsgudstjeneste som avsluttes med kveldsmat. Gudstjenesten rommer intervjuinnslag, pop-lovsanger og barnesanger med bevegelser, og presten tar ikke på liturgiske klær før til nattverden.

Dette er beskrivelser av tre gudstjenester som har blitt feira i menigheter innenfor eller tilknytta Den norske kirke. Gudstjenester framviser ulik grad av kontrast til hverdagslige handlings- og kommunikasjonsmåter, og det varierer i hvor stor grad de kan betegnes som «tradisjonelle gudstjenester». I Den norske kirke har det vært mye diskusjon om liturgisk frihet og variasjon de siste årene, med en gudstjenestereform som ga mangfoldig liturgisk praksis, men så med føringer i retning av mindre variasjon fra 2019.1 Hva er betydningen av gudstjenestelig likhet, forskjellighet og variasjon – i forhold til hverdagen og andre gudstjenester? Hva er de teologiske og kommunikative implikasjonene av å velge variasjon og hverdagslikhet eller stor kontrast til det hverdagslige og liturgisk enshet fra søndag til søndag? Denne artikkelen gir innspill til denne samtalen gjennom å presentere en analyse av tre svært forskjellige gudstjenester ved hjelp av noen utvalgte ritualteoretiske begreper og teorier.2

Når en ikke bruker vann fra en servant til å vaske et barns skitne hode, men en prest i liturgiske klær sier fastlagte ord og øser vann over barnets rene hode – og man i tillegg er omgitt av barnets stivpynta familie i et særskilt rom med et utsmykka møbel reservert for denne typen handling – da er det mye ved denne handlingen som viser at dette ikke er en vanlig vask. Det er en ritualisert handling. De måtene å handle på som får fram særtrekkene ved en dåp sammenlikna med en hverdagslig kroppsvask, handlingsmåtene som differensierer den fra en ikke-rituell vask, kan kalles differensieringsstrategier. Ut fra hva et ritual vil uttrykke, iscenesettes det i en differensiering fra andre handlinger. En kan velge ulike differensieringsstrategier.3 Hva betyr for eksempel forskjellen mellom en gudstjenesteleder som er prest i liturgiske klær, og et vanlig menighetsmedlem i sivil, eller mellom at en gjentar de fastlagte og gamle tekstene, og har lagd ny trosbekjennelse? Spørsmålsstillingen i denne artikkelen er hvilke ulike rituelle differensieringsstrategier som anvendes i forskjelligarta gudstjenester, og hvordan valg av slike strategier preger kommunikasjonen og den tilrettelagte teologiske meningsskapingen for deltakerne.

I dette forstår jeg ikke kommunikasjon som overføring av mening, eller mening som fastlagt entitet. Samtidig vil felles kontekst, liknende fysiske erfaringer og kommunikasjonserfaringer gjøre det mulig å se et intersubjektivt tilgjengelig meningspotensial der det er mer tilrettelagt for noen typer meningsskaping enn andre. Jeg forstår også mening bredt; det innebærer både tanker, handlinger, følelser og relasjonell mening som skapes hos individer som respons på ytringer i kontekst.4

For å svare på forskningsspørsmålet vil jeg først analysere et empirisk materiale, tre gudstjenester, ved hjelp av det ritualteorietiske begrepet differensiering. På bakgrunn av kartlegging av gudstjenestenes kommunikative helhet vil jeg se etter differensieringsstrategier i ulike modaliteter som verbalt språk, kroppsspråk og fysiske handlinger, objekter i bruk, interiør, arkitektur og musikk, og sammenlikne differensieringsstrategiene i de tre gudstjenestene. For å svare på hvordan valg av strategier sannsynligvis påvirker teologisk meningsskaping, vil jeg drøfte funnene primært ved hjelp av teoriene5 til to innflytelsesrike ritualteoretikere, Roy Rappaport6 og Catherine Bell7.8

Det siste drøye tiåret har det blitt gjort en god del empirisk forskning på gudstjeneste i Norge. En del av forskningen er analyser av utvalgte gudstjenestedeler, som prekener,9 dåp10 eller bønnespråk.11 Antologien Gudstjeneste på ny rommer kapitler om både rom, bilder, handling, bønn, musikk, gudstjenestelæring og kommunikasjon,12 Gudstjeneste à la carte analyserer ulike aspekter ved gudstjenestereformen i Den norske kirke,13 prosjektet «Sted, rom, praksis. Gudstjenester folk vil ha» har brakt analyser av involvering, prekener og musikkledelse,14 Øierud gir multimodale analyser av gudstjenestekommunikasjon,15 og Lilleaasen analyserer liturgisk utvikling i menigheter med ulik bakgrunn.16 En del av forskningen dreier seg om gudstjenester ved spesielle anledninger eller for spesielle grupper, som ved katastrofer17 eller skolegudstjenester.18 En del forskning fokuserer på utvalgte grupper som konfirmanter eller barn som deltar i trosopplæringens breddetiltak, men analyserer gudstjenester som er hovedgudstjenester for hele menigheten, som i boka Gudstjenester med konfirmanter19 og artikler av Leganger-Krogstad20 og Kaufman.21 Flere av disse studiene tematiserer gudstjenestetrekk som kan defineres som differensieringsstrategier – eksempelvis musikalsk «kirkestil»22 og kirkerommets forhold til det hverdagslige.23 Men ingen benytter teori om differensieringsstrategier for å belyse trekk ved det empiriske materialet, så anvendelsen av dette perspektivet på ulike feira gudstjenester gir et nytt bidrag til norsk empirisk gudstjenesteforskning.

Fra det øvrige nordiske området vil jeg trekke fram tre publikasjoner som ikke er empiriske gudstjenesteanalyser, men som er svært relevante samtalepartnere i denne artikkelen: Kirstine H. Johansens avhandling «Den nødvendige balance»24 om ritualteori og typiske høymesser og Martin Modéus’ bok Mänsklig gudstjänst,25 i tillegg til Anders K. Petersens artikkel «Ritualet og dets betydning i den aktuelle forkyndelse».26 Modéus og Petersen tematiserer differensieringsstrategier i gudstjenester, men med forestilte og typiske gudstjenester som case.

Gangen i det følgende er at jeg først presenterer de tre aktuelle gudstjenestene, for så å gå litt nærmere inn på forståelsen av begrepet differensiering og kartlegge strategier for differensiering i de tre gudstjenestene. Deretter vil jeg bruke Bells og Rappaports teorier til å drøfte sannsynlige meningsskapingskonsekvenser av de ulike valgene av differensieringsstrategier. Først handler det om hvordan gudstjenestene er forskjellige fra hverdagslig kommunikasjon, deretter drøftes hvordan to av gudstjenestene er forskjellige fra mer tradisjonelle gudstjenester, hva det betyr – og hvilke utfordringer det medfører.

Tre ulike gudstjenester

Det empiriske materialet jeg analyserer, er tre gudstjenester: en nokså tradisjonell hovedgudstjeneste, en mer uformell ettermiddagsgudstjeneste med vekt på fellesskap og en kveldsmesse med mye nykomponert tekst og musikk, profesjonelt band og lyssetting. Jeg deltok selv i disse gudstjenestene og tok feltnotater, i tillegg til at gudstjenestene ble filma. Gudstjenestene ble valgt ut fra kriterier om variasjon i gudstjenesteform og sosiogeografisk kontekst. Detaljert transkripsjon av verbalspråk, kroppsspråk, handlinger, rom, musikk og objekter i gudstjenestene finnes i Øieruds «Gudstjenesters kommunikasjon og modelldeltakere», der materialet også er analysert multimodalt ut fra spørsmål om deltakerroller.27

Den første gudstjenesten blir feira søndag klokka 11 og følger daværende ordning for høymessen ganske tett. Dermed rommer den de vanlige messeleddene og nattverdliturgien i sin vanlige form. Presten som leder gudstjenesten, er en godt voksen mann ikledd liturgiske klær, mens en konfirmant leser bibeltekster fra lesepulten. Orgel er instrumentet det spilles på, og salmene som synges, er blant annet «Store Gud, vi lover deg» og «O Jesus, for din alterfot». Rundt femti mennesker deltar, og måten gudstjenesten feires på, framstår som «vanlig»: Presten er en tydelig leder, det er en gjennomgående tilbakeholdt deltakelsesmåte uten uforeskrevne handlinger eller følelsesuttrykk, og de fleste går til nattverd og kneler og mottar oblat og får vin i særkalk av sølv. Offeret går til menighetens arbeid og samles inn i fløyelsposer. Kirka er ei arbeidskirke med et litt blanda stilistisk inntrykk, og etter gudstjenesten er det kirkekaffe i våpenhuset.

Den andre gudstjenesten blir feira klokka 22 en søndag kveld. Den ledes av studentprester som er ordinert i Den norske kirke, og som har liturgiske klær, men feires ikke i en geografisk menighet i Den norske kirke. Det meste av musikk og tekster er nyskrevne. De forskjellige leddene har i agenden de latinske messeleddnavnene, men innholdet er ikke modernisering av gammel språkdrakt. Eksempelvis sier Credo at «å tro er ikke visshet, men å lese sitt hjertes savn og lykke mot en større favn enn vår». Bare Fadervår, innstiftelsesord og velsignelse har samme ordlyd som i høymessen, og det er ikke preken. Fortellingen om Jakobs kamp (Gen 32) leses.

Mye av musikken er i sjangre som er in i samtida – lydlandskap, elektronisk, keltisk-inspirerte riff, pop og vise. Musikerne er profesjonelle, og besetningen er forsangere, piano, perkusjon, bass, strykeinstrumenter og en trompet. Tekstleseren er skuespiller. Kirka er ei murkirke i nygotisk stil, men er dels også innreda som konsertlokale. Det er lyssatt med lysrigg i tillegg til levende lys, og menigheten sitter i et flyttbart amfi. Menigheten består av rundt seksti personer som sitter stille på plassene sine utenom ved nattverden. Nokså mange deltar i nattverden, med en nokså tilbakeholdt deltakelsesmåte. Det er ikke noen sosial samling i tilknytning til messen.

Kveldsmessen framstår som gjennomkomponert og -regissert, med timing, bevegelser, ledd og stil valgt med omhu. Jeg tror mange deltakere vil kunne bruke adjektivet «stemningsfull» om denne messen.

Den tredje gudstjenesten ble feira klokka 17 en søndag ettermiddag i en menighet i Den norske kirke. Denne ettermiddagsgudstjenesten holdes i ei lys og ikke så stor arbeidskirke, og rundt femti personer deltar. Gudstjenester som denne feires her annenhver uke, med både likheter og variasjon fra gang til gang. Her er pianist og forsanger, ikke orgelmusikk, og sangene varierer fra gospel til søndagsskolesang med bevegelser, nyere pop-lovsanger og noen salmer. Fellesskap omtales og inviteres til, det sies «hjertelig velkommen til hver især», og det understrekes hvor hyggelig det er å se alle, og at det er fint å være sammen. Gudstjenesten munner ut i en kveldsmat i den tilstøtende menighetssalen, og bordverset synges før utsendelsesordene. Første del av gudstjenesten er i liten grad presteleda. En relativt ung dame i sivil leder fra start, med nådehilsen, velkomstord og en bekjennelse. Før prekenen er det et intervju der en annen dame fra menigheten intervjuer en mann om liv og tro, et intervju med hyggelig tone, selvironi og noe preg av vitnesbyrd. Presten preker, men tar ikke på seg liturgiske klær før til nattverden. Fra takkofferet og i resten av gudstjenesten er det mye som er nokså likt ordning for høymessen, og tradisjonelle offerposer og nattverdskalker benyttes.

I gudstjenesten som helhet rommer kommunikasjonen flere små kommentarer underveis, mer muntlig stil og flere personlig prega ytringer. Barn er også mer synlige og hørlige deltakere, det oppstår spontane dialoger mellom barn og gudstjenesteledere, og deltakelsesmåten til menigheten som helhet er mindre tilbakeholdt: På gospelsangen står de og klapper, noen løfter hender under lovsangen, og her finnes bønnevandring. I gudstjenesten er det også litt «rufs» i form av at ikke alle overganger går sømløst, for eksempel når noe skal rigges om.

Differensieringsstrategier i de tre gudstjenestene

Ritualisering innebærer å respondere på noe – som en hendelse, et sted, en situasjon, en tid, et problem, en kraft – slik at responsen på en eller annen måte markerer, forstørrer og bearbeider det en responderer på.28 Det er ikke åpenbart hva en gudstjeneste responderer på, men Modéus mener at det handler om et behov for bekreftelse av relasjoner og markering av ukens eller årets rytme, samt at det for noen kan ha med livssyklus eller et behov for gjenopprettelse å gjøre.29

Den responsen som er ritualisering, kan skje på mange ulike måter. Men Bell skriver at det er noen strategier som er mye anvendt for å skille en rituell handling fra en ikke-rituell handling, altså differensieringsstrategier vis-à-vis det hverdagslige.30

Hvilke rituelle differensieringsstrategier anvendes i de tre gudstjenestene vi ser på? Spørsmålet besvares med grunnlag i en nitid kartlegging av gudstjenestelig multimodal kommunikasjonshelhet.31 Samtidig er kartleggingen inspirert av ulike ritualforskeres påpeking av det Bell kaller for åpenbare generelle tendenser for differensiering, som særprega rom, distinkt og spesialisert personell, en samling mennesker som ellers ikke nødvendigvis samles, objekter, tekster og klær som bare brukes i disse aktivitetene, spesiell tid, symbolsk gestaltning, tradisjonalisme, invarians i betydningen fiksering og repetisjon – som innebærer at det som gjøres og sies, er fast og likt hver gang riten utføres – forberedelser som krever bestemte tilstander og formalitet.32

Kontrast til det hverdagslige

Når vi ser på hvordan disse tre gudstjenestene forholder seg til hverdagslige handlinger og kommunikasjonsmåter, er byggene der gudstjenestene finner sted, den første iøynefallende differensieringen. De holdes alle i kirker – bygg som er vigsla som gudshus, der også arbeidskirkene i materialet atskiller seg klart arkitektonisk fra andre og omkringliggende bygg. Kirkerommene har uvanlig takhøyde og er strukturert, innreda og utsmykka på distinkt og særprega vis. Her finnes objekter som ikke finnes eller brukes i andre sammenhenger, som døpefont, nattverdskalker, offerposer, prekestoler og lesepult med tekstiler med kristusmonogram på, alterring og for to av kirkene: pipeorgel. Det er altså mye av fysisk utforming og visuelt inntrykk som innebærer en klar kontrast til de flestes hverdagsrom. Med tidspunktet hver eller annenhver søndag til et fast klokkeslett er det også en spesiell tid og periodisitet for når ritualet kommer.

I alle gudstjenestene er det prester som leder (deler av) ritualet. De har særprega antrekk i form av alba og stola, er ordinerte og har en særskilt myndighet knytta til gjennomføringen av blant annet nattverdsdelen av gudstjenesten. Forsamlingen for øvrig er også særprega idet de samles til akkurat dette ritualet; det er en forsamling mennesker som neppe møtes i sin helhet utenom til gudstjenester.

Det finnes symbolsk gestaltning eller sakral symbolisme i både rom, tekster og objekter, og en del av både tekster og handlinger som skjer innenfor disse gudstjenestene, brukes eller gjøres knapt ellers, som nattverd og faste liturgiske ledd.

Alle gudstjenestene inneholder en del tekster og handlinger av svært gammel opprinnelse. De avsluttes alle med den aronittiske velsignelsen og dermed med en formulering som sannsynligvis er 3000 år gammel – skjønt oversatt til nokså moderne norsk. Fadervår er også en gammel tekst som alle bruker, og nattverdsmåltidet som rituelt måltid har sin totusenårige historie. Med dette finnes en klar differensiering til hverdagens nytale, der gjentakelse av århundrer gamle sammensetninger av handlinger og ord ikke er normalen. I dette ser vi altså eksempler på tradisjonalisme og invarians, ikke-forandring, som differensieringsstrategier i bruk. Formalitet forefinnes også absolutt; ingen av gudstjenestene gir et dominerende inntrykk av at noen skravler i vei på sin særprega sosiolekt om hvordan de har det, og når det gjelder kroppsspråk, er det klare formelle trekk.

Det er også nokså store forskjeller mellom de tre gudstjenestene i hvor stor grad og på hvilke måter de differensierer seg fra hverdagslig handling og talehandling. I høymessen er arkaisme en nokså tydelig differensieringsstrategi. Her finnes en god del gammel musikk og nokså mye arkaisk språk. Dette er det (svært) beskjedne forekomster av i de andre to gudstjenestene, med mer moderne musikkstil og mindre arkaisk prega ytringer.

I høymessen er det også mer invarians: Det er store forekomster av repetisjon både fra søndag til søndag, år til år og til dels århundre til århundre. Kveldsmessen er nokså lik fra søndag til søndag innenfor et gitt semester, men endres for hvert semester. Ettermiddagsgudstjenesten er tekstlig nokså varierende fra gang til gang, men også her finnes noe tekstlig invarians, og strukturen og handlingstypene gjentas.

Ettermiddagsgudstjenesten byr på langt mer hverdagslikhet enn de andre to gudstjenestene ved at flere av dem som leder gudstjenesten, er lekfolk i vanlige klær, og ved at det her forefinnes mer hverdagslig språkføring og spontan interaksjon. Kveldsmessen er gjennomregissert og minner slik i beskjeden grad om hverdagslig interaksjonsmåte, men med kirkeromsoppsett med lyd- og lysrigg, band, forsangere og gjennomregissert opptreden kan det ha likhetstrekk med forestillinger eller konserter i nåtida. Vi ser altså at differensieringen fra hverdagslig (tale)handlingsmåte varierer, men finnes klart i alle de tre gudstjenestene.

Betydningen av differensiering fra det hverdagslige

Alle gudstjenestene framviser altså, skjønt i varierende grad, tydelig differensiering vis-à-vis mer hverdagslige kommunikasjonshendelser eller handlemåter. Denne differensieringen gjør det tydelig at dette er ritualisering, men hva mer innebærer det for hva som kommuniseres i gudstjenesten, og for hva som er tilrettelagt teologisk meningsskaping? For å svare på spørsmålet anvender jeg som nevnt primært perspektiver fra Bell og Rappaport.

Rappaport: invarians og sakralitet

Antropologen Rappaport skriver i Ritual and Religion in the Making of Humanity at ritualer trengs for å konstituere det sakrale, og at ritualer er grunnlag både for religion og samfunn. Han definerer ritualer som «the performance of more or less invariant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performer».33 Det er en definisjon på grunnlag av trekk som invarians og formalitet og altså nettopp differensieringen fra andre typer kommunikative hendelser.

Rappaport skriver at ritualer ikke bare påminner om den underliggende ordenen for en gruppe, men etablerer denne ordenen. De skaper det sakrale og åpner for opplevelser av noe hellig, virkningsfullt og guddommelig,34 og for dette er differensieringsmekanismen invarians, ikke-forandring, viktig.35

For å gjøre tydelig hvordan Rappaport mener ritualer har denne funksjonen, må vi se på hans forståelse av hvordan ritualer rommer to ulike former for meddelelser: selvreferensielle og kanoniske.36 Selvreferensielle meddelelser er at deltakerne formidler noe om egen nåværende fysiske, psykiske og sosiale status til seg selv og andre deltakere. Når gudstjenestedeltakerne i den analyserte høymessen går alvorstungt til nattverd, signaliserer de både at de deltar, kneler/underordner seg, tar imot på like fot med andre og er alvorstunge. Kanoniske meddelelser er meddelelser som ikke er utforma av dem som deltar, men som allerede finnes som nedfelt i liturgien, og som representerer det generelle og varige, eller til og med evige, aspekter av universelle ordener, som innstiftelsesordene.

Disse to typene meddelelser er gjensidig avhengig av hverandre. En fysisk deltakelse, å gi lyd til og utføre en liturgisk orden, understøtter de kanoniske meddelelsene. Å delta eller gjennomføre et ritual innebærer en selvreferensiell meddelelse som er å signalisere aksept av de kanoniske meddelelsene og indikere aksept både for seg selv og andre.37 Her må det understrekes at det ikke er snakk om tro, men aksept. Å framsi Vår Far uttrykker ikke at en tror på Gud, men det indikerer en form for aksept. Normer og religion kan miste sin gyldighet hvis det ikke er noen som med rituell deltakelse aksepterer og dermed understøtter normenes gyldighet og etablerer konvensjonen.38

Elementer av invarians er ifølge Rappaport nødvendig for at ikke et ritual skal oppfattes som feil, uortodokst, ineffektivt, kjettersk eller blasfemisk.39 Religiøse liturgier rommer utsagn som Rappaport kaller «ultimale sakrale postulater», som trosbekjennelser. Dette er utsagn som ikke har materiell referanse – og dermed verken er falsifiserbare eller verifiserbare – og som framstår som noe som ikke er helt av denne verden og kan bli ansett som evige sannheter. Rappaport mener at disse er «unquestionable», og knytter det til at noe ikke kan stilles spørsmål ved til det sakrale.40 Han skriver også at evighetsfornemmelser kan knyttes til liturgisk invarians, og invariante kanoniske meddelelser fra kilder nært guddommen innebærer at invarians og særpreg også kan knyttes til det guddommelige.41 Ritualet kan ved sin blotte form signalisere at det er en høyere instans som er ritualets opphav.42 Formen viser at det ikke er herr Hansen i gudstjenesteutvalget som står bak gudstjenesten, og hvis de som deltar, mener de kanoniske ordene er fra Gud, da etablerer resitasjonen av disse ordene Guds eksistens som et sosialt og metafysisk faktum.43

Som påpekt ovenfor er invarians i varierende grad til stede i alle de tre gudstjenestene vi ser på. Med Rappaports forståelse vil det at velsignelsen, nådehilsenen og Herrens bønn lyder som alltid, de gamle salmene, at nattverden har store innslag av repetisjon av tidligere nattverder, og alt det som er likt over tid, være sentrale bidrag i det å legge til rette for opplevelser av å møte noe sakralt og guddommelig i disse gudstjenestene.44

Rappaport skriver også om hellighetserfaring som mer følelsesmessig og en viktig del av erfaring og kraft i religiøse ritualer. Estetiske inntrykk mener han er viktig for hellighetserfaringer, og det samme er det å gjøre noe sammen, i samme rytme og unisont.45 Dette sistnevnte er lettere å se i ritualer der deltakerne kommer i ekstase, enn i gudstjenester flest, men kanskje kan også noen trekk ved gudstjenestene som felles ytringer differensiert fra hverdagslig kommunikasjon bidra til slike erfaringer.

Bell: kraft og viktighet

Et annerledes perspektiv på anvendelsen av differensieringsstrategier finnes i Bells Ritual Theory, Ritual Practice.46 I motsetning til Rappaport skriver ikke Bell om ritualer som en fastlagt kategori som er mulig å avgrense klart fra andre typer aktiviteter, men om ritualisering som handlingsmåte.47 Hun skriver at utbredte differensieringsmåter som formalitet, fiksering eller repetisjon ikke er iboende eller påkrevde kvaliteter ved ritualer.48 Bell betoner at det å ritualisere er strategisk handling – det er noe en velger å gjøre fordi det oppfattes som passende eller nødvendig. Det er aldri bare spørsmål om rutine, vane eller tradisjon. I diskusjonen av betydningen av ritualisering vektlegger hun særlig den kroppslige formingen som skjer ubevisst ved ritualisering, samt maktdimensjoner og det sosialt situerte og kontekstavhengige.

Også Bell nevner noen av de utbredte fortolkningene av forskjellige differensieringsstrategier, som at tradisjonalisme kan skape en opplevelse av legitim kontinuitet med fortiden og autoritet på det grunnlaget, i tillegg til nostalgi,49 og at arkaiske elementer blant annet kan bidra til et snev av mystisisme. Hun mener også, som Rappaport, at differensieringer kan etablere en distinksjon mellom det sakrale og det profane. Men dette knytter hun eksplisitt ikke til hva som sies i ritualer. Hun understreker at ritualisering som differensiering gir rom for eller skaper det sakrale simpelthen gjennom differensieringen fra det profane.50 Kategorier som «ultimate sakrale postulater» finnes ikke hos Bell. Det hun skriver mest om i forbindelse med differensiering, er det som handler om å etablere en privilegert kontrast:

Ifølge Bell innebærer ritualisering på et grunnleggende nivå en differensiering fra andre måter å handle på, en markering av forskjell. Men på et mer komplekst nivå er ritualisering en handlingsmåte som etablerer en privilegert kontrast til andre aktiviteter, altså at det får den rituelle handlingen til å framstå som mer viktig eller kraftfull.51

Privilegert kontrast kan gjelde gudstjenesten som helhet, at den gjennom sin kontrast til mer hverdagslig interaksjon kan framstå som viktigere eller mer kraftfull. Også for enkelthandlinger i gudstjenesten, og forholdet til hverdagslige handlinger de likner på, kan dette oppfattes. Menighetens takkoffer er i den analyserte høymessen å samle inn penger til menighetens arbeid, altså kanskje lønn til noen tilstedeværende. Men det gjøres med en høytidelig innsamlingsmåte i særprega offerposer, der omtalen ikke er å gi penger, men å gi gaver i takknemlighet til Gud. Dermed framstår ikke dette som simpelthen å gi penger til noen som ber om det, det er viktigere og «større» enn som så. På liknende vis er det med tekstlesningene: En skal høre noen lese en tekst og reiser seg mens en synger lovprisende. Det tilsier at dette ikke er noen vanlig tekstlesning, dette er viktigere enn å høre værmeldingen. I alle gudstjenestene finnes også dette i forbindelse med kirkerommenes utforming og utsmykning og nattverden som særdeles særprega måltid, der ikke-hverdagslig servise, mange minutters dels lovprisende innledning og verdig framferd blant de deltakende signaliserer viktighet.52

Utfordringer ved differensiering fra det hverdagslige

Bell og Rappaport vektlegger og forstår altså effekten av ritualisering på ulike måter, men de sier begge noe om at differensiering vis-à-vis hverdagslige handlinger kan ha betydning for at gudstjenester kan oppleves som møter med noe hellig, sakralt eller guddommelig, og som viktige og kraftfulle. Men er det da slik at mest mulig kontrast til det hverdagslige er å foretrekke? Og hvis det er slik, hvorfor har gudstjenestetyper som den uformelle ettermiddagsgudstjenesten oppstått som et supplement til høymessens klare differensiering fra det hverdagslige?

«Overdifferensiering», hvis en kan kalle det det, har lenge vært en anerkjent utfordring. Formaliseringen i ritualer gjør at kommunikasjonen ikke fungerer som direkte uttrykk for følelsene til deltakerne, noe som kan føre til en opplevelse av en form for uærlighet i ytringene.53 Modéus skriver at opplevelser av at gudstjenester er stive og kjedelige, gjerne henger sammen med at differensieringsstrategien formalisering (i samvirke med andre strategier som alderdommelighet, klassifisering og fiksering) blir for sterke.54 Rappaport skriver også om «oversanktifisering» som en utfordring dersom alle deler av ritualet, også det som egentlig knyttes til det nåtidige og sosiale, blir sanktifisert.55

Differensiering gudstjenester imellom

Et viktig poeng hos Bell er at differensieringsstrategier ikke er universelle: Differensiering kan gjøres på ulike og kulturelt avhengige måter. Valget av differensieringsstrategier bygger blant annet på hvilke som mest effektivt vil få denne rituelle handlingen til å være symbolsk dominerende. Og differensiering skjer ikke bare overfor hverdagslige praksiser.56 Bell bruker et eksempel fra reformbevegelsen etter Det annet vatikankonsil, med nattverd hjemme rundt kjøkkenbordet med gitarmusikk. Dette setter opp en kontrast til vanlig messefeiring, med spontan og autentisk feiring versus formell og ikke-autentisk gudstjeneste. For at den uformelle messen skal oppleves som dominerende eller privilegert, trengs bare en konsensus i sammenhengen om at personlig oppriktighet og intim deltakelse er mer verdifullt og i opposisjon til rutinisert og upersonlig deltakelse.57

Dette gir innspill til å forstå forskjellene mellom de tre gudstjenestene i materialet. Hvordan differensierer kveldsmessen og ettermiddagsgudstjenesten seg fra høymessen, som er en mer «vanlig gudstjeneste»? Og hva betyr det? Hvilke privilegerte kontraster finnes, og hva privilegeres eller framstår som mer verdsatt enn hva? Hva som legges opp til å erfares som privilegert eller mest kraftfullt og verdsatt, er uttrykk for verdier og teologi, og viktig for tilrettelagt meningsskaping i gudstjenester.

Det at kveldsmessen og ettermiddagsgudstjenesten skiller seg fra vanlige høymesser, er et poeng på overordna nivå. For ettermiddagsgudstjenestens vedkommende er det også nokså mye som er forskjellig fra gang til gang, og innen gudstjenesten finnes variasjon gjennom blanding av musikkstiler og ulik grad av formalitet, flere forskjellige typer ledd og mer varierte fysiske handlinger i bevegelser til musikk og bønnevandring. Kveldsmessen er på sin side veldig lik fra søndag til søndag, men med variert musikk, og her alternerer en mellom forskjellige kveldsmesser slik at det ikke er samme messe mer enn ett semester av gangen. De byr altså på større variasjon.

Gudstjenestevariasjon lar seg belyse ut fra Harvey Whitehouses tenkning om «doktrinal» religion. Denne formen er kjennetegna av høyfrekvente ritualer med lav følelsesmessig intensitet, med formidling av nokså kompleks teologi og doktrine. Som gudstjenester. Repetisjonen i den rituelle formidlingen av dogmer og fortellinger gjør at en kan lære dette og huske dette.58 Utfordringen ved denne formen er ifølge Whitehouse for det første at det repetitive preget gjør at meningsskapingen blir rutinisert. En tenker knapt over hva en gjør, og hvorfor en gjør det. For det andre kan dette bli kjedelig og uten følelsesmessig bevegelse. Og hvis folk kjeder seg og ikke blir engasjert eller bevega, er det en fare for at de slutter å delta og kanskje ikke videreformidler religionen.59

Større grad av variasjon kan ut fra dette sees på som en form for differensiering der verdien ikke-kjedsomhet settes høyere enn verdien ikke-foranderlighetens trygghet. Det er kanskje nærliggende i vårt samfunn?60 Men kanskje er det ikke kjedsomhet som er det sentrale, men engasjement og ikke-rutinisert meningsskaping. I kveldsmessen som helhet mener jeg at verdien av ikke-rutinisert meningsskaping og stemningsmessig bevegelse kommer tydelig fram. Her er mange av tekstene slik utforma at de stiller spørsmål heller enn å gi svar; de er poetiske og legger til rette for å undres og tenke etter mer enn å begripe. I denne messen er også lys, musikk, tempo og handlingsmåter utforma slik at det skapes en vedvarende særprega stemning. Det legges tydelig til rette for å bli stemt eller bevega av dette.61 Summen av dette sier også noe om en privilegert kontrast som ikke bare handler om ikke-rutinisert meningsskaping og stemning, men en differensiering som privilegerer det mer mysteriøse, ettertenkende, «etterfølende» og undrende.

I ettermiddagsgudstjenesten er det flere deler som kan forstås som en form for differensiering knytta til engasjement. Differensieringsstrategien formalitet innebærer at talen er mer konvensjonell, mindre personlig særprega og personlig ekspressiv, og at gestene er standardiserte, færre, mer tilbakeholdte og upersonlige. Formalitet legger også gjerne begrensninger på innholdet, slik at en får mindre av åpne diskusjoner, personlige tema eller kontroversielle synspunkter som fremmes.62 I denne gudstjenesten er det en del uformell tale der mennesker gir uttrykk for sine følelser, smiler og sier hvor godt det er å se alle og få feire gudstjeneste sammen, og noen løfter hendene når det er lovsang. Mer spontan interaksjon får også rom, og her er mer personlige fortellinger om tro. Her er ikke diskusjoner og kontroversielle synspunkter som formidles, men altså mer av det personlige, spontane og ekspressive i både form og innhold. Til sammen blir det en form for differensieringsstrategi vis-à-vis mer vanlige høymesser, ved at ekthet, autentisitet og personlig engasjement verdsettes over tradisjonstyngde og det å følge den faste formen.

I ettermiddagsgudstjenesten er det også gjennomgående mindre kontrast til hverdagen i handlingstyper og stil. Dette peker mot hverdagsnærhet som en dominerende verdi, og en forståelse av et mindre skille mellom hverdagen og det som er hellig, sakralt eller guddommelig. Ledelsesmåten i denne gudstjenesten rommer også en distinkt kontrast til høymessen. Presten fronter ikke at han er prest, før langt ut i gudstjenesten, siden alba og stola ikke tas på før ved nattverden, og andre personer leder store deler av gudstjenesten. Som nevnt er det også noen episoder der ikke alle overganger går glatt, men så er det flere som trår til og med smil og hjelpsomhet eksempelvis får rigga om. I dette kommer det fram en klar forskjell mellom en mer dugnads- og fellesskapsprega ledelse og en mer presteleda gudstjenesteform, som også kan forstås som et forsøk på å praktisere en forståelse av det allmenne prestedømme.

Også fellesskap er viktig i ettermiddagsgudstjenesten. Som nevnt finnes her flere spontane dialoger og utsagn om hvor hyggelig det er å se alle, det uttrykkes begeistring over fellesskap og gis veldig klare invitasjoner til fellesskap både i gudstjenesten og under den påfølgende kveldsmaten. Bordverset synges før utsendelsesordene. Dette innebærer en differensiering der nære menneskelige fellesskap framstår som en viktig verdi. Dette tror jeg ikke er å anse som en negering av noe i høymessen, men en tydelig forskjell i grad.

Når Bell skriver om kontrastene mellom messefeiring i kirkerom og på kjøkkenet, skriver hun at det innebærer at forskjellige typer fellesskap konstitueres rundt ulike former for verdier og former for autoritet.63 Det er tydelig her også: Differensieringen vis-à-vis mer vanlige gudstjenester i eksemplene ovenfor peker mot signifikante forskjeller i underliggende vurderinger, verdier – og tilrettelagt teologisk meningsskaping.

Utfordringer ved nye differensieringsstrategier

Variasjon og invarians

Et spørsmål som melder seg i møte med variasjonen materialet viser, er hvordan disse kan sees ut fra Rappaports understreking av invariansens betydning. I kveldsmessen og ettermiddagsgudstjenesten er det langt mer variasjon og mer nyforfatta ytringer. Kveldsmessen har til og med bytta ut ordene i alle messeleddene unntatt innstiftelsesord, Vår Far og velsignelsen.

Riktignok mener også Rappaport at ritualer må tilpasses og utvikles,64 og han påpeker utfordringer med skriftlige kulturer der dette ikke skjer gradvis og naturlig. Men han mener at opplevelsen av invarians er særdeles betydningsfull, og skriver at dersom en bytter ut de ultimate sakrale postulatene, oppstår nye kirkesamfunn. Og verken kveldsmessen eller ettermiddagsgudstjenesten har med trosbekjennelsen, et ledd Rappaport nevnte som et mulig ultimat sakralt postulat i katolske messer. Hva betyr det? Var jeg vitne til etableringen av nye kirkesamfunn disse søndagene?

Jeg tror ikke jeg var det, av flere grunner. For det første er det slik at når nettopp innstiftelsesord, Vår Far og velsignelse beholdes uforandra, da vil jeg anta at disse, i større grad enn trosbekjennelsen, ansees som ultimate sakrale postulater innen Den norske kirke. Det å finne på andre innstiftelsesord enn de bibelske ville sannsynligvis blitt oppfatta som et mer radikalt brudd med tradisjonen. For det andre vil endringer som gir en opplevelse av å gå tilbake til noe mer opprinnelig, oppfattes annerledes enn dersom noe framstår som helt nytt. Det skriver også Bell65 og Rappaport.66 I kveldsmessen brukes leddnavn som «kyrie» og «gloria». Det gjør det mulig å fortolke dette som en form for kanonisitet knytta til noe enda eldre og mer felleskristent enn likhet med høymessen ville gjort. Ettermiddagsgudstjenestens vekt på fellesskap og det allmenne prestedømme kan også oppfattes som en mer «opprinnelig» kristendom om vi ser på Det nye testamentes beskrivelser av fellesskap blant de første kristne, eller som «ordentlig luthersk». For det tredje er det viktig å rekapitulere at mye faktisk framstår som nokså invariant også i forholdet til høymessen, som trekk ved rommet, presteklær, rekkefølge og typer handlinger og handlingsmåter. I sum gjør dette at variansen ikke behøver å oppleves som dramatisk eller som en etablering av nye trossamfunn.

Gudstjenesteerfaring som forutsetning?

Et spørsmål som fortsatt står ubesvart, er om det kan bli for lite tydelig privilegert kontrast når stilen er for hverdagslig, og om det kan bli for knapt med signaler om at ritualet kommer fra noen utenfor denne forsamlingen av mennesker. For eksempel skriver Espen Dahl om gudstjenesten som en avbrytelse som «gir anledning til å vinne et annet perspektiv på hverdagslivet», og det trengs en kontrast til hverdagen for at avbrytelsen skal erfares.67

Da jeg selv deltok i disse gudstjenestene, erfarte jeg ikke for lite privilegert kontrast. Men jeg opplevde gudstjenestene med bakgrunn i utstrakt erfaring med mer tradisjonelle gudstjenester. Det lot meg oppfatte de mange lagene av differensiering, slik at det hverdagslige ikke bare er hverdagslig, men en differensiering fra tradisjonelle høymesser. Hvordan vil dette se ut for en gudstjenestedeltaker med lite erfaring med tradisjonelle høymesser og dermed liten forutsetning for å oppleve de mange lagene av differensiering? Hvis det hele er hverdagslig og en ikke fortolker det i lys av andre gudstjenester, kan en da erfare noen privilegert kontrast og tilhørende følelse av særlig viktighet og kraft i det hele tatt? Det er et spørsmål som er verdt å stille i en situasjon der nokså mange kirkemedlemmer har begrensa gudstjenesteerfaring.68

Avslutning

I denne artikkelen har jeg kartlagt differensieringsstrategier i tre forskjelligarta gudstjenester, analysert forskjeller og drøfta sannsynlige implikasjoner av disse. Alle gudstjenestene differensierer seg fra hverdagskommunikasjon, og med Rappaports og Bells teorier har jeg pekt på at dette kan bidra til meningsskaping knytta til opplevelser av kraftfullhet, viktighet, sakralitet og at det religiøse universets gyldighet bekreftes. Samtidig er det noen potensielle utfordringer med «overdifferensiering» fra hverdagen, og i ettermiddagsgudstjenesten og kveldsmessen ser vi blant annet at det er mindre invarians, formalitet, arkaismer og mer likhet med hverdagslig kommunikasjon og samhandling. Med Bells begreper tolker jeg dette som differensiering vis-à-vis tradisjonelle gudstjenester, og at differensieringsstrategiene her privilegerer engasjement, oppriktighet, ettertanke, undring og nære fellesskap med «flat struktur» eller allment prestedømme. Men disse strategiene kan igjen bringe utfordringer knytta til mindre tydelig eksternt opphav til ritualet, samt at det ikke er mulig å oppfatte differensiering vis-à-vis tradisjonelle gudstjenester om en ikke har erfaring med slike.

Framtidig forskning med annen gudstjenesteempiri, fyldigere analyser og andre tilganger til fenomenet gudstjenestelige differensieringsstrategier – blant annet intervju med deltakere med ulik bakgrunn – vil kunne supplere og nyansere denne artikkelens analyser. Men artikkelen gir et bidrag til forståelsen av verdier og utfordringer med ulike typer gudstjenestelige differensieringsstrategier.

Analysene peker ikke mot klare anbefalinger for valg av differensieringsstrategier i Den norske kirke; tvert om kan det være at det er en styrke med et visst mangfold av slike for et kirkesamfunn med sammensatt medlemsmasse. Men forhåpentligvis gir denne artikkelens perspektiver et bidrag til praksisfeltets samtale og avveiinger mellom ulike alternativer.

1Se Den norske kirke, Liturgi: Forslag til ny ordning for hovedgudstjeneste i Den norske kirke (Bergen: Eide, 2008); Forslag til liturgisk musikk (Bergen: Eide, 2009); Gudstjeneste for Den norske kirke (Stavanger: Eide, 2011) og Alminnelige bestemmelser for Ordning for hovedgudstjeneste, https://kirken.no/globalassets/kirken.no/om-troen/gudstjeneste–-liturgi/gudst2011_2019_alm_bestemmelser_hgudst_bokm.pdf (2019, lest november 2020).
2Artikkelen bygger på en prøveforelesning for graden ph.d. ved Det teologiske fakultet, UiO.
3Anders Klostergaard Petersen, «Ritualet og dets betydning i den aktuelle forkyndelse», Svensk Teologisk Kvartalstidsskrift 74 (1998): 2–14
4Forståelsen er utviklet blant annet ut fra tegn- og kommunikasjonsforståelse hos M. Bakhtin, C.S. Peirce, M.A.K. Halliday, G. Kress og T. v. Leeuwen, og er fyldig redegjort for i Gunnfrid Ljones Øierud, «Gudstjenesters kommunikasjon og modelldeltakere: Tilrettelagt meningsskaping og resepsjonsvilkår i ulike gudstjenester» (ph.d.-avhandling, Universitetet i Oslo, 2013), 19 f.
5Intervju med deltakerne i ritualene kunne gitt en annen type informasjon, men har også utfordringer knytta til verbalisering, jamfør Martin D. Stringer, On the Perception of Worship (Birmingham: University of Birmingham Press, 1999).
6Roy Rappaport, «Obvious Aspects of Ritual», The Cambridge Journal of Anthropology, 2 nr. 1 (1974): 3–69, og Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
7Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, 1992).
8Disse teoriene lar seg ikke sammenstille på en friksjonsløs måte; de har ulik forankring og betoning i sitt arbeid med ritualer, og Bell skriver dels i opposisjon til Rappaport. Blant annet vil de i spørsmål om definisjonen av ritualer ha helt ulike forståelser. Når jeg likevel velger å anvende begges teorier, er det fordi disse motsetningene ikke er avgjørende i denne analysen; de gir supplerende perspektiver på spørsmålet om rituelle differensieringsstrategier, og begge er nokså mye anvendt – også i arbeid med gudstjenester, som i Petersen, «Ritualet og dets betydning», og i Kirstine Helboe Johansen, «Den nødvendige balance: En ritualteoretisk og praktisk teologisk analyse af højmessen mellem magi og symbol» (ph.d.- avhandling, Aarhus Universitet, 2009).
9F.eks. Sivert Angel og Elisabeth T. Johnsen, «Preaching and Political Debate on Refugees», Studia Theologica – Nordic Jourcal of Theology 73, nr. 1 (2019): 60–88, DOI: https://doi.org/10.1080/0039338x.2019.1596978; Tone S. Kaufman og Hallvard O. Mosdøl, «More than Words: A Multimodal and Socio-material Approach to Understanding the Preaching Event», i Preaching Promises within the Paradoxes of Life (red. J. Cilliers og L. Hansen, Studia Homiletica 11; Stellenbosch: AFRICAN SUN MeDIA, 2018), 123–33.
10Kari Veiteberg, «Kunsten å framføre gudstenester: Dåp i Den norske kyrkja» (ph.d.-avhandling, Universitetet i Oslo, 2006).
11Merete Thomassen og Sylfest Lomheim, Når dere ber: Om liturgisk språk og utforming av bønner til gudstjenesten (Oslo: Verbum, 2013).
12Geir Hellemo (red.), Gudstjeneste på ny (Oslo: Universitetsforlaget, 2014).
13Anne Haugland Balsnes, Solveig Christensen, Jan Terje Christoffersen og Hallvard Olavson Mosdøl (red.), Gudstjeneste à la carte: Liturgireformen i Den norske kirke (Oslo: Verbum, 2015).
14Se artikler i Teologisk tidsskrift nr. 2/2020: Marius Mjaaland, «Prekenen som hendelse», DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1893-0271-2020-02-03; Henrik Ødegaard, «Salmevalg og salmesang», DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1893-0271-2020-02-04; og Merete Thomasen, «Jeg brenner jo for involvering», DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1893-0271-2020-02-03.
15Øierud, «Gudstjenesters kommunikasjon».
16Robert Lilleaasen, «Old Paths and New Ways: A Case Study of the Negotiation between Tradition and the Quest for Relevance in Two Worship Practices» (ph.d.-avhandling, Menighetsfakultetet, 2016).
17F.eks. Lars J. Danbolt og Hans Stifoss-Hanssen, Gråte min sang: Minnegudstjenester etter store ulykker og katastrofer (Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2007).
18F.eks. Anne Løvland og Pål Repstad, «Mellom forkynning, kulturarv og inkludering: Skulegudstenester før jul», Kirke og Kultur 123, nr. 3 (2019): 207–23, DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1504-3002-2019-03-02.
19Elisabeth Tveito Johnsen (red.), Gudstjeneste med konfirmanter: En praktisk-teologisk dybdestudie med teoretisk bredde (Prismet bok; Oslo: IKO-forlaget, 2017).
20Heid Leganger-Krogstad, «Trosopplæring og gudstjenester: Menighetsutvikling i dybde og bredde», Prismet 68, nr. 3 (2017): 243–58, DOI: http://dx.doi.org/10.5617/pri.5552.
21Tone S. Kaufman, «‘Og så var det lov å gå en sånn runde …’: Bønnevandring som mulighetsrom», i Byggekloss-spiritualitet (red. K. Graff-Kallevåg og T. Kaufman; Oslo: IKO-forlaget, 2018), 104–32.
22Svein Erik Tandberg, «Fra kirkestil til sjangerpluralisme», i Gudstjeneste a la carte (red. Balsnes m.fl, Oslo: Verbum, 2015).
23Halvard Johannessen, «Ordinære gudstjenester som sted for det hellige», i Gudstjenester med konfirmanter (red. E.T. Johnsen; Oslo: IKO-forlaget, 2017), 204–30.
24Johansen, «Den nødvendige balance».
25Martin Modéus, Mänsklig gudstjänst: Om gudstjänsten som relation och rit (Stockholm: Verbum, 2005).
26B.F. Nielsen gir også et ritualteoretisk perspektiv på gudstjenester i boka Genopførelser: Ritual, kommunikation og kirke (København: Anis, 2004), og betoner kontrast til tidligere tolkninger av gudstjeneste som dogmatisk kommunikasjon.
27Prosjektet er godkjent av NSD. Se Øierud, «Gudstjenesters kommunikasjon», 67–75, for mer om materiale og forskningsetikk.
28Bell, Ritual Theory, 92, 106, 109; se også Modéus, Mänsklig gudstjänst, 46.
29Modéus, Mänsklig gudstjänst, 79–89.
30Bell, Ritual Theory, 204.
31Se transkripsjoner i Øierud, «Gudstjenesters kommunikasjon».
32Se bl.a. Bell, Ritual Theory, 204–5; Rappaport, Ritual and Religion, kap. 2; Modéus, Mänsklig gudstjänst, kap. 9, og Maurice Bloch, «Symbols, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?», i Ritual, History and Power: Selected Papers in Anthropology (red. M. Bloch; London: The Athlone Press, 1989), 19–45.
33Rappaport, Ritual and Religion, 24.
34Rappaport, «Obvious Aspects», 174, og Ritual and Religion, 137 f.
35Rappaport, Ritual and Religion, 285.
36Rappaport, «Obvious Aspects», 19 f., og Ritual and Religion, 52 f.
37Rappaport, Ritual and Religion, 119.
38Ibid., 124 f.
39Rappaport, «Obvious Aspects», 46.
40Rappaport, Ritual and Religion, 286.
41Ibid., 303.
42Se også eksempelvis Harvey Whitehouse om hvordan rituelle handlinger, siden de ikke framstår som teknisk formålsrasjonelle, impliserer en overmenneskelig agent, og at repetisjon og formular-preg fører til en opplevelse av en ytre og «ukjennelig» kilde: Harvey Whitehouse, Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission (Walnut Creek, CA: Altamira, 2004), 6, 36.
43Rappaport, Ritual and Religion, 303.
44For mer om Rappaport og gudstjenester, se Johansen, «Den nødvendige balance».
45Rappaport, Ritual and Religion, 227, 380.
46Mens Rappaport blant annet bygger på C.S. Peirces semiotikk, er Bell påvirket blant annet av Bordieus praksistenking og Focaults forståelse av makt.
47I dette ligger en kritikk av ritualdefinisjoner, også Rappaports. Se Johansen, «Den nødvendige balance», for en diskusjon av ritualdefinisjoner og gudstjenester, og en drøfting av Rappapports definisjon.
48Bell, Ritual Theory, 90–91.
49Ibid., 120–22.
50Ibid., 91.
51Ibid., 90. En betoning som i noe monn er beslekta, finnes når eksempelvis Karl Gervin mener at det å fylle gudstjenester med hverdagslige ting gjør kirken ganske lik sin omverden, og mener at dette er lite tiltrekkende og stimulerende, se «Arven må revurderes: Kirkerom og liturgi i Den norske kirke fem hundre år etter reformasjonen», Teologisk tidsskrift 6 (2017): 55–69, DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1893-0271-2017-01-05.
52Petersen, «Ritualet», 4, knytter også dette til det himmelske, blant annet ved at de sirlige porsjonene signaliserer en kontrast til eller negering av timelig ernæringsbehov og det å leve av brød alene.
53Stanley Tambiah, «A Performative Approach to Ritual», Proceedings of the British Academy 65 (1979): 113–69.
54Modéus, Mänsklig gudstjänst, 298.
55Rappaport, Ritual and Religion, 440 f.
56Bell, Ritual Theory, 90 f., 124, 220.
57Ibid., 91.
58Harvey Whitehouse, Modes of Religiosity, kap. 4, og Arguments and Icons: Divergent modes of religiosity (Oxford: Oxford University Press, 2000). Den andre formen Whitehouse skisserer, er imagistisk. Den kjennetegnes av få og dramatiske ritualer, som gjør så sterkt inntrykk at en husker dem og kan bruke livet på å reflektere over deres mening.
59Whitehouse, Modes of Religiosity, kap. 5.
60Whitehouse (ibid., 9) skriver til og med at å verdsette repetisjonens trygghet kan skyldes kognitiv dissonans; en rettferdiggjør å delta ved å overbevise seg selv om at en liker det.
61Se Øierud, «Gudstjenesters kommunikasjon», 321–23, for mer om dette.
62Bloch, «Symbols, Song».
63Bell, Ritual Theory, 124.
64Rappaport, Ritual and Religion, 444 f.
65Bell, Ritual Theory, kap. 6.
66Rappaport, Ritual and Religion, 337 f.
67Espen Dahl, «Gudstjeneste, hverdag og mottagelighet», i Gudstjeneste på ny (red. G. Hellemo; Oslo: Universitetsforlaget, 2014), 195–207.
68Modéus skriver i Mänsklig gudstjänst, 333, om noe beslekta når han omtaler uvanlige gudstjenestetyper som motbilder, men «om alla gudstjänster blir ‘fria’ så försvinner kraften i motbilderna».

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon