Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Ansigtet bag teksten

– metodiske overvejelser om Bibelens brug i sjælesorgen, tekstens ’da’ og menneskets ’nu’ – i lyset af Martin Bubers Jeg-Du-filosofi

F. 1975. Cand.theol, MA og MPhil. Sygehuspræst på Holbæk Sygehus og sognepræst i Tveje Merløse, Danmark.

Studiet er optaget af de bibelske skrifters brug i sjælesorgen og den kløft, der er mellem den gamle tekst og det moderne menneske. For at overkomme den kløft hentes metodisk inspiration hos den jødiske filosof Martin Buber, som argumenterer for, at man bør møde sin næste som den, man er. Sådan må man også nærme sig den bibelske tekst. Kun når læseren står ved sin verdenserfaring, kan der blive tale om en duelig tilegnelse af de bibelske tekster. Tekstens autenticitet skjuler sig i grundord, som markerer Jeg-Du-forholdet mellem Skaber og skabning. I forholdet til disse er det, at læseren må stille sin autentiske verdensfølelse, og teksten kan da få en egentlig hjælpende funktion for den hjælpsøgende.

Nøkkelord: sjælesorg, bibelsk hermeneutik, Martin Buber, levende menneskelig tekst

The study aims at the biblical texts’ usage in pastoral care, and the gap, which exists between the biblical testimony and modern man. To overcome this gap methodically inspiration finds their roots with the Jewish philosopher Martin Buber, who argues that as one should meet one’s neighbour with one’s own true self. In the same way, man may approach the biblical text. Only when the reader stands close to his own world experience, there can be suitable application of the biblical testimony. The text’s authenticity hides in keywords marking the I-You-relationship Creator and creation in between. It is in relation to such keywords that the reader may read his own experience of the world. Then the biblical text may have its positive impact on the help-seeking person.

Keywords: pastoral care, biblical hermeneutics, Martin Buber, living human document.

Mødet mellem Bibelens budskab og det moderne (sekulariserede) menneske er ofte som et møde mellem to mennesker fra hver sin kultur.1

Indledning

Denne artikel ønsker at lancere en teoretisk metode med henblik på anvendelsen af de bibelske skrifter ind i den nutidige bibelbrugers anderledes verdensfølelse. Vi skal orientere studiet omkring det praktiskteologiske felt. Nærmere specificeret sjælesorgen. Med sjælesorg forstås det samtalende nærværs bærekraft, som på kristent grundlag yder tros- og livshjælp til at leve med det ukontrollerbare på en så kontrollerbar måde som muligt.2 Når det er oplagt i den sjælesørgeriske hverdag at besinde sig på den bibelske arv, er det, fordi der er inspiration og ‘mer-hed’ at hente.3 Der gives med de bibelske tekster et rum for en udvidende stemme og et nyskabende gudssyn udefra.4 Teksterne rummer et sprog fra en erfaringsverden, som harmonerer med det metafysiske, og som derfor bedre kan bære, når den fysiske verdens sprog truer med at måtte give op. Erfaringen fra sygehuspræstearbejdet er, at mennesker i meget alvorlige situationer ikke kan nøjes med et sprog, der tager udgangspunkt i det, der kan måles og vejes.5 Der er brug for et sprog, der rækker ud over. Teolog Christine Tind Johannessen-Henry lægger ligeledes i sin undersøgelse Kræften og kraften fra 2015 op til, at i en erkendelse af hverdagstroens mange former, som Johannessen-Henry demonstrerer er til stede hos kræftoverlevere, efterspørges der en teologisk klarhed og rehabilitering. En rehabilitering, der er opmærksom på at anvende de bibelske udtryk på en i vores tid brugbar måde.6

Det særegne i nærværende studium er at arbejde på, at der bliver plads til både den bibelske tekst og til menneskelivets erfaringsverden. Målet er, at den hjælpsøgende rent faktisk kan stå ved sig selv i mødet med teksten. Samtidig med at tekstens gudsåbenbarende ansigt får lov at løfte den hjælpsøgende op, så vedkommende bliver set og hørt i relation til Gud. Den metodiske baggrund i arbejdet er den østrigsk-jødiske filosof Martin Bubers dialogiske Jeg-Du-forhold. Det specifikt teologiske afsæt er den jødisk-kristne skabelsesberetning og dens farvelægning af Bibelens tekster. Skabelsesfortællingen forstås som essens bag de andre store narrativer i Bibelen. Den åbner de andre fortællinger på baggrund af den verdensorden, de teologisk er udløbere af.7

Bibeltekster til alle facetter af livet

Jag menar att det är hög tid att präster söker återvinna tilltron till sin speciella funktion, att formedla det bibliska stoffet på ett sådant sätt att det förmår ge struktur åt det vardagliga livets allehanda konflikter och glädjeämnen (…) Psykologisk sett har han all rätt att hysa den djupasta tilltro till sitt språks unika bärkraft.8

Det er vigtigt med en bred palet af gudsbilleder for at imødekomme den erfarede virkelighed hos for eksempel den meget alvorligt syge, den isolationsfængslede eller den skilsmisseramte. Derfor er det godt, at der findes beskrivelser og billeder af en ikkevenlig Gud i Bibelen.9 Det kan være brugbart som identifikationsmateriale for den, der oplever, at Gud tillader, at livet er hårdt. Den syge kan eksempelvis sige: «Jeg forstår hverken livet eller mig selv, efter jeg er blevet syg; og Gud – skulle han være god, når jeg lider som nu!?» Gud lever med andre ord ikke op til, hvad man måtte forvente af en ordentlig Gud, kan den syge bagvedliggende tænke.10 Den norske præst og seminarielektor Hilde Sanden-Bjønness præciserer, at når livet ikke stemmer overens med vore gudsbilleder (underforstået, hvis de er for kærlige og positive), så kan vi hverken tale sandt om Gud eller os selv.11 Det er en ganske klar og vigtig pointe. Vi er derfor nødt til at turde tale om en uretfærdig eller ond Gud. For sådan kan Gud ikke sjældent opleves.12 Dog hele tiden båret oppe af, hvad en skabende og opretholdende teologi lærer os, der sætter mennesket som kronen på skaberværket. Uanset at livet kan være meningsløst hårdt, og Gud kan virke kynisk ligeglad med lidelsen, hjælper det skabelsesteologiske univers den lidende til at se sit liv udsagt af en «langt højere autoritet: skabelsessproget, der fra sekund til sekund opretholder det eksisterende».13 Også i døden (Sl 139,8). I Første Mosebog kap. 16 læser vi eksempelvis om den udstødte kvinde Hagar, der er prisgivet og fortabt. Herrens engel møder hende og ser hende med et nyskabende blik, der fører hende tilbage til livet. Hun er set. Derfor overlever hun.14 I samme bog, i kap. 32, vibrerer budskabet om en Gud, der giver sig til at slås med et menneske. Det koster Jakob en knust hofteskål, og Jakob må trods sin velsignelse halte resten af livet (v. 31-32). Sådan er Bibelen fuld af kainsmærker. Mærker, som Kain fik det af Gud, efter at han havde slået sin bror ihjel. Som et tegn på, at han trods sit livs morads dog er i Guds hånd (1 Mos 4,15).

Metodisk præcision

Vores metode i denne artikel er som nævnt optaget af at favne erfaringsnærheden hos den hjælpsøgende og samtidig lade tekstens teologiske kerneindhold, som det fremtræder i sin form, tale seriøst. Det bagvedliggende teologiske afsæt er som ligeledes nævnt skabelsesteologiens udløb fra Første Mosebog. Teksteksempler hentes fra Anden Mosebog samt Esajas’ Bog. Målet er at vise, at de ældgamle tekster, som indeholder Jeg-Du-perspektiver, repræsenterer teologi og åndeligt sprog til den hjælpsøgende på en sådan måde, at det er muligt for et menneske at stå ved sin erfaringsverden. Ved Martin Bubers hermeneutiske metode hjælpes vi ind på en vej, hvor individets vita får plads i tolkningen.

Studiet er teoretiske og teologiske bestræbelser på at finde en metode, der giver de bibelske rigdomme plads i mødet med den menneskelige virkelighed, der i dag kan virke fremmed over for Bibelens verden. Artiklen tager ikke næste skridt fuldt ud og undersøger, hvordan metoden specifikt kan anvendes i det konkrete møde mellem sjælesørger og konfident. Afhandlingen indeholder i den sammenhæng dog sluttelig perspektiveringer i forhold til den pastorale hverdag. Arbejdsgangen er følgende: Først følger en indføring i termen applikation. Dernæst en præsentation af Martin Bubers dialogfilosofiske tænkning omkring Jeg og Du, som en forløber til Bubers hermeneutiske tanker om mødet mellem bibeltekst og læser. Derefter knyttes teksteksempler til fra Anden Mosebog og Esajas’ Bog. Til sidst den kirkelige perspektivering.

Gengivelser af henholdsvis den græske og hebraiske grundtekst i Nestle-Aland Novum Testamentum Graece og Biblia Hebraica Stuttgartensia beror på forfatterens egen oversættelse.

At tilegne sig det fremmede – applikation

Det niveau, som i hermeneutikken med litteraturprofessor Erik. A. Nielsen kaldes applikation, finder i den klassiske antikke retorik sit modstykke i den afsluttende del af talen, hvor taleren målrettet appellerer til tilhørernes følelser for at vinde deres tilslutning til sit budskab. I retorikken kaldes begrebet peroratio.15 Peroratio-delen vidner om, at der har været et spænd mellem det budskab, der søges afleveret, og tilhørernes opfattelse af det. Derfor må taleren appellere og forsøge at overtale lytterne til at tage pointerne i budskabet til sig. Sat ind i en kristen ramme får dette sin særlige aktualitet i omvendelsesagitationen. Allerede apostlen Peter kender til nødvendigheden af dette retoriske greb, når han i Første Petersbrev siger: «Bevar kontrollen, fald ikke i søvn. Jeres fjende, djævelen, vandrer omkring som en brølende løve søgende nogen at sluge» (1 Pet 5,8). Et voldsomt billede, der har virket appellerende på tilhørerne.

Det er derfor på ingen måde underligt, at der mellem de bibelske tekster og nutidens menneske er et stort spring. Der må ske en applikation, hvis tekstens budskab skal høres. Livssyn, sprog og kultur for nu blot at nævne nogle af årsagerne til kløften. Applikation hører sammen med det latinske plicare. At folde. At folde eksempelvis to stykker stof, så de kommer i så tæt berøring med hinanden som muligt. Etymologisk er ordet også brugt om et skib, der lægger til kaj. Det giver os grundbetydningen af den hermeneutiske forståelse af ordet: «At komme i (meget tæt) berøring med, at blive delagtig i, at gøre til sit eget». Erik A. Nielsen siger videre: «Som sjælelig aktivitet betegner det bestræbelsen på at svøbe sin opmærksomhed tæt omkring noget, man er optaget af at tilegne sig».16 Dermed har vi også ordet tilegnelse, som både underforstår verbet eje og adjektivet eget/egen. For at der kan finde applikation sted mellem den bibelske tekst og den moderne læser, må sidstnævnte fornemme, at der i kirkens grundbog er noget, vedkommende har lyst til at eje. Endsige lægge sig tæt op ad. Men for at man kan komme til at huse tiltro til det bibelske sprogs unikke bærekraft, som religionspsykologen Owe Wikström formulerer det,17 er det nødvendigt, at læseren tør komme med sin egen historie ind i mødet med teksten. Ellers finder denne applikation ikke sted, og så står den bibelske tekst blot som en kulturelt højsvungent appendiks, hvis nytte er beskeden. Og den hjælpsøgende er ringe trøstet.

Martin Buber om forholdet mellem mennesker

Den østrigskfødte jødiske filosof Martin Buber (1878-1965) er kendt for at arbejde indgående med de bibelske tekster.18 Når Martin Buber er interessant i en sammenhæng, hvor det gælder om at overkomme forskellene mellem tekstens ’da’ og læserens ’nu’, er det, fordi Buber ser teksten blive til i mødet med den fremmede virkelighed. For at forstå det må vi kende hans dialogfilosofiske tilgang til mødet mellem mennesker. Tanker, som kommer til udtryk i hans værk Ich und Du.19 Her er det sådan, at et menneske bliver til som menneske i en proces med at møde og interagere med et andet menneske.20 For Buber handler det om at forstå betydningen af, hvad han kalder for grundordet Jeg-Du. Det er et grundord i den betydning, at de to pronominer Jeg og Du forudsætter hinanden på et lingvistisk og eksistentielt niveau. «There is noI taken in itself, but only theI of the primary word I-Thou».21 Et menneske kan altså ikke blive sig selv på en øde ø.22 Buber henviser mig bekendt ikke direkte til Edens Have-historien, når han taler om begrebsparret Jeg-Du. Underligt, når man betænker ham som jødisk ekseget. For parallellen synes tydelig. Adam indser først sin fulde tilstedeværelse som menneske, da han erkender, hvad der er taget ud ham selv og stillet over for ham. En kvinde (1 Mos 2,23).23 Hvad begrebsparret Jeg-Du betyder for Buber, er præcis dette, at det enkelte menneske må erkende, at man bliver til som den, man bliver til som, i kraft af et andet Du.24 Som den norske studenterpræst Valborg Orset Stene også udtrykker det: «Å finne ut av sitt selv blir dermed et hermeneutisk prosjekt som påkaller kommunikasjon. En forlater seg selv for å åpne seg for et annet menneske, og ved å møte det fremmede kan en berike sin selvforståelse».25 «All real living is meeting», som Buber også formulerer det.26

To historiske verdener mødes

Dette indebærer endvidere, at den andens henvendelse fordrer et svar fra Jeget. Svarer man ikke, betragtes den anden ikke som et Du, men kun som et Det. Så er man med til at tingsliggøre vedkommende frem for at menneskeliggøre ham eller hende. Mennesket har med andre ord et an-svar i mødet med den anden. Et ansvar for at svare på den andens henvendelse. Et ansvar for at bygge op.27 Ud fra talen om mødet mellem et Jeg og et Du er det dermed også selvfølgeligt, at mennesker møder hinanden med den verdensfølelse, der nu engang er deres. Et menneske vokset op i et arbejderhjem er præget positivt såvel som negativt af de værdier, der har været i det hjem. Et menneskes egen fortid er med andre ord ét langt historisk dokument, som udgør livsbagagen i mødet med den fremmede virkelighed, man står overfor. Det giver os også den vinkel på denne dialogiske tilværelsesforståelse, at det ikke kun er det enkelte menneske, man møder, der former én. Det er for så vidt også éns eget ’historiske Du’, som man livet igennem lever på baggrund af, og som man får sine ’indersideerfaringer’ af. Éns liv har formet Jeget, som det er. Det må Jeget stå ved. Dette er ikke uden betydning, når Buber skal tale om Guds entre i verden. Det skal vi se udfoldet i næste afsnit.

Inden da er det i tilknytning til ovenstående væsentligt også at fremhæve, som den norske førsteamanuensis i sjælesorg Roald Iversen kyndigt gør opmærksom på i Tidsskrift for Sjelesorg, at selvsagt både sjælesørgerens og konfidentens livserfaringer præger det sjælesørgeriske møde. Sjælesørgeren kan altså ikke gå ganske neutralt til opgaven med at forstå den anden. Hvert enkelt menneske er bærer af sine egne historier. Fortællinger, som konstituerer Jeget, og som bliver til som en førforståelse i mødet med et andet menneske.28 Det præger dermed forståelsen af dialogen. Den israelitiske antropolog Zali Gurevitch udtaler sig om dialogen og siger: «in a dialogue a person not only shows himself outwardly, but he becomes for the first time that which he is – and, we repeat, not only for others but for himself as well (…) discourse enters into the dialogic fabric of human life».29 At være sjælesørger bliver da et hermeneutisk projekt, hvor teksten ikke er printet på papir, men udtrykt i lagrede erfaringer i kroppe. Som kropslig tekst kommer konfidenten (og sjælesørger) til udtryk igennem sine verbale og kropslige ytringer. Det er det, som sjælesørgeren skal forholde sig til, svare på og være til stede over for.30 Det understreger selve det dialogiske element i sjælesorgen og vigtigheden af at forstå det rigtigt. Dialog er ikke blot meddelende. Det er også eksistensskabende.

Om det guddommeliges indtræden i verden

Martin Buber har en overraskende vinkel, hvorfra han ser Gud træde ind i verden. Det sker i mødet med den anden, siger han: «Every particular Thou is a glimpse through to the eternal Thou».31 I relationen til den anden er mennesker i kontakt med det evige Du.32 Den anden er ligesom én selv et skær og et gensvar på skabelsen. Dog gælder det, at også her må mennesket stå ved sig selv og sin verdensfølelse, sådan som den optræder, i mødet med den anden. Mennesket skal ikke i falsk fromhed pynte sig for den hellige: «To eliminate or leave behind nothing at all, to include the whole world in the Thou, to give the world its due and its truth, to include nothing beside God but everything in him – this is full and complete relation».33 Sammenfattende: Når man møder sin næste (Duet) med alt omkring sig værende, sådan som det nu engang er. Så møder man den levende og opretholdende Skabergud i det andet menneske.34 Bubers pointe udtrykkes muligvis endnu klarere i det følgende: «He who goes out with his whole being to meet his Thou and carries to it all being that is in the world, finds Him who cannot be sought».35 Tankegangen er parallel med Matthæusevangeliets tale om verdensdommen, hvor Jesus siger, at det, som I har gjort mod en af mine mindste, det har I gjort mod mig (Matt 25,40). Denne måde at tænke på er ikke det samme, som at hjælperen i en sjælesørgerisk situation mundtligt skal give udtryk for sine egne svagheder og fejl. Dog er det ganske afgørende, at enhver står ved, at facaden udadtil ikke er det eneste, der er at sige om den, der ønsker at yde hjælp. Sjælesørgeren kender også til mørke.36 Da Gud er til stede i mødet med den anden – og som den, der kender hjerterne (Sl 139) – skal man turde betragte, registrere og lade dét stå, som nu engang er i éns liv. Som et skjult og stille vandmærke kun direkte synligt for Gud. Det kan med andre ord igen kaldes for menneskets indersideerfaringer, som enhver i mødet med det andet menneske må være sig bevidst om er til stede.37

Når Gud altså indtræder på scenen i det menneskelige Du, er vejen banet for at tænke det samme om det tekstlige Du.

Martin Buber som hermeneutisk ledetråd

Der er en tydelig parallel mellem Bubers dialogfilosofiske forståelse af Jeget og Duet og så en læsers møde med den bibelske tekst. Det er i berøring med dette, at Martin Buber bliver brugbar som hermeneutisk vejleder, når vi ønsker at gøre brug af de gamle teksters rigdomme i en sjælesørgerisk sammenhæng i nutiden. Teksten er et medie, hvorigennem det store Du åbenbarer sig. Over for dette narrative guddommelige Du står det hjælpsøgende Jeg. For at teksten skal blive til som meningsgiver for konfidenten, må denne komme med sin egen erfarede virkelighedsforståelse til teksten. Buber siger: «He must yield to it, withhold nothing of his being, and let whatever will occur between himself and it».38 Der er dermed plads til den menneskelige erfaring, hvad end den måtte indeholde. Præcis som ovenover, hvor det handler om at møde Gud i den anden og der komme, som den man er. Sådan møder man også Guds ord i teksten, når man kommer til teksten med det, man er og har. Den tidligere nævnte Owe Wikström er akkurat inde på samme tankegang, når han beskriver essensen af, hvad han kalder for åndelig læsning: «Den enskilde måste först lyssna till sitt eget oroliga hjärta och vara fullständigt ärlig mot sig själv, och så lyssna efter det som Gud vill säga genom det som hon läser».39 Når vi igen går videre med Martin Buber, udtrykker han sig fortsat klart lidt længere fremme i samme tekst som tidligere: «The Jewish Bible demands that the individual fits his own life into this true history, so that ’I’ may find my own origin in the origin of the world, and my own goal in the goal of the world».40 Fokusset er udtalt i mødet med Skriften som det at finde sig selv og sin plads i verden som en af Gud skabt verden. At gribe Guds skabelse og opretholdelse med et gensvar: Ja, Gud, Du er verdens og Jegets skaber.

Den bibelske tekst må høres

Martin Buber afviser en dogmatisk læsning af Skriften ved at tillade, at individets vita gives så stor en plads i den hermeneutiske proces. Teksten skal høres og have lov at tale. Den er tiltale til den lyttende.41 Derfor kræver den også et svar. «The spoken word of the Bible requires a response from the listener».42 Her er det igen væsentligt at pointere, at mennesket kun kan svare oprigtigt, når man som læser står ved sit liv og sin tilværelseshorisont, som den er i mødet med teksten. Med pastoralteologen Herbert Anderson taler vi dermed om en dialogisk fortolkende tilgang til de bibelske skrifter: «Each of us has stories to tell that allow the divine narrative to unfold».43 Som sådan kvalificeres Skriften altså af det levede liv. Buber argumenterer endvidere for, at teksten bør læses højt: «He reads aloud the words written in the book in front of him; he hears the word he utters and it reaches him (…) this man becomes itself a receiving vessel».44 Dermed introduceres også det sanselige i Bubers tilgang. Læse teksten (intellektuelt), lytte til den (sanseligt) og tage tekstens budskab til sig (emotionelt). På den måde bliver læseren «a receiving vessel», og der kan via dette finde en applikation sted. Guds historie og menneskets historie mødes i teksten og i mennesket.45 Teksten bliver hellig, fordi den dermed beriger og bringer liv. «This means that he listens to that which the voice (…) wishes to comminicate to him its witness, to his constitution, to his life, to his sense of duty. It is only when this is true that man of today can find approach to biblical reality».46

Tekstens grundord

For at lytte sig frem til det væsentlige i teksten introducerer Buber, hvad han kalder for grundord.47 Det er ord, små sætninger, gentagelser eller rytmer i sproget, som leder til tekstens egentlige og værdifulde budskab. Martin Buber siger meget klart om tanken bag grundordene: «its purpose is to demonstrate with superclarity that it is they we are dealing with».48 Det er i disse grundord, at budskabet ligger. For Buber hænger dette også sammen med, at tekstens mening ikke først og fremmest gives i eksempelvis kommentarer eller prædikenudlægninger. Budskabet gives den læsende og lyttende i teksten direkte. Her og nu, som det mødes af læserens her og nu. Det vil også sige, at tekstens mening ikke behøver at være den samme i morgen, som den var i går. Tekstens budskab varierer efter, hvad der bliver tilført den. Til det siger Bubers ven den jødiske teolog og filosof Franz Rosenzweig: «The days of his own life illumine the Scriptures, and in their quality of humanness allow him to recognize what is more than human, today at one point and tomorrow at another, nor can one day ever vouch for the next to provide a like experience».49

Grundord i Anden Mosebog

Lad os nu se på, hvordan bibelske grundord kan optræde i en tekst. For samtidig også at understrege, at denne artikels ærinde ikke er at påstå, at man kan få en tekst til at sige hvad som helst.50 Vi skal se et uddrag vedrørende præstevielsen i Anden Mosebog kap. 29,42-45 (i uddrag):

V. 42. Det skal være et stadigt brændoffer i slægt efter slægt ved indgangen til mødeteltet, hvor jeg vil møde jer og tale til dig der. v. 43. Jeg vil give mig til kende der foran Israels børn, og [stedet] skal helliges ved min hellighed. (…) v. 45. Jeg vil tage bolig midt i mellem Israels børn, og jeg vil være Gud for dem.51

Tekstens grundord er steder i teksten, hvor Jeg-Du-forholdet mellem Gud og menneske træder klart frem, sådan som kursiveringerne i teksteksemplet peger på. Det leder os som læsere til det, der er værd at tage med og fokusere på ind i en sjælesørgerisk sammenhæng. For overblikkets skyld præsenteres her nogle af grundordene fra teksten i 2 Mos 29,42-45:

Gud: Jeg vil tale til dig der (v. 42b)
Gud: Jeg vil give mig til kende (v. 43a)
Gud: Jeg vil tage bolig (v. 45a)
Gud: Jeg vil være Gud for dem (v. 45b)

Med grundordene ledes vi ind i tekstens mest centrale meningsgivende univers for den lyttende læser i dag. Det bliver underordnet, hvor højt, langt eller bredt mødeteltet er. Ingen behøver at kende hele eller dele af den historiske baggrund for at få udbytte af teksten. Essensen er, hvorvidt der bliver tale om et mødested mellem Gud og mennesker. Den hjælpsøgende kan ingenlunde være i tvivl om, hvad der er centralt på dette sted. Gud er en gud, der er til for folket. Han vil give sig til kende, som han er. Gud vil møde mennesket, hvor mennesket er. Det er en åben invitation til den hjælpsøgende læser til at sige til sig selv: Når Gud er, som han er, kan jeg også være, som jeg er. Tekstens ’da’ med sit forgangne ’Sitz im Leben’ bliver til et nyt ’Sitz im Leben’ for menneskets ’nu’.52 Tekstens centrale grundord bliver dermed særdeles væsentlige. Som vi citerede Buber for at sige tidligere: «its purpose is to demonstrate with superclarity that it is they we are dealing with».53

Den hjælpsøgendes grundord

Grundordene, som findes i teksten, bør så modsvares af individets grundord eller ’grundstemning’. Det kunne se sådan ud:

Gud: Jeg vil tale til dig der (v. 42b)Msk.: Jeg er åben og lyttende
Gud: Jeg vil give mig til kende (v. 43a)Msk.: Jeg er selv faret vild
Gud: Jeg vil tage bolig (v. 45a)Msk.: Jeg er tom indeni
Gud: Jeg vil være Gud for dem (v. 45b)Msk.: Jeg har været min egen Gud

Grundordene hos den hjælpsøgende må findes frem, ved at den enkelte selv lytter nøje til de allerinderste egentoner hos sig selv. Disse grundord må hjælpes frem af tid, respekt og ærefrygt for, hvad der faktisk rører sig helt inde i hjerterødderne. Her er akkurat den sjælesørgeriske dialog brugbar, fordi der netop i dialogen optræder en eksistentiel udgave af den talende, jf. Gurevitch fra tidligere: «in a dialogue a person not only shows himself outwardly, but he becomes for the first time that which he is (…) discourse enters into the dialogic fabric of human life».54 Denne Buber-inspirerede metode kan sammenlignes med Wikströms tale om at se det guddommelige ansigt bag ved teksten som noget, der vil noget med netop den læsende. Wikström taler i denne sammenhæng om det, han kalder åndelig læsning. Det skal ikke uddybes nærmere, men blot fastslås, at den bibelske læsning i en sjælesørgerisk sammenhæng høster gavn af samme måde at anvende teksten på. Den person får gavn af teksten, som «tar på personligt allvar det som du föstår och gläds över, förvånes över, skräms av, bli upprörd över eller tacksam för».55 Og altså ikke bare i den bibelske tekst, men også i den menneskelige tekst. Grundordstankegangen hos Martin Buber markerer med andre ord Jeg-Du-forholdet mellem mennesket og Gud på en meget konkret måde. Dermed er temaet skabelse også introduceret. Det er tydeligt udfoldet hos profeten Esajas.

Skabende grundord i Esajas’ Bog

Læser man i EsajasBog, støder man på grundord, som står i sammenhæng med skabelsen som understrømmende tema. Vi minder her om denne artikels tilgang til skabelsen som en underliggende teologisk strøm for de øvrige bibelske fortællinger. For Buber bliver de bibelske skrifter endnu mere slagkraftige, når de forlænges med skabelsen. Talen var det, der satte det hele i gang: «Gud sagde: ’der blive lys’. Og lyset blev til». Den guddommelige tale, som skabte verden, er også den tale, der kontinuerligt lancerer forholdet mellem himmel og jord.56 Med andre ord: Enhver relation mellem Gud og det enkelte Jeg er dermed understrøet med Guds skabende og opretholdende modus på mennesket. Når det gælder et bibelsk eksempel på en opfordring til Jeget om at svare på Guds henvendelse (hvor skabelsestemaet er bagvedliggende), er dette tydeligt i EsajasBog kap. 43:

Nu, sådan siger Jahve, Han som skabte dig, Jakob; han som formede dig Israel. Du skal ikke frygte, for jeg har forløst dig. Jeg kalder dig ved navn. Du er til for mig (Es 43,1).57

Her ser vi berøringen mellem den skabende idræt og Jeget tydeligt. «Han som skabte dig» – «Du er til for mig». I mere flydende form lyder det: «Du er skabt til at tilhøre Skaberen». Sidste halvdel af sidste strofe er oversat med «Du er til for mig». I den danske autoriserede gengivelse står der: «du er min». Men «du er til for mig» gengiver klarere det hebraiske . Sammenholdes skal dette interessant nok også med den gængse måde at spørge efter en persons navn på (jævnfør første halvdel af sidste strofe). På hebraisk spørges ikke: Hvad hedder du? Men: Hvem er du?58 Derfor er der vægt bag ordene, når profeten lægger op til modtagelsen af budskabet om en Gud, der kalder mennesker ved navn. Han kalder mennesker ved deres identitet med andre ord. Som er, at de er til for Gud, og at Gud er til for sin skabning. Det evige Du er til for Jeget. «Nu, sådan siger Jahve, han som skabte dig, (…) Jeg kalder dig ved navn. Du er til for mig» (Es 43,1). Gud er til – for den enkelte. Som skabende og opretholdende. Jeget må teologisk udtrykt se sig selv i relation til dette evige skabende Du, som det kommer til udtryk igennem tekstens grundord. Så finder der en applikation sted mellem to slags tekster. Bibeltekst og menneskevita. Den amerikanske trappistmunk og teolog Thomas Merton udtrykker sig om brugen af bibelske tekster på følgende sammenlignelige måde: «The word of God is recognized in actual experience because it does something to anyone who really hears it: it transforms him [or her] who really hears it (…) the beginning of a new being».59 Menneskets eksistenstekst og den bibelske tekst kan ikke betragtes som to ens stykker stof, der lægges side om side, men bør ses som to forskellige stykker, der i applikationen væves sammen til en rigere helhed.60

Et eksempel mere på den skabelsesmæssige understrøm af Jeg-Du-konstruktionen finder vi i Es 42,5-6. Her i uddrag:

Sådan siger Gud Jahve, Han som skabte Himlen og foldede den ud (…) [Han] som gav ånde til folket på Jorden. Livsånde til dem, der vandrer på den. v. 6. Jeg er Jahve, som kalder dig i retfærdighed. Jeg gør dig stærk [ved at tage dig ved hånden] og jeg bevarer dig.61

Skabelsen er klart til stede. Jahve giver livsånde til Jordens beboere. Dialogen mellem Himmel og Jord er present. Dertil er v. 6 særlig interessant med dets kalden. Herren kalder på sin skabning. På hebraisk er brugt verbet . At kalde i betydningen søge opmærksomhed hos. Derfor bruges samme ord også om at mødes. At sætte to parter over for hinanden.62 Når Skaberen kalder på sin skabning, er det med andre ord et oplæg til at mødes. På den måde kommer invitationen til Jeg-Du-relationen meget tydeligt frem. Understreget yderligere af, at mødet med Jahve gør stærk og yder beskærmelse (v. 6b).63

Sådan har vi set, at der i de udvalgte tekster er grundord, som der skal fokuseres på for på den måde at finde det, som er opbyggeligt for den hjælpsøgende. Det skal stilles over for det, som er ’grundord’ i den menneskelige fortælling som illustreret tidligere. Så finder der applikation sted. Lad os nu se på et eksempel fra den kirkelige virkelighed.

Gudsordet til den skilsmisseramte – en kirkelig perspektivering

Skal man som kvinde eller mand kunne opbygges af en tekst fra Bibelen og kunne bruge den til noget i det, som man står i nu og her, skal éns livsfortælling netop tages alvorligt og ikke først og fremmest korrigeres af teksten, men åbne den, så man føler mig inkluderet i tekstens univers og i forholdet til Gud. Står man eksempelvis som skilsmisseramt, støder man nemt sin fod på, at Jesus ifølge Det Nye Testamente ikke er positiv over for skilsmissen. Endsige vielse af fraskilte. Hvad gør man så med Bibelen, når éns livserfaring ikke står mål med det bibelske ideal? De fleste lader den forblive lukket. Det er en skam. For der er mere at sige. Selvsamme Jesus, som ikke er tilhænger af skilsmisse, formår samtidig at skelne ideal fra virkelighed. Det er derfor, han kunne have med mennesker at gøre. Det vil sige, at det sårede og trøstesløse menneske, fx den skilsmisseramte, skal ikke starte med at høre om et etisk ideal, men i stedet læse sig selv og sit verdensbillede ind i nogle af de tekster, som vi har fremført i det tidligere:

Gud: Jeg vil tage bolig (2 Mos 29,45a)Msk.: Jeg er tom indeni
Gud: Jeg vil være Gud for dem (2 Mos 29,45b)Msk.: Jeg trænger til mer-hed

Eller fortællingen om Hagar i 1 Mos 16. Kvinden, der udnyttet og prisgivet har sat sig til at dø ved en brønd i ørkenen. Her er der plads til, at éns historie, som den er, åbner og udfolder fortællingen yderligere, så man ser sig selv sidde på Hagars plads. Man læser sig selv ind i teksten og oplever dybderne i den.64 Der er netop mere at sige om Hagar, end at hun er fortabt i tilværelsens ulidelige kaos. Grundordet er kort fremsat: Gud ser hende – skabende og opretholdende. Denne bibelske eksklusivpartikel i sammenhængen siger, fordi den springer ud af Guds skabende og opretholdende forhold til mennesker, at livets allervæsentligste ligger uden for én selv, og som sådan også uden for teksten. Det er i Gud. Gud er til for Hagar, og Hagar er til for Gud. Det menneske, som ser sig selv som et led i Jeg-Du-konstellationen mellem Gud og menneske, for ham er fremtiden ikke kun begrænsning, men også mulighed.65 Denne gensidige dialog med teksten er frugtbar, og den fremkommer ved at lade det til enhver tid gældende humane landskab læse sig ind i det bibelske terræn.66 Det er først der, teologien og teksten bliver duelig for alvor. Rektor for Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter Hans Vium Mikkelsen siger rammende: «Hermeneutik handler ikke kun om at oversætte teksten til nutid, men det handler også om at lade nutiden udfordre og udfolde teksten. (…) herigennem bliver [teksten] sat fri til at indgå i en samtidig dialog, uden at den hermed nødvendigvis mister sin fremmedhed».67

Bibelbrugeren som brobygger mellem tekst og virkelighed

Den Buber-dialogiske hermeneutik imødekommer også den ufravigelige kendsgerning, at folk i dag ikke på samme måde som tidligere er modtagelige i forhold til at høre på, hvad der er rigtigt og forkert. De er deres egne medskabere af sandhedsbegrebet.68 Som så altså kun er sandheden for et fåtal. Den enkelte er med andre ord med til selv at skabe, hvad der er troværdigt og meningsgivende. Man kan vælge at begræde, at autoriteterne er faldet, også den kirkelige og bibelske autoritet. Men det kan også vendes om og ses som et menneskeligt engagement: «Jeg må vide, hvad der tilsiges mig. Jeg må mærke på egen krop, om det holder». Skal kirken med dens Bibel have en relevant rolle i samfundet, må bibelbrugeren se sig selv som brobygger mellem eksistensfortællingen hos mennesket og det bibelske grundvidnesbyrd, som sognepræst Jørgen Demant udtrykker det.69 Som sådan er målet altså også at vægte de menneskelige data «of lived experience». Uden at forsøge at tage den kendte norske sjælesorgsteolog Tor Johan Grevbo til indtægt for nærværende afhandlings argumentation præciserer han ikke desto mindre anliggendet rammende, når han siger: «Tradisjonen kan og bør både bekrefte, utfordre, klargjøre og utvide innholdet i våre egne erfaringer og trosholdinger, og erfaringen kan og bør på sin side også påvirke forståelsen av den teologiske tradisjonen, hvis vi forstår den rett».70 De levede erfaringer er lige præcis også dna i den internationale pastorale organisation Society for Pastoral Theology (SPT). I et historisk review beskriver nogle af grundlæggerne, hvordan teologer som Anton Boisen og Seward Hiltner har inspireret også grundlæggerne selv til at være optaget af de fænomenologiske betragtninger af den hjælpsøgende som et led i fundamentet for den praktiske teologi.71 Altså opmærksomheden på, at teorien ikke kun bør påvirke praksis. Men også omvendt: Det af pastoralteologen i praksis oplevede bør også korrigere teorien.72 Det mindsker risikoen for den enorme spændvidde, der ellers let kan opstå mellem teori og praksis.

Den dogmatiske skråsikkerhed trues

Den dogmatisk myndighed bag teksten forsvinder på den her måde. Myndigheden kan derimod siges at ligge i, at de bibelske vidnesbyrd bringes i frugtbar dialog med den menneskelige erfaring af livets op- og nedture. Sådan som vi metodisk introducerer, at de skal være. Det bliver vinduer ind i Guds univers.73 Det svarer i forklarende grad til, hvad den norske højskolelektor Elisabeth Mæland kalder forsøget på at forbinde den kristne kirkes bekendelse med spørgsmål, som udspringer af menneskers troserfaringer og andre aspekter ved samtidens kultur og praksis.74 Melodistemmen er dog hele tiden den, som anslås i Første Mosebog. En aktiv Gud, der skabende og opretholdende relaterer sig til mennesket i al dets færd. Der kan blive tale om en kopernikansk vending for den, der ser Guds ansigt bag teksten. Herrens syn på mennesket medfører selvindsigten, at vedkommendes redning ikke tager sit afsæt i forståelsen af eget selv som livets centrum. Men derimod i, at Gud er tilværelses skabende midtpunkt.75 Selv i lidelsen er modgangen ikke det eneste, der er at sige om mennesket. I det vanskelige kan Gud skabe en ny orienteringsflade, som oprejser, selv den dag døden banker på. Den norske præst Kristin Moen Saxegaard skriver i den sammenhæng bevægende med henblik på tragedien på øen Utøya i sommeren 2011, at endskønt mange unge mennesker blev frataget livet, mister de ikke af den grund Guds kærlighed.76 Den døde segner altså – ikke i ingenting, men i skabelsens muld – og opstår dermed i Gud til evigt liv. Ad denne vej ser vi altså skrifternes særlige anvendelighed og grundlæggende troværdighed. At der igennem dem er mulighed for at opnå en mærkbar nyorientering, rent ontologisk af mennesket som menneske i et forhold til dets skaber. En erkendelse, som ikke henter lignende inspiration fra for eksempel psykologiske eller filosofiske studier. Sjælesørgerens opgave bliver altså at sætte teksten op som et spejl over for konfidentens levede liv og lade teksten leve som en slags tiltale, som afkræver et svar.77

Tekstens ’mer-hed’

På denne måde kommer den bibelske tekst til at give mere, end der oprindelig var lagt op til, fordi det nutidige menneskets historie er lagt til. Menneskets autenticitet har åbnet fortællingen, så tilegnelse (applikation) opstår. Lektor i praktisk teologi Johannes Nissen taler om, at «Teksten rummer med andre ord et uudnyttet potentiale (et ’overskud’), der siger ’mere’ end det, der umiddelbart kan virkeliggøres i det oprindelige miljø, som teksten blev til i. Og i en ny situation kan dette ’mere’ komme frem i teksten. (…) Således forstået rummer teksten muligheder for fornyelse og forandring».78

For at føje til eksemplet med den skilsmisseramte. Vedkommende er forladt og alene. Han eller hun må se sig selv som det Jeg, som møder det guddommelige Du i mødeteltets åbning.

Gud: Jeg vil tage bolig (2 Mos 29,45a)Msk.: Jeg er tom indeni
Gud: Jeg vil være Gud for dem (2 Mos 29,45b)Msk.: Jeg trænger til mer-hed

Herren vil møde dig og tale til dig der. Han skal tage bolig i dig. Han vil være din Gud. Ad den vej bliver teksten til som hellig grund, hvorpå Jahve taler som ud af en brændende tornebusk, der sitrer af ild, men ikke forgår (2 Mos 3,2-14). Som Buber tidligere argumenterede for, træder Gud ind i verden igennem den anden, når vi til ham eller hende træder frem som dem, vi er. Således også med vores hermeneutiske projekt. Gud træder frem i tekstens grundord, når vi nærmer os som dem, vi er, og samtidig lader teksten stå, som den gør, i sin fremmedhed, men med de opbyggelige Jeg-Du-pointer.79

En opløftende invitation til at træde åbent frem

Konkret med henblik på den sjælesørgeriske sammenhæng kan man sige, at den bibelske tekst fordrer en eksistenspartner i form af en sjælesørgerisk praksis for dybere og bredere at komme til udtryk. På den måde væves de gamle teksttråde sammen til nye livsstøttende konstruktioner.80 To forskellige ting, der ikke skal blive ens, men dog forbindes i et møde. I den forstand bliver teksten til i min konkrete historiske situation som åbenbaring og som noget helligt. Præcis som mødeteltet i Anden Mosebog i sig selv ikke er helligt, men kun bliver det, når Jahves hellige nærvær træder frem i mødet med præsten (2 Mos 29,43). Når mennesket via Martin Bubers hermeneutiske idé, som jeg har forsøgt at præsentere her, møder den bibelske tekst, forskubber det faktiske menneskeliv sig med andre ord i forhold til det guddommelige midtpunkt i det store Jeg. Selvets her-og-nu-oplevelse af verden korrigeres. Litteraturprofessor Erik A. Nielsen præciserer fyndigt, når han siger: «Hvor en moderne livsfølelse med større eller mindre sikkerhed vil opleve det elementæreste talepunkt som værende det præsentiske bevidsthedssted (…) dér kendetegner det en klassisk jødisk-kristen verdensfølelse, at punktet jeg-her-nu selv er udsagt af et sprog, der både er langt ældre og besidder en langt højere autoritet: skabelsessproget, der fra sekund til sekund opretholder det eksisterende. Verden er i skabelsesberetningen udsagt af Gudfader, hos hvem det egentlige jeg-her-nu befinder sig og altid har befundet sig. Dette er den sproglige begivenhed i Jahves svar til Moses ved den brændende tornebusk: ‘Jeg er den, jeg er!’».81

Konklusion

Da det hører med til et sundt sjælesørgerisk udsyn også at vove at udforske nye hermeneutiske metoder, som kan gøre Bibelen levende og åbne for nye sider ved den,82 har dette studium særligt fokuseret på spændvidden mellem den bibelske tekst og den moderne læser og været optaget af at forsøge at forbinde disse to. Det er væsentligt, fordi der i de bibelske tekster er ord til livet, som beriger, styrker og løfter mennesket ind i relationen til dets Skaber. Martin Bubers dialogfilosofiske hermeneutik tager afsæt i Jeget, som konstrueres ud af mødet med det andet Du. I det møde må man stå ved den, man er. På samme måde, insisterer Buber, må læseren nærme sig den bibelske tekst og også der være så sand en udgave af sig selv som muligt. Af det træder det guddommelige Du frem i teksten og taler opbyggende til det menneskelige Jeg. Teksten bliver til. For at fremme applikationsprocessen opfordrer den jødiske forfatter læseren til at finde grundordene. Ord, som fremhæver Jeg-Du-relationen Skaberen og skabningen imellem. I svang med skabelsesteologien, som det eksempelvis fremstår tydeligt hos profeten Esajas, lyder det opløftende: «Nu, sådan siger Jahve, han som skabte dig, (…) Jeg kalder dig ved navn. Du er til for mig» (Es 43,1). Mennesket er dermed altid opretholdt. Også i den sværeste lidelse. Sågar i døden. De bibelske vidnesbyrd får dermed lov til at kaste lys og skabe nye indfaldsvinkler i situationer, der vanligvis er begrænset af naturvidenskabens bestemmelser for, hvad det er rigtigt og sandt at sige. Det moderne præsentiske Jeg-her-nu har lyttet til, at det er udsagt af et sprog, der er ældre og besidder en højere autoritet: skabelsessprogets Du, der fra sekund til sekund opretholder det eksisterende Jeg.

1Johannes Nissen, «Mødestedet i didaktisk og teologisk belysning» i Bibelbrug og livsoplysning – Bibeldidaktiske overvejelser (red. B. Thyssen; Frederiksberg: Religionspædagogisk Center, 1997): 17–40 (27).
2Christian Juul Busch, «Mødet – Er du hvor du er?» i Kirke på kanten – Tro når eksistensen udfordres (red. af L. B. Mørk og M. N. Nielsen; Frederiksberg: Religionpædagogisk Forlag, 2014): 167–232 (182).
3Tor Johan Grevbo, Sjelesorg i teori og praksis – En lærebok og håndbok med mange perspektiver (Oslo: Luther Forlag, 2018), 19, 34.
4Donald Capps, Forandringens mulighed – Essays om sjælesorg og praktisk teologi (red. og oversat af T. Nørager; København: Forlaget Anis, 1990), 33.
5Henning Nabe-Nielsen, «Hvad er det, der gør det så svært at være patient?» i Kirke på kanten – Tro når eksistensen udfordres (red. af L. B. Mørk og M. N. Nielsen; Frederiksberg: Religionpædagogisk Forlag, 2014): 235–255 (244. 254).
6Christine Tind Johannessen-Henry, Kræften og kraften – Hverdagskristendom i et netværksteologisk perspektiv (København: Forlaget Anis, 2015), 185–186.
7Erik A. Nielsen, Kristendommens retorik – den kristne digtnings billedformer (København: Gyldendal, 2009), 219. Således også Gordon Wenham, Rethinking Genesis 1-11 – Gateway to the Bible (Eugene: Cascade Books, 2015), 18.
8Owe Wikström, «Om Guds ledning – Ur religionspsykologins perspektiv», Tidsskrift for Sjelesorg 4, nr. 2 (1984): 31–37 (37).
9Jf. også Grevbo, Sjelesorg i teori og praksis, 127–128, 138. Se endvidere Doris Nauer, Seelsorge – Sorge um die Seele (Stuttgart: Kohlhammer: 2010): 101-109.
10Se også Ole Raakjær, Birgitte Stimpel & Naveed Baig, «Religiøse og eksistentielle tanker», i Den palliative indsats – en patientcentreret tilgang (red. H. Matthiesen & L. Brøndum; København: Munksgaard, 2016): 273–290.
11Hilde Sanden-Bjønness, «Bønn som livsspråk», Tidsskrift for Sjelesorg 37, nr. 2 (2017): 78–89 (79).
12Leif Andersen, Kroppen & Ånden – Sjælesorgens samtale (Fredericia: Kolon, 2016), 204.
13Nielsen, Kristendommens retorik, 206.
14For uddybende om Hagar-historien, og hvordan de sjælesørgeriske momenter tolkes i lyset af skabelsesteologien, se Thomas Gudbergsen, «Gud er en Gud, der ser – skabende – En sjælesorgsorienteret læsning af historien om Hagar i 1 Mos 16,7–14», Tidsskrift for Sjelesorg 38, nr. 1 (2018): 51–65.
15Nielsen, Kristendommens retorik, 359.
16Ibid., 360.
17Wikström, «Om Guds ledning», 37.
18Vi læser udvalgte af Martin Bubers arbejder med de bibelske tekster i den engelske oversættelse On the Bible – Eighteen Studies (red. N. Glatzer & H. Bloom; New York: Syracuse University Press, 2000). En tysk samling af Bubers skrifter om Bibelen findes i Martin Buber, Werke – Schriften zur Bibel (Zweiter Band; München: Kösel-Verlag, 1964).
19Jeg arbejder med en engelsk oversættelse fra 1958: I and Thou. (Fornyet copyright 1986, hvortil jeg henviser i noterne). Værket udkommer på tysk Ich und Du i 1923.
20Akkurat denne grundtanke hos Martin Buber henviser den anerkendte tyske sjælesorgsbibelhermeneutiker Peter Bukowski også til i sin klassiker Die Bibel ins Gespräch bringen – Erwägungen zu einer Grundfrage der Seelsorge (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1994), 27.
21Buber, I and Thou, 20.
22For et nyere perspektiv på Martin Bubers tænkning, se Martin Buber – A Contemporary Perspective (red. P. Mendes-Flohr; Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2000).
23Claus Westermann, Genesis 1-11 (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 192.
24Buber, I and Thou, 39.
25Valborg Orset Stene, «Samtale og selvinnsikt», Tidskrift for Sjelesorg 30, nr. 1 (2011): 46–61 (48).
26Buber, I and Thou, 26.
27For en spændende betydning af an-svar i sygeplejerske-patient-forholdet, se Tom Andersen Kjær, «Mennesker taler først med kroppen – idéhistoriske og sansefilosofiske perspektiver på forholdet mellem person og profession», i Kroppens sprog i professionel praksis – om kontakt, nærvær, lederskab og personlig kommunikation (red. H. Winther; Værløse: Billesø & Baltzer, 2014): 40–54 (48).
28Roald Iversen, «Hva vil det si å fortolke konfidentens liv?», Tidsskrift for Sjelesorg 30, nr. 2 (2011): 124–145 (129–131).
29Zali Gurevitch, «Plurality in Dialogue – A Comment on Bakhtin», Sociology 34, nr. 2 (2000): 243–363 (247–248). DOI: https://doi.org/10.1017/s003803850000016x
30Roald Iversen, «Den fremmedes stemme – Mikail M. Bakhtins filosofi – et vigtig bidrag til kristen sjelesorgsteori», Tidsskrift for Sjelesorg 38, nr. 3–4 (2018): 328–341 (338).
31Buber, I and Thou, 77.
32Således også Jurjen Beumer, Henri Nouwen – A restless Seeking for God (New York: The Crossroad Publishing Company, 1997), 143–144.
33Buber, I and Thou, 80.
34Som eksempel: Thomas Gudbergsen, «Sjælesørgerisk erfaringsnærhed i tre udvalgte gammeltestamentlige salmer – et studium i brudfladen mellem bibelsk eksegese og praktisk teologi», Dansk Teologisk Tidsskrift 78, nr. 4 (2015): 341–358 (350, 354).
35Buber, I and Thou, 80.
36Lars Björklund, Mod til at gøre ingenting – mødet midt i det håbløse (overs. R. Nielsen; Frederiksberg: Unitas Forlag, 2007), 56.
37Anders Fuglsang, «Søgen efter mening» i Den palliative indsats – en patientcentreret tilgang (red. H. Matthiesen & L. Brøndum; København: Munksgaard, 2016): 293–306 (303).
38Martin Buber, «The man of today and the Jewish Bible», i On the Bible – Eighteen Studies (red. N. Glatzer & H. Bloom; New York: Syracuse University Press, 2000): 1–13 (5).
39Owe Wikström, Det bländande mörkret – Om andlig vägledning och psykologi i vår tid (Örebro: Libris, 1994), 142.
40Buber, «The man of today», 5.
41Michael Fishbane, The Garments of Torah – Essays in Biblical Hermeneutics (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1989), 82.
42Karl-Johan Illman, «Buber and the Bible – Guiding Principles and the Legacy of His Interpretation», i Martin Buber – A Contemporary Perspective (red. P. Mendes-Flohr; Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2000): 87–100 (89).
43Herbert Anderson, «The Bible and pastoral care», i The Bible in Pastoral Practice – Readings in the Place and Function of Scripture in the Church (red. P. Ballard & S. Holmes; London: Longman & Todd, 2005): 195–211 (203).
44Buber, «The man of today», 5.
45Illman, «Buber and the Bible», 96.
46Buber, «The man of today», 9.
47Grundord i sammenhængen her er til forskel fra betydningen af grundordene Jeg-Du og Jeg-Det.
48Martin Buber, «The Tree og Knowledge», i On the Bible – Eighteen Studies (red. N. Glatzer & H. Bloom; New York: Syracuse University Press, 2000), 16.
49Således gengivet hos Fishbane, The Garments of Torah, 99.
50Jf. også Elie Holzer & Orit Kent, A Philosophy of havruta – Understanding and Teaching the Art of Text Study in Pairs (Boston: Academic Studies Press, 2013), 151.
51Kursiveringen er denne artikels forfatters tilføjelse.
52Christoph Morgenthaler, Seelsorge (München: Gütersloher Verlagshaus, 2009), 259.
53Buber, «The Tree og Knowledge», 16.
54Gurevitch, «Plurality in Dialogue», 247–248.
55Wikström, Det bländande mörkret, 143.
56Fishbane, The Garments of Torah, 82.
57Kursivering er denne artikels forfatters tilføjelse.
58Martin Buber, «The burning bush», i On the Bible – Eighteen Studies (red. N. Glatzer & H. Bloom; New York: Syracuse University Press, 2000), 55.
59Thomas Merton, Opening the Bible (Louisville: The Merton Legacy, 1986), 19. Se også Sophia Park og Suzanne Mayer, «Theological Reflection – A Franciscan Perspective», Journal of Pastoral Theology 28, nr. 2 (2018): 94–110 (104–105). DOI: https://doi.org/10.1080/10649867.2018.1513716
60Nielsen, Kristendommens retorik, 361.
61Kursiveringen er denne artikels forfatters tilføjelse.
62The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1906), 896.
63Capps, Forandringens mulighed, 193.
64Illman, «Buber and the Bible», 96.
65Thomas Gudbergsen, «Kirkens vigtigste bog», Dansk Kirketidende 169, nr. 7 (2017), 22–25.
66Anderson, «The Bible and pastoral care», 201.
67Hans Vium Mikkelsen, «Bibelen», Præsteforeningens Blad 107, nr. 13 (2017), 321–323 (323).
68Leif Andersen, Kroppen & Ånden – Sjælesorgens basis (Fredericia: Kolon, 2015), 10.
69Jørgen Demant, «Embedet teologisk betragtet 1. del», Præsteforeningens Blad 107, nr. 5 (2017), 106–111 (109).
70Grevbo, Sjelesorg i teori og praksis, 212.
71Rodney Hunter & Nancy Ramsay, «How it all Began and Formative Choices along the Way – Personal Reflections on the society for Pastoral Theology», Journal of Pastoral Theology 27, nr. 2 (2017): 98–109 (105). DOI: https://doi.org/10.1080/10649867.2017.1399785
72Ibid., 104. Se også Charles Gerkin, The Living Human Document – Re-visioning Pastoral Counseling in a Hermeneutical Perspective (Nashville: Abingdon Press, 1984), 25.
73Anderson, «The Bible and pastoral care», 203.
74Elisabeth Mæland, «Tilknytning og bønn – Sammenhenger mellom tilknytningserfaring og opplevd relasjon til Gud i bønn», Tidsskrift for Sjelesorg 37, nr. 2 (2017): 116–132 (121).
75Gudbergsen, «Kirkens vigtigste bog», 23.
76Kristin Moen Saxegaard, «Håpstegn – På leting etter små ord som bærer», Tidsskrift for Sjelesorg 38, nr. 3–4 (2018): 296–305 (304)
77Berit Okkenhaug, Når jeg ser dit ansigt – Indføring i kristen sjælesorg (oversat af B. Lodberg, N. Roesgaard og M. M. Samuelsen; Frederiksberg: Unitas Forlag, 2008), 115.
78Johannes Nissen, «Mødet mellem Bibelen og nutidens mennesker – om forholdet mellem Bibeltolkning og livstolkning», i Bibelbrug og livsoplysning – Bibeldidaktiske overvejelser (red. B. Thyssen; Frederiksberg: Religionspædagogisk Center, 1997): 41–98 (59).
79Martin Nicol, «Leben deuten mit der Bibel – Zum Schriftgebrauch in der nordamerikanischen Seelsorge», Wege sum Menschen nr. 1 (1998): 2–17 (10, 12, 17).
80Fishbane, The Garments of Torah, 100.
81Nielsen, Kristendommens retorik, 206.
82Grevbo, Sjelesorg i teori og praksis, 133.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon