Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

De liberales misjon?

Karl Ludvig Reichelts Buddhistmisjon i 1920-tallets kirkestrid

F. 1941. Professor emeritus, Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo

Karl Ludvig Reichelts pionerarbeid blant Kinas buddhister på 1920-tallet fikk ord på seg for å være «de liberales misjon». Det skyldtes dels den entusiastiske støtten fra liberale kretser, dels Reichelts avvisning av de konservatives parole om å unngå samarbeid med de liberale, noe som førte til brudd med Det Norske Misjonsselskap. Denne utviklingen gjorde at en annen side av Buddhistmisjonen er blitt underkommunisert, nemlig det faktum at arbeidet i stor grad ble båret frem av teologer og kirkeledere som ikke betraktet seg som liberale, men forente en konservativ teologi med intellektuell og kulturell åpenhet. Artikkelen analyserer disse konstellasjonene i detalj og viser hvordan Reichelts misjonsvisjon og personlige karisma appellerte på tvers av skillelinjene og på mange måter gjorde kirkestriden irrelevant. Ikke minst appellerte arbeidet til mange prester og lekfolk som følte seg hjemløse mellom de liberale og konservative ytterfløyene.

Nøkkelord: Karl Ludvig Reichelt, Buddhistmisjonen, norsk kirkestrid, Mikael Hertzberg, Jacob B. Natvig, den frilynte folkehøgskolen

Karl Ludvig Reichelt’s pioneering work among the Buddhists of China in the 1920s gained a reputation for being ʻthe mission of the Liberals’. This was partly due to enthusiastic support from liberal circles and partly to Reichelt’s rejection of the Conservatives’ watchwords of avoiding cooperation with the liberals, which led to a rupture with the Norwegian Missionary Society. This development led to another side of the Buddhist mission being under-communicated, namely the fact that the work was largely borne by theologians and church leaders who did not consider themselves liberal, but who rather united a conservative theology with intellectual and cultural openness. The article analyzes these constellations in detail and shows how the vision of Reichelt’s mission and his personal charisma appealed across the dividing lines, rendering church strife in many ways irrelevant. The work appealed especially to many priests and lay people who did not feel at home between the extremes of liberalism and conservativism.

Keywords: Karl Ludvig Reichelt, Buddhist mission, Church conflict, Mikael Hertzberg, Jacob B. Natvig, the open-minded folk high school

Innledning

Karl Ludvig Reichelt (1877–1952) begynte i 1922 sitt pionerarbeid blant Kinas buddhistmunker som et eget prosjekt under Det Norske Misjonsselskap (NMS). Han var vel ansett som NMS-misjonær i Kina, der han hadde arbeidet trofast siden 1903, og fikk solid støtte da han i 1920 lanserte et nytt prosjekt for misjon blant buddhistiske munker. Kirkelivet i Norge var på 1920-tallet preget av en dramatisk skjerping av konflikten mellom liberale og konservative teologer. Calmeyergatemøtet i 1920, som representerte det meste av lavkirkelige organisasjoner og konservative kretser i norsk kirkeliv, hadde med overveldende flertall gått inn for vedtaket om ikke å «inngå i frivillig samarbeid med den som har brutt med Bibelens autoritet». Dette og andre vedtak ble gjerne oppsummert i parolen «intet samarbeid med de liberale» eller med teologer som samarbeidet med liberale. NMS stod hundre prosent bak parolen.

Reichelt på sin side var klar over at hans arbeid fikk solid støtte fra liberale kretser i kirken, og ønsket ikke å bryte dette samarbeidet. Hans grunnposisjon både i Kina og i Norge var å samarbeide med alle som var villige til å støtte misjonsarbeidet på basis av dets grunnleggende prinsipper, og det gjaldt uavhengig av religiøse og teologiske holdninger. Hans åpenhet for samarbeid med de liberale førte til brudd med NMS i 1925, med det resultat at han i 1926 måtte starte sitt eget misjonsselskap, Buddhistmisjonen (BM, senere Den Nordiske Kristne Buddhistmisjon, nå Areopagos).

Denne samarbeidslinjen og det faktum at mange liberale teologer og kirkefolk støttet ham, gjorde at BM gjerne ble oppfattet som «de liberales misjon». Spørsmålstegnet i overskriften er ikke ment som en problematisering av støtten fra liberale kretser, men minner om et underkommunisert element i BMs historie: Reichelts arbeid appellerte på tvers av de skarpe frontene i norske kirkeliv og ble støttet av og i stor grad båret frem av teologer og kirkeledere som slett ikke så på seg selv som liberale, men forente en konservativ teologi med intellektuell og kulturell åpenhet.

Fordi bruddet med NMS var så kontekstbestemt av 1920-tallets kirkestrid, vil jeg først gi en skisse av den delen av konflikten som særlig berørte Buddhistmisjonen og dens kirkepolitiske strategi. Deretter vil jeg trekke frem sider ved Reichelts virksomhet og personlige karisma som gjorde det mulig å appellere på tvers av frontene i norsk kirkeliv. Tyngdepunktet i artikkelen blir en beskrivelse av noen av hovedaktørene og medspillerne i oppbygningen av BM i begynnerfasen på 1920-tallet og tiden som fulgte, samt å vise hvordan nye konstellasjoner gav rom både for liberale og konservative miljøer.

Med kirkestrid som kontekst

Den liberale teologien i Norge går tilbake til 1880-årene, da enkelte norske teologer, ikke minst Fredrik Petersen (1839–1903), ønsket å møte «det moderne gjennombruddet» på en positiv måte, i motsetning til de mer gammeltroende, som avviste «den moderne vantro». Konflikten mellom liberal og konservativ teologi ble skjerpet på begynnelsen av 1900-tallet, da de konservatives fremste talsmann, J.C. Heuch (1838–1904), advarte mot Det teologiske fakultet (TF) og det han oppfattet som bibeloppløsende teologi. Da Petersens etterfølger, den liberale dogmatikeren Johannes Ording, ble utnevnt i 1906, førte det blant annet til opprettelsen av Menighetsfakultetet (MF) i 1907.

De viktigste talsmennene for den liberale teologien var de forholdsvis moderate professorene J. Lyder Brun, Andreas Brandrud og Simon Michelet, mens Ole Hallesby ved Menighetsfakultetet etter hvert ble den viktigste representanten for de konservative. TF og MF ble de viktigste basene for liberale og konservative, med Norsk Kirkeblad og Luthersk Kirketidende som talerør for de stridende parter. Tidsskriftet Kirke og Kultur var også et viktig organ for liberale og kulturåpne prinsipper, ikke minst representert ved Eivind Berggrav som redaktør fra 1909. I 1913 organiserte de liberale prestene seg i Den Norske Presteforenings Fremskrittsgruppe, og i 1919 ble Bekjennelsestro Presters Broderskap etablert på den motsatte siden.

Selv om flertallet av prestene reserverte seg mot den liberale teologien, ønsket mange å bygge bro over motsetningene og skape en kirkelig samling på tvers. Ikke minst hadde verdenskrigen skapt behov for «samspill mellom retninger».1 Men striden skjerpet seg i synet på Apostolicum. De liberale avviste å akseptere bekjennelsen «ord for ord». Som «historisk tænkende evangeliske kristne» kunne man ikke identifisere troen med «et bestemt kompleks af tidshistorisk betingede sætninger», mente Lyder Brun. Under ledelse av Ole Hallesby inviterte de konservative til et landsmøte om kirkestriden. Det ble holdt i Calmeyergatens misjonshus fra 15. til 18. januar 1920 med om lag 950 delegater for de ulike kristelige organisasjonene. Med overveldende flertall vedtok møtet den parolen som kom til å prege kirkestriden på 1920-tallet: Intet frivillig samarbeid med de liberale.2

Calmeyergatelinjen la rammene for mye av kirkelivet på 1920-tallet. De teologiske debattene ble konfronterende og polemiske og foregikk ikke bare i teologiske og kirkelige tidsskrifter, men i dagspressen. Hallesby definerte liberal teologi på følgende måte: «Liberal er den teologi som står slik til Skriften at den kommer i strid med bekjennelsen.»3 Mange prester opplevde å bli mistenkeliggjort og til dels isolert. Det blir øde rundt prester som åpent og målbevisst arbeider for liberale synsmåter, skrev biskop Johan Lunde i Kristiania.4 De liberale skjerpet sine angrep og problematiserte de konservative professorenes vitenskapelighet. De konservative beskyldte de liberale for å undergrave kirkens tro ved å reduserte påskefortellingen til et «religiøst kunstneriske uttrykk» for vissheten om at Jesus tross alt lever, og klaget over at de i tillegg viste en «flaasethet og ukultiverthet som neppe finder sin like».5 Professor Simon Michelet svarte med å angripe «lovtrelldommen under en bokstavelig tolkning» og mente at de konservatives krav om at bekjennelsen må leses bokstavelig «ord for ord», var hyklersk, for også de konservative hadde en symbolsk forståelse av de enkelte leddene.6

Da professor Lyder Brun beskrev Jesus som Josefs kjødelige sønn, hevdet Luthersk Kirketidende at to uforenlige kristendomssyn stod mot hverandre, og at TF var uegnet til å utdanne prester.7 Noen av de yngre stipendiatene var mer polemiske. Sigmund Mowinckel, som henviste troen på jomfrufødselen til «mytenes og eventyrets verden», ble anklaget for at han på den måten «drar det hellige ned i skarnet» og «haaner kristentroen».8 Anton Friedrichsen, som var stipendiat ved TF, angrep de konservative for «faakunne, fanatisme og beint fram raaskap» og «styggedom og vitløysa».9

Et av høydepunktene i striden kom i forbindelse med utnevnelsen av den liberale Jens Gleditsch til biskop i Nidaros i 1923. Han hadde irritert de konservative med sin ironi, sitt vidd og sine skarpe formuleringer. Da den «fredskonservative» Agder-biskopen Bernt Støylen valgte å ordinere ham, var det såpass kontroversielt at Ole Hallesby senere nektet å tale sammen med ham på bedehuset i Kristiansand.10

Et forstyrrende element i kirkestriden kom med den liberale venstrefløyen som kritiserte universitetsteologene for å ikke være konsekvente nok. Viktigst var utvilsomt Kristian Schjelderup, som i boken Hvem Jesus var og hvad kirken har gjort ham til, hevdet at «Jesu religion» med dens inderlighet og moralske fromhet var blitt forvansket til «religionen om Jesus», der Jesus ble guddommeliggjort.11 De konservative betraktet boken som den logiske konsekvensen av den liberale teologien,12 men Lyder Brun avviste Schjelderups synspunkter og satte spørsmålstegn ved hans kvalifikasjoner som historiker.13 Denne splittelsen blant de liberale førte til en marginalisering av den liberale venstrefløyen, som etter hvert mistet betydning.

Reichelt og kirkestriden

Reichelt engasjerte seg ikke selv i disse teologiske kontroversene og stilte ingen kritiske spørsmål om bekjennelsen, skriftsynet og kirkens dogmer, som de liberale teologene var opptatt av. Bortsett fra sin åpne og forventningsfulle åpenbaringsteologi og den logos-teologien jeg kommer tilbake til, stod han for en tradisjonell konfesjonell kristendom. Som student ved Misjonsskolen var han blitt preget av luthersk pietistisk erfaringsteologi, inspirert av Gisle Johnsons «pistik» og Lars Dahles forelesninger. Han var også preget av egne naturopplevelser fra barndommen og hadde fått grundtvigianske impulser ved lærerstudiet på Notodden. Hans økumeniske kontakter og studier av buddhismen i Kina hadde gitt ham en inklusivistisk oppfyllelsesteologi og en misjonsstrategisk åpenhet for buddhismen. Disse kontaktene hadde utvilsomt åpnet ham for liberale synspunkter og bekreftet hans opptatthet av den religiøse erfaringen.14 Men han var ingen liberaler. Hans mange år i Kina hadde gjort ham fremmed for den norske striden. Han forstod antagelig ikke hvor dypt motsetningene gikk, og kunne virke naiv i sin tro på samarbeid på tvers.

Reichelts personlige appell

Reichelt var utvilsomt en misjonær utenom det vanlige. Han hadde en personlig varme og en smittende kontaktevne som gjorde inntrykk – i vår tid ville man kanskje si karisma og utstråling. Selv hans motstandere og kritikere under konflikten med NMS i 1925 måtte innrømme at det var få misjonærer som «har været saa avholdt av det norske missionsfolk, og som dette har sat saa store forhaabninger til som Karl Ludvig Reichelt. Han er dygtig og varmhjertet, veltalende og av et særlig vindende væsen».15 Da han i 1921 presenterte sin plan om å etablere et «kristent kloster for buddhistiske munker» for styret i NMS, var det en radikalt ny og uprøvd strategi som må ha skapt usikkerhet. Styret fryktet at møtet med en åndsmakt som buddhismen kunne føre til at man ble «slukt av buddhismen». For Reichelt var det et være eller ikke være. Gud hadde kalt ham til dette arbeidet, mente han, og «jeg vet at om jeg ikke følger dette kall, så vil jeg ikke få en glad dag mer i mitt liv. Jeg kan godt forstå at det er vanskelig for dere å følge meg her, men jeg må gå den vei Gud kaller meg». Det endte med at styreformannen, domprost Ragnvald Gjerløw, konkluderte med de forløsende ordene: «Dette er Herren, og når Herren kaller vår bror til denne gjerning, kan vi bare si: Gå i Guds navn, og vi skal hjelpe deg så godt vi kan.»16

Det er likevel ikke sikkert at Reichelts visjon hadde slått gjennom om han ikke hadde eksemplifisert sin misjonsstrategi med en dramatisk omvendelsesberetning. Misjonsfolket var vel kjent med og elsket solskinnshistorier om omvendelser. De beskrev mennesker som var blitt frelst fra hedenskapets mørke og Satans vold til kristendommens lys, ofte dramatisert med bilder av lykkelig smilende innfødte på en mørk bakgrunn og bekreftet av misjonssangenes dramatiske retorikk: «Tend livets morgenrøde / på arme hednings sti! / Et angstfuldt ørkenøde / de går til grunne i. / Til sten og tre de vender / sitt ville, syke sinn, / din sannhet ei de kjenner / for skygger, løgn og skinn.»17

Reichelts beretning om munken Kuantu var annerledes, for her handlet det ikke om et menneske som ble reddet ut av hedenskapets mørke, slik det var forventet. I Kuantus tilfelle dreide det seg tvert imot om et menneske som gjennom hedenskapet – i dette tilfelle buddhismen – var forberedt av Gud, og som i kristendommen fikk svar på sin lengsel etter den sannheten buddhismen hadde forberedt ham for.

Reichelt beskrev og begrunnet sitt nye misjonsinitiativ i et lite hefte, Kinas buddhister for Kristus: En livsskildring og et indlæg for en stor sak.18 Planene var allerede omtalt andre steder19 og helt sikkert formidlet muntlig, men budskapet i heftet fikk en så stor betydning at det fortjener en grundigere kommentar. Reichelt beskriver den unge munken der han sitter i klosterets meditasjonshall og tenker: «Javisst hadde buddhismen med sine vældige tankebygninger bragt ham megen hjælp. Hans tankekraft var trænet og hans sind var blit fyldt med en egen ild gjennem den høiere buddhismes underfulle mystik.» Men de store spørsmålene var ikke besvart: livets mening, syndenes forlatelse, indre motsetninger i religionen. Han var på desperat leting etter en veileder: «O, I store Buddhaer, send mig en forstaaelsesfuld hjælper som kan lede mig frem til det rette syn på livet!»

En dag dukker Reichelt opp i hans kloster, ikke som en tilfeldig besøkende, men som en «ven i læren». En flokk unge munker samler seg om ham, han taler om berøringspunkter mellom de to religionene og beskriver hvordan de lysstreif han hadde sett i buddhismen, får sin «rette og egentlige opfyldelse i Kristus». Han merker seg særlig den høye munken «som sat der med tindrende øine og slukte hvert ord». Kuantus møte med Reichelt fører til en dramatisk omvendelseshistorie, med motstand og kamp fra buddhistiske lederes side, anfektelser og dåpsundervisning, samtaler, bønner og indre strid før munken kunne ledes frem til «personlig frelsesvisshet».

Det ender med at Kuantu blir døpt 4. januar 1920, og samme dag dannes «det første lille kristne broderskap blant Kinas buddhister». Prosessen beskrives i stor detalj, og utmyntes med den visjonen som tar form i samværet mellom de to: å begynne et eget misjonsarbeid for å vinne de over én million munker og nonner i Kina for evangeliet. Reichelt forventer motstand og «sataniske storme», men ser for seg «uanede muligheter for Kinas kristianisering, vidunderlige anledninger og usigelig ansvar».

Reichelts beretning om Kuantu hadde en appellerende kraft som grep tilhørere og lesere så sterkt at de – på tvers av grenselinjene i kirkestriden – lot seg begeistre av hans nye prosjekt. Hans logos-inspirerte oppfyllelsesteologi ble forsterket av samtidens teorier om at mahayana-buddhismen opprinnelig hadde fått sterke impulser fra kristendommen.20 Strategien gikk på tvers av den teologien som preget norsk misjon og kirkeliv, men slik planen kom til uttrykk gjennom hans pietistisk inspirerte fromhet og hans visjoner for Kinas kristianisering, vekket den entusiasme i vide kretser, også innen NMS.

Et talende uttrykk for Reichelts uvilje mot eller manglende forståelse for skillelinjene i kirken er hans svar på de beske angrepene fra Hallesby mot slutten av 1925. I et vennlig brev ber han Hallesby om å tenke nytt. Calmeyergatemøtet virker «ganske forunderlig virkelighetsfjernt» og «imponerer ikke lengere», skriver Reichelt. Han føler at møtet «med sin skjematiseren og stive linjer ikke saa helt falder sammen med Guds rikes linjer i dette land». Han fornemmer at det er «vaardrag i luften», en forventning i kristenfolket om en samling «langs dypere og sandere linjer end den Calmeyergaten-møtet gav […]. Tænk om De kom med i denne bevægelse, kjære professor Hallesby. Hvor Deres religiøse glød og inderlighet da vilde komme til sin ret i vor kjære norske kirke.»21

Hallesby og den konservative fronten skiftet ikke mening, selvsagt, men det er mye som tyder på at mange var i ferd med å gå trett av striden og var mer åpne for den forsonings- og samarbeidslinjen som tross alt hadde preget årene før 1920. Det faktum at Reichelt allerede fra 1921 begynte å bygge opp et kontaktnett av støttespillere i hele Norden som utgangspunkt for den videre etableringen av BM fra 1926, er et interessant uttrykk for det han kalte «vaardrag i luften».

Reichelts viktigste støttespillere

For å dokumentere bredden i oppslutningen om Reichelts arbeid, vil jeg i det følgende beskrive noen av de viktigste miljøene og støttespillerne i årene før og etter bruddet med NMS og etableringen av BM som selvstendig misjon i 1926.

De liberale

Jeg har allerede beskrevet det litt upresise uttrykket «liberale» som en noe uensartet gruppe av teologer, prester og lekfolk som hadde sin tilknytning til Det teologiske fakultet ved Universitetet i Oslo.

Den viktigste støtten blant de teologiske professorene var utvilsomt professor Simon Michelet, som ble regnet som forholdsvis moderat. Han hadde selv allerede i 1921, sammen med den konservative pastor N.B. Thvedt og andre, arrangert en forelesningsrekke på Universitetet med Reichelt som taler. Den skapte stor interesse og ble utgangspunkt ikke bare for Michelets eget vedvarende engasjement, men skapte en entusiastisk støtte fra teologiske studenter og andre. Den etablerte forfatteren Kari Gløersen beskrev i et tilbakeblikk hvordan Reichelt kom som et profetisk kall om å formidle evangeliet til Østens «høieste åndsmakt, bærerne av den mange tusen år gamle kultur, og millionene som hørte og ropte og aldrig fant frem». Hennes ord gjenspeiler Reichelts egen retorikk, men viser hvor sterkt inntrykk Reichelt gjorde i disse kretsene. Hun og de yngre tilhørerne i Universitetets festsal opplevde «det nye misjonssyn» og hans beskrivelse av «Jesu Kristi evige herlighet» som en åpenbaring: «Det var som om veggene og taket fløi bort, fordi Gud selv vokste foran oss, så stor at han sprengte alle menneskers tankers bånd.»22

Professor Michelet var ikke så høystemt i sin begeistring, men han støttet Reichelt lojalt gjennom konfliktene og ble med i styret da BM etablerte seg som selvstendig organisasjon i 1926. Hans engasjement hadde hele tiden vært et problem for konservative kretser. Selv om Buddhistmisjonen offentlig markerte sin troskap mot den apostoliske bekjennelse, hadde de i sitt hovedstyre «en mand som offentlig bare smedet en troende tilslutning til denne samme trosbekendelse led for led», skrev sogneprest Karl Schreiner i Aftenposten.23 Den lojale Michelet innså at hans engasjement var en belastning for misjonen og tilbød seg visstnok å trekke seg tilbake, men det ble avvist av misjonens ledelse.

En rekke andre liberale teologer og prester var tydelig fascinert av BM, og skrev i dagspressen, Norsk Kirkeblad og Kirke og Kultur. Ragnvald Gjessing kommenterte at NMS, som hittil hadde vært hele kirkens misjonsselskap, nå kunne risikere å bli redusert til et sekterisk «Stavangerselskap».24 Eivind Berggrav i Kirke og Kultur skrev så entusiastisk om BM at misjonens ledelse irriterte seg og fryktet for at støtten skulle forsterke inntrykket av at misjonen var de liberales anliggende.25

Buddhistmisjonens studentkrets i Oslo, som særlig var rekruttert fra Studenterforbundet og Universitetets teologiske studenter, ble beskrevet som BMs «avantgarde i hovedstaden». Blant de temaer som ble tatt opp, var blant annet foredrag om Gandhi og Albert Schweitzer, og den liberale Kristian Schjelderup var blant foredragsholderne.26 Schjelderup hadde tidlig blitt tiltalt av Reichelts respekt for Østens religioner og fikk hjelp av ham i forbindelse med sin østenreise i 1923. Reichelt på sin side var takknemlig for at Schjelderup ville «være med og bære dette arbeidet frem».27

De som støttet Reichelt i dagspressen og gikk til angrep på de konservatives avvisning av ham, var ikke nødvendigvis liberale i sin teologi, men kom fra akademiske og kulturåpne kretser som hadde liten sans for de konservatives isolasjonspolitikk. I en følelsesladet artikkel i Aftenposten beskrev Karen Stabell hvordan Reichelt, misjonæren som var elsket i Kina fordi han hadde møtt kineserne med innlevelse og forståelse, kom hjem til strid og motstand.

Det blev så usigelig trangt og lummert der hjemme. Så lavt under himmelen. – Hans rike, vidtfavnende Gud var blitt for stor for hans folk […] fordi hjertene var innsnevret av dagens strid […]. Og til slutt støtte de ham ut fra sig og sa, at de kunde ikke arbeide sammen med ham i Guds vidunderlig store rikssak i verden.28

En rekke andre teologer og prester med tilknytning til Det teologiske fakultet dukker også opp som støttespillere, blant annet professorene Sigmund Mowinckel, som på 1930-tallet modererte sine liberale holdninger, Hans Ording og Christian Ihlen, og stipendiat Ragnar Asting.

Buddhistmisjonens fanebærere – vidhjertet på den gamle tros grunn

De to viktigste aktørene i dannelsen av BM som selvstendig organisasjon etter 1926 var presten Mikael Hertzberg, som i en intens pionerfase ble misjonens første formann og «fanebærer», og forretningsmannen Jacob B. Natvig, som med stor kreativitet og klokskap bygde opp hjemmearbeidet som misjonens direktør fra 1926 til 1951. Begge var solid konservative i sin teologi. Fordi begge på ulike måter tegnet BMs profil i den avgjørende begynnerfasen, vil jeg beskrive deres roller i denne tiden.

Mikael Hertzberg (1874–1927) er en av de mest fascinerende skikkelsene i norsk kirkeliv på begynnelsen av 1900-tallet. Han identifiserte seg med tradisjonen fra Christopher Bruun og Gustav Jensen, stod for en økumenisk og irenisk teologi, en høykirkelig fromhet som kombinerte en dyp sans for mystikken med en klar sosial profil. Hans sosiale engasjement gjorde at han i 1904 fikk permisjon fra sitt prestekall og tok jobb som industriarbeider ved Nylands mekaniske verksted i Bjørvika i Oslo. I et halvt år delte han arbeidernes kår og beskrev sine erfaringer i den lille boken Hvad jeg lærte af mit arbeiderliv.29 Han identifiserte seg ikke med datidens doktrinære sosialisme, men det han lærte om arbeidernes vanskelige kår, med fattigdom, usikkerhet og lange arbeidsdager, var viktig for hans videre engasjement, blant annet som prest ved Tøyenkirken i Oslos arbeiderstrøk.

Det var ikke Hertzbergs sosiale engasjement som gjorde at han engasjerte seg i BM, men hans teologiske visjon, som i stor utstrekning samstemte med Reichelts egen teologi og praksis: en logos-teologi som var opptatt av Guds skapende nærvær i verden og en visjon av gudsriket som for Hertzbergs vedkommende gav rom både for hans sosiale tenkning og for hans syn på kristen misjon. Disse tankene ble utfoldet i tre små bøker som etter hvert ble samlet i én bok: Veien, Sandheden og Livet.30

Hovednøkkelen i hans teologi er Johannesevangeliets og de tidlige kirkefedrenes logos-kristologi. I Johannesevangeliets prolog presenteres Kristus som Ordet eller det logos som er fra evighet. Dette logos virker i alt det skapte og er nedlagt i ethvert menneske som logos spermatikos, frø eller kimer av sannhet som er sådd ut i verden. En slik tenkning åpner for en teologisk forventning til menneskets sannhetssøken: I den grad et menneske søker sannheten, logos, er de i berøring med Kristus som Guds Logos.

Med utgangspunkt i sin logos-kristologi brukte Hertzberg de tre ordene «veien», «sannheten» og «livet» for å beskrive ulike aspekter av Guds åpenbaring. I Veien beskrev han utviklingen fra «naturtroen» eller troen på Gud som makt (representert ved hedenskapet), via «overgangstroen» eller troen på Gud som hellighet (representert ved Israels religion), til «kristentroen» eller troen på Gud som kjærlighet.31 Hans teologiske konstruksjon kan selvsagt diskuteres; det avgjørende i vår sammenheng er hans forventning til den naturlige åpenbaring som menneskehetens felleseie. Veien betegner den forberedende «dragelsen» til sannheten. «Alt i historiens gang og i menneskets liv peger, dybest seet, hen til Ham, den store Ene.»32 I Veien har vi del i den skjulte Kristus, i Sannheten den åpenbarte Kristus, og i Livet den levende Kristus – den Kristus som lever i de troende. Hele historien om menneskets sannhetssøken beskrives på denne måten som en utvikling til Kristus, ved Kristus og av Kristus, konkluderer han med en tydelig allusjon til Paulus.33

I Hertzbergs kristosentriske visjon spilte kirken en sentral rolle. Det er kirken som har åpenbaringen av den levende Kristus. Kirken er en del av Guds rike, og Kristus (logos) er den samlende sannhet, i hvem alle visdommens og kunnskapens skatter er til stede. Guds rike er fellesskapet der kjærligheten og enheten skulle utfoldes. Men Guds rike er mer omfattende enn kirken. Det omfatter alle dem som tror på Gud «fra naturtroens trinn af og fremover til den fuldt ut udviklede kristentro». I sin videste betydning hører alt Gud har skapt, med i Guds rike. Kirken har sin opprinnelse i tiden, Guds rike er fra evighet.34

Med sin logos-kristologi og sin forventning til Guds virksomhet i verden må Hertzberg også åpne seg for muligheten av en altomfattende fullendelse. Han underslår ikke de bibelske tankene om evig fortapelse, men er mer tiltrukket av passasjer i Bibelen som leder mot en forventing om at «Kristus engang vil samle alle, kort og godt alle, til sig». Han velger å bli stående i spenningen, men siterer den «gammeltroende» bibelforskeren Johann Albrecht Bengels (1687–1752) kommentar om at åpenbaringen levner «et lønligt haab om alles endelige frelse».35 Det er ingen tvil om hvor Hertzberg hadde sitt hjerte.

Dette var ikke gjengs teologi i norske miljøer, og altfor radikalt for mange konservative teologer. Men han var ikke i tvil om at han hørte hjemme på den konservative siden. Han satt da også i redaksjonen for Luthersk Kirketidende, som på den tiden var et kamporgan mot de liberale. På dette punktet fulgte han sine forbilder, Christopher Bruun og Gustav Jensen, og anvendte deres valgspråk: «Et fast stade og et rummelig hjerte». Med all sin romslighet var han enig med Christopher Bruun i at «nyteologene» stod for et «langsomt og pyntelig undergravningsarbeid», at Hallesbys «tordnende krigserklæring» var den eneste rette reaksjon, og at det handlet om en «religiøs folkekamp uten sidestykke i vor historie».36 Hallesbys polemikk egget til motsigelse, innrømmet han, men han syntes Hallesby skrev «klart, greit, mandig, uforfærdet, glødende og tændene», og mente at «grei tale» til syvende og sist var «det mest sympatiske».37

Den som har arbeidet med Reichelts egen teologiske tenkning og hans logos-inspirerte oppfyllelsesteologi, vil uten videre se det nære slektskapet mellom ham og Hertzberg. Reichelt beskrev møtet med Hertzberg som noe av «det mest underbare jeg har oplevet», et gudvillet møte mellom «beslektede sjeler». Begge hadde «ad egne veier, under Guds spesielle førelse» fått se «de nye utsyn i forbindelse med logostanken» som satte «religionshistorien, misjonshistorien, ja hele menneskelivet i nytt lys».38 Hertzberg på sin side noterte at «Reichelt praktiserte hva jeg hadde grublet og studert».39 Det var ikke den sosialt engasjert Hertzberg som inspirerte Reichelt, men hans logos-teologi og hans sans for mystikken og religionene som en del av Guds åpenbaring. Ved BMs første generalforsamling i mai 1926 holdt Hertzberg hovedtalen og presiserte – slik man fortsatte å gjøre i BM – at alle som vil være med på «den gamle tros grunn», var velkomne til å delta, men «på den apostoliske tros urokkelige grunnvoll […] under høi himmel og med vid horisont».40

Interessant i vår kontekst er at Hertzberg i 1923 hadde gått til frontalangrep mot professor Michelet, som senere skulle bli en av hans fremste medarbeidere i BM. Michelets artikkel er allerede omtalt som en anstøtssten for de konservative. Ikke minst hadde Hertzberg reagert mot den nedlatende formen til Michelet. De liberale ynder å opptre som dannelsens og kulturens talsmenn, skrev han, de roser seg av å være fredsommelige og «strekker ut broderhaand», men de leser bare sine egne bøker og er naive når de taler om samarbeid.41 På grunn av sitt engasjement i BM mistet Hertzberg selv sin plass i redaksjonen i Luthersk Kirketidende og klaget over at han på den måten ble «uddrevet» av sine «såkalte venner». Men han holdt fast på sin konservative posisjon. Selv om liberale kretser har en «mærkelig sympati» for BM, vil han bevare arbeidet «på den gode gamle trosgrund uden nogen vaklen», kommenterte han i For Fattig og Rik. De liberale må gjerne være med, skrev han med henvisning til Reichelt, «men paa vort tros-grundlag, saaledes at vi sætter vort præg paa arbeidet og ikke I, og vi bestemmer over ledelsen og ikke I». I en henvendelse fra Tidens Tegn sier han at han vil gå ut av styret hvis de liberale vil «raade og ta ledelsen i selskapet».42 Med sin kombinasjon av konservatisme og høysinnet åpenhet ble Hertzberg ved sin død i 1927 beskrevet som BMs «høvding og merkesmann» som mer enn noen annen her hjemme «har arbeidet, kjempet, ofret og lidt for Buddhistmisjonens hellige sak».43

Misjonens andre fanebærer, Jacob B. Natvig (1878–1956), hadde med sin bakgrunn i næringslivet en helt annen profesjonell bakgrunn enn Hertzberg. Allerede i femtenårsalderen, fra 1893, begynte han som kontorist i en eksportbedrift for sild og fra 1895 til 1905 i tilsvarende stilling hos skipsreder Tomas Falck. I denne tiden, fra 1898 til 1900, arbeidet han også i London. I 1906 ble han direktør i hermetikkfabrikken Norrig. Han hadde tunge tillitsverv som formann i Norske hermetikkfabrikanters landsforening med kontakter i Europa, USA og Canada, og fra 1922 til 1925 var han direktør for Norsk blikkvalseverk i Bergen. Han var altså en fullbefaren næringslivsleder da han i 1925 ble kalt til å bli direktør i Buddhistmisjonen.44

Natvig forteller selv at han ble radikalt omvendt i 1899 mens han han arbeidet i London. Straks etter hjemkomsten ble han oppsøkt av misjonsstudent Emil Birkeli, Reichelts medstudent, som fikk ham med i miljøet rundt Misjonsskolen. Det ble utgangspunktet for hans livslange engasjement i NMS og i De unges misjonsforening i Stavanger, som han var med å stifte i 1902. Han fikk etter hvert viktige verv og satt i kretsstyret for NMS i Stavanger (1905–1909), i NMS’ hovedstyre (1910–1922), og i Bergen kretsstyre (1922–1925). Han deltok som NMS-representant på Calmeyergatemøtet i 1920, da NMS enstemmig støttet isolasjonen av de liberale. Senere var han til stede i hovedstyret da Reichelt første gang fikk presentert sine planer for det nye buddhistmisjonsarbeidet, og Natvig lot seg engasjere.

I et tilbakeblikk kommenterer Natvig at han og de andre delegatene ved Calmeyergatemøtet var så indoktrinert om den liberale teologien som djevelens verk at de ikke hadde noe valg. Men han nevner samtidig at en misjonssekretær hadde gjort sitt beste for å få dem til å avvise resolusjonen. Det viste seg også at resolusjonen skapte problemer for det praktiske arbeidet i NMS, for mange prester som hadde fått merkelappen liberal, var aktive støttespillere for NMS, og det var vanskelig å boikotte dem når det gjaldt ofringer til misjonen.

Natvigs pietistiske bakgrunn gjorde ham nølende overfor de liberales støtte til Reichelt, men som lekmann og med profesjonell bakgrunn fra næringslivet hadde han tydeligvis mindre sans for dogmatiske spissfindigheter. Da Jens Gleditsch ble utnevnt til biskop i Nidaros i 1923, forteller Natvig at han selv «satt midt oppi den leir, hvorfra de kraftigste anklager lød, fordi en liberal mann var utnevnt til biskop». I stedet for uten videre å fordømme utnevnelsen skrev Natvig et vennlig brev til Gleditsch der han bad ham om enten å vise til noen av sine skrifter eller ved en uttalelse svare på dette spørsmålet: «Hvad er Jesus Kristus for dig?» Svaret kom omgående, skriver Natvig: «Takk for Deres brev. Kristus er mitt eneste håp i liv og i død, for tid og evighet!» Det var mer enn nok for Natvig: «Jeg skal villig innrømme at min tidligere opfatning, at en liberal er det samme som en Kristusfornekter, fikk et grunnskudd ved denne bekjennelse.» De konservative kritikerne betraktet de liberale teologenes varme fromhet som kamuflasje for deres ødeleggende teologi. Natvig tok den nye biskopen på ordet og var tilfreds med hans positive holdning til Reichelt. Det kom ikke minst til uttrykk da Gleditsch i 1926 stilte bispegården til disposisjon for BM og bidrog til at misjonen fikk mange nye medlemmer. Biskopen ble da også viet oppmerksomhet i BMs blad da han døde i 1931.45

Noe tilsvarende skjedde i forholdet til professor Michelet, som var med i BMs styre da Natvig i 1925 ble bedt om å overta som direktør. Natvig var derfor en spent tilhører da Michelet samme år skulle holde foredrag i lærerlaget i Stavanger, først om synet på GT og deretter om troen på Jesus Kristus. Michelet avsluttet det andre foredraget med et personlig vitnesbyrd: «Jeg tror ikke at Jesus er Guds enbårne sønn fordi det står så i Bibelen. Men jeg har i mit eget liv oplevet Han som min levende Frelser – den enestående – Derfor tar jeg med takk imot Bibelens beretninger om Ham både i Jule- og Påske evangeliene.» Dermed forsvant frykten for samarbeidet, kommenterer Natvig, og beskriver Michelet som «en from kristen, hvis venskap blev stadig mer og mer dyrebart».46

Som direktør var Natvig først og fremst organisator og administrator, og hans enestående kombinasjon av kreativitet, nytenkning og strategisk dristighet i utprøvning av nye metoder for innsamling fortjener en egen fremstilling. I vår sammenheng er det hans formidlerrolle som er avgjørende. Med formidling mener jeg dels evnen til å bygge bro mellom motstridende tendenser – det gjelder både de indre motsetningene hos Reichelt selv og spenningene mellom ulike grupper som støttet misjonen. Men like viktig er den formidlingen som kom til uttrykk i måten han presenterte Reichelts visjon på.

Natvig var helt på linje med Mikael Hertzberg i markeringen av BMs grunnleggende troskap mot bekjennelsen, slik det kom klart til uttrykk i de første «bærende grunntanker» for BM. Der blir det slått utvetydig fast at Bibelen er «den enestående Gudsåpenbaring, normen for lære og liv, den fullstendige og pålitelige vei til frelse og salighet for menneskenes slekt». Dette utdypes gjennom en detaljert konkretisering om den treenige Gud «således som det klart og fullgyldig er fremlagt i Luthers lille Katekisme». Deretter kommer i flere punkter en presentasjon av misjonens særlige visjon og dens avvisning av «religionsblanderi og falske kompromisser». Det hele avsluttes med en appell om støtte fra alle i Norden som «deler det her anførte misjonssyn». Man vil ikke knytte seg til noen enkelt gruppe eller parti: «Alle de som ønsker å være med å utbrede positiv kristendom efter den lutherske læretype på vår kirkes bekjennelses grundlag, er velkomne i vår krets.»47

Tydeligere kunne det ikke sies at BM ønsket å stå klippefast på den konservative siden i dagens strid. Det er ingen tvil om at BM, med Natvig i spissen, var sårbar for advarslene mot å sammenblande «positiv bibelsk kristentro» og «liberal tro». Derfor unngikk han konsekvent å markere misjonens posisjon eller gripe inn i kontroversene. Da Hertzberg i sin tale ved BMs første generalforsamling i 1926 ønsket å lufte sin vrede både mot sine «såkalte venner» i Luthersk Kirketidende og mot de liberale «som vil søke at tilrive sig ledelsen av Buddhistmissionen», fikk Natvig ham til å avstå fra skarpe utfall. Misjonen må av all makt fastholde sin basis og linje og «avvise ethvert forsøk på at bringe kirkestriden derind», skrev Natvig. «Her er ikke jøde eller græker, mand eller kvinde, træl eller fri – heller ikke konservativ eller liberal – men her er vi alle et i Jesus Kristus.» Han irriterte seg over at Berggrav i Kirke og Kultur tok BMs første generalforsamling til inntekt for den liberale teologien og dermed kunne skade misjonen. Han foretrakk å samarbeide med biskop Lunde, som var respektert i begge leirer, og ville heller arbeide for å «manøvrere de konservative og liberale sammen». BMs store fortrinn er at den ikke arbeider for en bestemt teologisk linje, argumenterte Natvig i en annen sammenheng, «men om et bestemt og forjættelsesfuldt Missionsarbeide».48

Når Reichelt og BM senere gjentatte ganger ble utsatt for mistenkeliggjøring og angrep i pressen eller utestengelse fra kirker og bedehus, gjorde Natvig sitt beste for å roe gemyttene og unngå blest om episodene. Det var ikke alltid like lett, for det var mye sårhet på begge sider. Etter at han først med glede hadde tatt inn i BMs blad den før omtalte artikkelen i Aftenposten, der Karen Stabell beskrev hvordan de konservative hadde utstøtt Reichelt, følte han seg forpliktet til å forsikre om at dette ikke var rettet mot NMS, Reichelts gamle misjon.49 Noe tilsvarende skjedde etter at sogneprest Wilhelm Magelssen hadde antydet at NMS ved sin avvisning av Reichelt hadde fjernet seg fra Paulus’ misjonssyn. Da generalsekretær Amdahl i NMS reagerte med en skarp avvisning, forsikret Natvig at Magelssen «ikke tilsiktet noe angrep på NMS», men tvert imot hadde æret «det gamle selskap for hvad det har gjort».50

En av de tydeligste markeringene av denne ireniske tendensen dukket opp så sent som i 1934, etter at Dagen og For Fattig og Rik hadde anklaget BM for en rekke avvik: BM hadde forlatt den bibelske linjen i misjonsarbeidet, praktiserte religionsblanderi, hadde «sviktet korsets forargelse og den bibelske soning», med det resultat at Reichelt forkynte et «amputert evangelium». Styret i BM erklærte først at anklagen ikke var i overensstemmelse med sannheten, og oppfordret BMs venner til å tilbakevise anklagene ved å henvise til misjonens grunnregler og misjonærenes beretninger. Samtidig fastholdt styret sin tidligere beslutning om «ikke å fortsette nogen avisfeide om denne sak».51 I dette tilfelle var det misjonens styre som stod bak uttalelsen, men det er liten tvil om at dette var i Natvigs ånd.

Andre støttespillere

En av de mest aktive støttene i begynnerfasen var biskop Bernt Støylen i Kristiansand. Det faktum at Støylen kjente Reichelt fra hans år på lærerseminaret på Notodden og selv hadde blitt boikottet av Indremisjonen, bidrog kanskje også til hans sympati for Reichelt. Men det avgjørende var utvilsomt hans sans for Reichelts misjonsvisjon, og han lot seg villig bruke i misjonens arrangementer i den vanskelige begynnerfasen. Støylen stod for «en Kristus-orientert, bibelsk og bekjennelsestro forkynnelse»,52 kombinert med en grundtvigiansk inspirert kulturåpenhet og sans både for norsk folkelig kultur og for fremmede kulturer. Ikke minst ble han aktiv i årene etter sin avgang i 1930, da han stilte seg til disposisjon for en utstrakt reise- og møtevirksomhet, i tillegg til skriftlige bidrag som uforbeholdent anbefalte BM. I en treukers foredragsreise i september 1934 besøkte han blant annet sytten byer og bygder i sitt gamle bispedømme, fra Skien og Porsgrunn i øst til Stavanger i vest.53 Hans betydelige virkekraft er «en stor gave til vår misjon,» het det i en notis til hans 75-årsdag. Støylen på sin side omtalte Buddhistmisjonen som «en Guds gave til vår kirke». Det var hans egen sans for folkelig norsk kultur og for fremmede kulturer som var avgjørende for denne støtte. Han var rett og slett grepet. «Det er hjertegripende å høre om de store skarer av buddhister i hint hav av lidende mennesker, som søker efter lys og fred», skrev han i misjonens blad.54

Støylen oppsummerte sin fascinasjon for BM i sin bok fra 1935, Guds fotspor i folkenes liv.55 Han var åpen for tilknytningspunkter mellom kristendommen og buddhismen, men markerte langt sterkere enn Reichelt forskjellene mellom de to og det enestående ved frelsen i Jesus Kristus.

Jeg har bladd gjennom mange årganger av BMs blad fra 1926 til slutten av 1930-tallet og blir overrasket over hvor raskt misjonen appellerte, og hvor mange prester, lekfolk og intellektuelle som engasjerte seg uavhengig av teologisk ståsted. På tross av heftige kontroverser i Kristiansand, der Hallesby hadde mange støtter, kommenterte Hertzberg at «mange prester har været overmåde elskværdige».56 Støylen var tydeligvis den mest aktive av biskopene, men det varte ikke lenge før misjonen kunne rapportere at alle landets biskoper støttet BM.57 Den raske ekspansjonen skjedde først i de større byene i Sør-Norge, men ganske snart også i en rekke mindre byer og bygder der prester og interesserte lekfolk lot seg engasjere. Etter et knapt år hadde BMs blad 1000 abonnenter, etter to år 2000, og i 1938 mer enn 6000.58 Etter få år var det om lag 60 foreninger for BM i hele landet, hvorav 20 var Oslo-baserte.59 BM «utvider hjertene og gir store utsyn, som for mange har vært stengt», skrev sogneprest Bernhard Meyer fra Kristiansand og meldte om tallrikt fremmøte i Domkirken og sitt eget hjem.60 Fra Dale i Sunnfjord rapporterte sogneprest Audun Kleppestø at BM har hatt «en egen evne til å gripe sinnene og tiltvinge seg en sikker plass i hjertene hos folk fra forskjellige leire». Ikke minst var han opptatt av at BM både hadde appellert til dem som «stod ledige på torvet», og til dem som «allerede stod med hendene fulde», det vil si til folk som ikke passet inn i tradisjonelle fromme sammenhenger, og til aktive misjonsfolk.61 Fra Bergen meldte sogneprest Theodor Dahl at «det nye misjonssyn bryter gjennom».62

Særlig påfallende er det kanskje at så mange fra miljøer knyttet til NMS fortsatte å støtte Reichelt, også etter at han hadde brutt med misjonen. Generalsekretær Amdahl hadde riktignok liten sans for Reichelts profil,63 men det hindret ikke andre i å engasjere seg. Mange av Reichelts kolleger fra Kina var trofaste. Et typisk eksempel på en prest som beholdt sitt sterke engasjement i NMS og samtidig ble en av BMs viktigste støttespillere, var sogneprest O.E. Mohr. Han hadde vært Reichelts forstander på Misjonsskolen og sittet i det NMS-styret som i 1921 gikk inn for Reichelts nye arbeid.64 I et tilbakeblikk på Reichelts kull ved Misjonsskolen beskrev Mohr i tradisjonell misjonsretorikk sin tillit til Reichelt. Når han så på det særegne arbeidet Reichelt senere utviklet, noterte han, har det vist at «det var misjonens herre der hadde utpekt ham som vordende Kina-misjonær».65 Fra det fjerne Madagaskar sendte den kjente Madagaskar-misjonæren og forfatteren Johannes Einrem et takkebrev til Natvig der han gav uttrykk for sin begeistring for BMs blad. Ikke minst gledet han seg over å se mange av sine beste venner blant giverne, kommenterte han, et utvilsomt tegn på Reichelts støtte blant gamle NMS-venner.66

Den kulturåpne folkehøgskoletradisjonen

I sin bok om Kristian Schjelderup kommenterer Pål Repstad den sosiologiske begrensningen i den liberale teologien med dens sosiale basis i akademikersjiktene. «Hadde den liberale teologien kunnet koble seg sosialt til en bred og sterk grundtvigiansk bevegelse på den kirkelige grasrot, ville norsk kirkehistorie i vårt århundre sett annerledes ut.»67 Med fare for å forenkle situasjonen kan det kanskje sies at BM maktet å befri seg fra denne sosiologiske begrensningen og på en forbausende måte appellerte til kretser med direkte tilknytning til folkehøyskolene og de «frilynte» ungdomslagene.

Allerede i første nummer av Buddhistmissionen skrev folkehøgskolestyrer Andreas Ystad hvordan BMs grunnsyn inspirerer, og viste til «den store brorkapstanken, og den djupe kjærleiken som femner alle lengtande sjeler», «samkjensla» som går på tvers av «tvidrag og usemje». Ikke minst nevner han BMs sans for det folkelige og nasjonale. «Kristendomen må alle stader reisa seg på det kulturgrunnlaget som hev vokse fram frå ætt til ætt i tusundtal år» slik Paulus gjorde, noterer han. «Dette kjem so fint fram i symbolet for denne misjonen: krossen reist på botnen av lotusblomen. Med di denne misjonen hev so ope syn for det folkelege og nasjonale i Kina, vil han ogso her heime ha fult (sic) skyn på dei nasjonale rørslor.»68

Enda mer entusiastisk var folkehøgskolestyrer Olav Langeland fra Fiskum, som med blomstrende retorikk beskrev hvordan BM kom med «det vidsynet som me fyrr hev sakna i arbeidet for den ytre og indre misjonen. Her er det storsynet som best kann stetta trongen hjå kristne folk med friare tenking og med ljosare syn på liv og lagnad». BM er «en ny livsfrisk åndsstrøm» som passer for folkehøgskolen. «Her er eldhug og fridom, her er kristendom i ånd og sanning. […] Det er mi von og mi bøn, at høgskulefolket meir og meir vil få kjennskap og godhug for Buddhist-misjonen.»69

Med en slik entusiasme var det naturlig at nettopp Langeland og hans folkehøgskole sammen med BM inviterte til det første sommerstevnet på Heimtun i Fiskum i 1927. Fiskumstevnene ble etter dette en av de store årlige begivenhetene i misjonens arbeid helt frem til 1960-tallet. Tidlig på høsten 1926 ble Natvig invitert til årsmøtet for Noregs Høgskulelærarlag i Hardanger og noterte takknemlig at han hadde fått entusiastisk støtte og fjorten nye medlemmer.70 Etter besøk på Østfold folkehøgskule i november samme år viste han til de tydelige berøringspunktene mellom folkehøgskolen og Buddhistmisjonen i livssyn og misjonssyn som begge parter vil ha fordel av å utvikle og virkeliggjøre.71 På Vestlandet var det ikke minst folkehøgskolerektor Martin Birkeland som ble primus motor i arbeidet, sammen med sogneprest Theodor Dahl og andre prester i Bergen. Sammen bidrog de til å introdusere BM til bygdeungdomslagene på Vestlandet og inviterte til sommerstevne ved folkehøgskolen i Fana.72 Birkeland hadde i alle år støttet kristen misjon, men mislikte trangsynet i misjonsmiljøene. «For mange av oss kom Den kristne misjonen mellom Buddhistane i Kina, med Reichelt i brodden, som ei uppfrisking, ja ei utløysing.»73

Mest panegyrisk i sin begeistring var forfatteren Inge Krokann, som ble en flittig bidragsyter til BMs blad. Han var tydelig inspirert av beretningen om munken Kuantu og hyllet ham i et dikt som kroneksempel på den lengselen som var blitt næret av buddhismen: «Å menneskesjel – / du skjelv og du lengtar men aldri blir sæl, / før kvile du finn i Guds evige ord, / – den levande kraft gjennom Kristus, vår bror. / Å tøyg deg mot himlen, dit lengslone trår / som blomar i vår!»74

I Høgskulebladet oppfordret Krokann til samarbeid med BM. Tapet vil «væra størst for folkehøgskulen sjølv, um arbeidarane der ikkje set seg i levande samarbeid med buddhistmisjonen». I artikkelen introduserer han Reichelts visjon ved å trekke linjene fra det indiske Ramayana og norrøn mytologi til de bibelske skriftene og viser hvordan lysglimt har pekt fremover mot Kristus som verdens lys. Nå har vi gjennom Reichelts arbeid «vorte vâr ein slik ljoske over Aust-Asia», hevder Krokann. «Gjennom hans arbeid har vi vorte vâr ljosken over det velduge riket der i aust. Ikkje ein hildring i lufta, men ein ljoske innanfrå, – frå menneskesjeler under påverknad av Guds evige Ande gjenom hundreår og tusenår.»75 En annen forfatter med røtter i den frilynte folkehøgskolen, Bjarne Slapgard, ble inspirert til å bruke lotusen som bilde på Guds virke i det søkende menneske – «denne blomen er Guds fotefâr / igjenom natt, som leita etter svar! / – Frå lotusblomen krossen op skal risa, / og soleis største hagemannen prisa».76

På tilsvarende måte viser stadige notater i misjonens blad at BM fikk innpass på mange folkehøgskoler der rektorer og lærere ble viktige støttespillere. I tillegg refereres stadig hilsener fra folk med udefinerbar, men kulturåpen bakgrunn som uttrykker sin begeistring for at det endelig er en misjon som gir plass for dem og «gjør Gud så uendelig meget større».77

Oppsummering

Det var Reichelts avvisning av Calmeyergateparolen som gjorde at BM ble forkjetret som de liberales misjon. Hans avvisning var båret av en større visjon om at Gud er virksom i alle religioner og kulturer, og denne visjonen appellerte på tvers av skillelinjene. Hans kritikk av striden som «virkelighetsfjern» og fornemmelsen av «vaardrag i luften» bidrog neppe direkte til nye holdninger. Men som lidenskapelig misjonsmann tilførte han en ny dimensjon som fikk mange til å se hvor meningsløs og ødeleggende kirkestriden var.

Kanskje det dreide seg om en vellykket «timing» for et misjonsarbeid som ikke aksepterte frontlinjene og splittelsen, for mange var etter hvert gått trett av striden og lengtet etter forsoning og samarbeid. Faktum er at en rekke konservative teologer allerede fra første stund hadde trosset parolene og fortsatt sitt brobyggerarbeid. De kunne ikke identifisere seg med ytterfløyene og følte seg «hjemløse på begge sider».78 Dagens redaktør kommenterte at prestenes skepsis vokste i takt med lekfolkets begeistring for Hallesby, og at «de kirkelige betragter Hallesby som en farlig mand».79 På midten av 1920-tallet hadde ønsket om forsoning vokst seg sterkere. De ytterliggående liberale ble skjøvet ut i periferien, og dannet i 1927 sin egen forening, Landslag for Frilynd Kristendom.80 De toneangivende liberale teologene modererte sin polemikk, og Norske Presters Fremskrittsgruppe ble etter uravstemning oppløst i 1929.81 Den gamle striden hadde mistet mening, kommenterte Eivind Berggrav i 1928. En ny situasjon krever en ny «tidsteologi», hevdet han. Polemikk er det verste av alt. «For ilden brenner og nye formasjoner er i emning.»82

Når Buddhistmisjonen og Reichelt også senere ble kritisert for å stå for en liberal teologi, var det ikke lenger parolen fra Calmeyergaten som lå til grunn, men Reichelts misjonspraksis og de religionsteologiske holdningene han gjorde seg til talsmann for. Hans blomstrende språk og ubeskyttede utsagn om at det ikke var noen «artsforskjell» i gudsåpenbaringen, vakte sterk kritikk og gav næring til gamle anklager om synkretisme og manglende betoning av kristendommens eksklusivitet.83 Senere forsøk på å moderere og presisere slike holdninger maktet ikke å fjerne den innbitte skepsisen i enkelte konservative miljøer. Når BM også senere ble kritisert for å være liberal, var det denne åpenbaringsteologien og religionsteologien det gikk på, ikke kontroversene fra 1920-tallet. Men det er en annen historie.

1Carl Fredrik Wisløff, Norsk kirkehistorie, bd. 3 (Oslo: Lutherstiftelsen, 1971), 231–35; Bernt Oftestad, Tarald Rasmussen og Jan Schumacher, Norsk kirkehistorie (Oslo: Universitetsforlaget, 1991), 239–51; Filip Riisager, Forventning og opfyldelse (Aarhus: Aros, 1973), 286–93.
2Wisløff, Norsk kirkehistorie, 236–44. Detaljert oversikt over delegatenes sammensetning i Norsk Kirkeblad (heretter NK) 1920: 92–93.
3Wisløff, Norsk kirkehistorie, 306.
4Oftestad et al., Norsk kirkehistorie, 250.
5Luthersk Kirketidende (heretter LK) 1922: 266–68.
6NK 1923: 296–303; LK 1926: 360.
7LK 1924: 16.
8Ibid., 153–54.
9LK 1925: 455.
10LK 1923: 335–38; Wisløff, Norsk kirkehistorie, 250–53.
11Kristian Schjelderup, Hvem Jesus var og hvad kirken har gjort ham til (Kristiania: Gyldendal, 1924).
12LK 1924: 401–2.
13Lyder Brun, Modern teologi og kristelig tro (Kristiania: Aschehoug & Nygaard, 1924).
14Notto R. Thelle, «Karl Ludvig Reichelts religionshistoriske og religionsteologiske profil», Norsk Teologisk Tidsskrift 4 (2004): 193–209.
15LK 1926: 357.
16BM 1947: 85; jf. også Jacob B. Natvigs private notater i intervju ved sønnesønnen Jacob B. Natvig, heretter omtalt som JBN.
17Landstads reviderte salmebok, nr. 783.
18Karl Ludvig Reichelt, Kinas buddhister for Kristus: En livsskildring og et indlæg for en stor sak (Stavanger: Det Norske Missionsselskap, 1921). Reichelts stadige understrekninger og kursiveringer i brev og trykte fremstillinger kan virke irriterende etter vår tids typografiske idealer, men er beholdt her som uttrykk for hans behov for markeringer. Hans understrekninger er i sitatene gjengitt som kursiv.
19Kamp og seier (julenummer 1920) og The Chinese Recorder 1920: 491–97.
20Blant forskere som var opptatt av kristendommens innflytelse på Østen, var blant andre P.Y. Saeki i The Nestorian Monuments in China (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1916). Joseph Edkins skriver i Chinese Buddhism: Its Historical, Theoretical, and Popular Aspects (London: Trübner & Co., 1893), 2–3, at mahayana fikk sine sentrale begreper fra Persia og Babylonia, og viser til studier av S. Beal, B. Hodgson og B. Burnouf.
21Filip Riisager, Lotusblomsten og korset: En studie i Karl Ludvig Reichelts missionsforståelse, med særligt henblik pa buddhistmissionens første periode som selvstændig organisation 1926-29 (København: Gad, 1998), 25.
22Kari Gløersen, «Misjonsforedrag på Voss», manus fra 1938.
23Riisager, Lotusblomsten, 34.
24NK 1926: 19.
25Riisager, Lotusblomsten, 35.
26BM 1926: 58.
27Pål Repstad, Mannen som ville åpne kirken: Kristian Schjelderups liv (Oslo: Universitetsforlaget, 1989), 98.
28Gjengitt i BM 1926: 47.
29Mikael Hertzberg, Hvad jeg lærte af mit arbeiderliv (Kristiania: Aschehoug, 1905).
30Mikael Hertzberg, Veien, Sandheden og Livet: En kristelig livsopfatning i apostelen Johannes’ Aand (Kristiania: Grøndahl & Søn, 1913).
31Hertzberg, Veien, 33–94.
32Ibid., 16–17.
33Ibid., 94; Hertzberg, Livet, 11.
34Hertzberg, Sandheden, 171–72.
35Ibid., 195–96.
36LK 1920: 81–85; ibid., 97–98.
37LK 1924: 384.
38BM 1927: 85–86.
39BM 1926: 3–4.
40BM 1926: 20–21.
41LK 1923: 412–13.
42Riisager, Lotusblomsten, 27, 31.
43BM 1927: 81.
44Detaljene om Natvigs bakgrunn og karriere nedenfor er hentet fra ovennevnte JBN (note 16) og et Powerpoint-foredrag om «Jakob Birger Natvig» av Jakob B. Natvig Jr. (direktør Natvigs sønnesønn), holdt i Areopagossammenheng.
45BM 1931: 206.
46JBN.
47BM 1926: 15.
48Riisager, Lotusblomsten, 32, 35.
49BM 1926: 62.
50BM 1930: 19, 124–25; BM 1931: 120.
51BM 1934: 5.
52Andreas Aarflot i Norsk biografisk leksikon.
53BM 1934: 145.
54BM 1932: 86–87.
55Bernt Støylen, Guds fotspor i folkenes liv (Oslo: Buddhistmisjonens forlag, 1935).
56Riisager, Lotusblomsten, 30.
57BM 1929: 44–45.
58BM 1927: 16; BM 1928: 16; BM 1938: 123.
59BM 1929: 28; BM 1931: 160.
60BM 1927: 12.
61BM 1929: 34–35.
62BM 1928: 76.
63Einar Amdahl, Tider og mennesker (Stavanger: Nomi, 1967), 89–96.
64BM 1933: 103.
65BM 1928: 47.
66BM 1932: 135.
67Repstad, Mannen som ville åpne kirken, 119.
68BM 1926: 14.
69BM 1926: 22–23.
70Ibid., 44.
71BM 1927: 12–13.
72BM 1928: 12,16; BM 1929: 47.
73BM 1929: 90–93.
74BM 1927: 58; jf. BM 1926: 38.
75BM 1929: 54–56.
76BM 1927: 60. Diktet er signert Bj.S., antagelig Bjarne Slapgard. Jf. hans dikt til Reichelt ved hans død i 1952 i Bjarne Slapgard, Dikt frå dagboka (Trondheim: Rune, 1952), 35.
77BM 1927: 15.
78Erling Grønland, «Er kirkelig samling mulig paa rent praktisk grundlag?», foredrag i Kristiania Presteforening i 1920, trykt i 1921; NK 1926: 92.
79NK 1926: 75–76.
80NK 1927: 567.
81NK 1929: 477.
82Kirke og Kultur 1928: 19–35.
83Det gjelder ikke minst foredraget Kristus – Religionens Centrum (Oslo: Buddhistmisjonens Forlag, 1927), senere trykt sammen med andre foredrag i samlingen Fra Kristuslivets helligdom: Foredrag og meditasjoner (København: Gad, 1931).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon