Hva gjør en når utgangspunktet for en doktoravhandling forsvinner? Jeg tror det må ha vært et kritisk øyeblikk for Hilde Brekke Møller i prosjektet om Geza Vermes’ jødiske Jesus. Den godtatte sannhet var jo at det var Vermes som innførte «den jødiske Jesus» i forskningen. Derfor må det ha virket som et opplagt forskningsprosjekt å studere hvordan Vermes endret retningen på Jesus-forskningen.

Men hva når undersøkelsen avkrefter denne «sannheten»? For konklusjonen på studien er at «Vermes’s contribution was less significant for the change than previously assumed and that his awareness of Jesus’ Jewishness was not as groundbreaking within Jesus research as some histories of the quest suggest» (s. 219). Denne konklusjonen må nærmest kalles et negativt forskningsresultat. Men det betyr ikke at Møllers avhandling er uten interesse, hun har utvidet perspektivet på en fruktbar måte.

I innledningsdelen (s. 1–42) stiller Møller først opp avhandlingens tema: spørsmålet om Vermes’ betydning for Jesus-forskningen. Kap. 2 beskriver Vermes’ bidrag til denne forskningen. I kap. 3 drøfter Møller og avviser den mye brukte inndelingen av Jesus-forskningen i «three quests», der det er den tredje, fra slutten av 1970-tallet, som fokuserer på den jødiske Jesus. Mot hypotesen at det var Vermes som etablerte den jødiske Jesus i forskningen, setter hun opp påstanden om at den jødiske Jesus har vært et sentralt tema i Jesus-forskningen i hele det 20. århundre. Dermed blir avhandlingens tema bredere enn Vermes. Samtidig blir det stående et spørsmål som Møller bare antyder, men som kunne vært grunnlag for en ny studie: Hvordan oppstår slike «vedtatte sannheter» som den om Vermes?

Hoveddelen av avhandlingen (s. 43–130) drøfter spørsmålet om betydningen av Vermes’ Jesus the Jew (1973) for Jesus-forskningen. Kap. 4 presenterer Vermes’ jødiske Jesus som et alternativ til en kristen tolkning av Jesus. Vermes finner at den Jesus evangeliene presenterer, hører fullt og helt hjemme i jødedommen på sin tid, som representant for en galileisk, karismatisk jødedom. Men Møller påviser at Vermes’ metode er uklar, Jesus i evangeliene og den historiske Jesus går over i hverandre. Det er i kap. 5 at Møller ettergår det som har vært en vanlig påstand i forskningshistorien, at the Jewish Jesus representerte en ny begynnelse. På grunnlag av anmeldelser og tidlig forskningshistorie finner hun at Vermes’ bok, som er en populær-faglig bok, fikk en god del oppmerksomhet av Jesus- og nytestament-forskere. Men den hadde ikke noen avgjørende betydning for å bringe et nytt perspektiv inn i Jesus-forskningen. Heller ikke ble Vermes’ bilde av den jødiske Jesus oppfattet som spesielt nytt.

Dermed kunne studien vært avsluttet, med et dokumentert negativt resultat. Heldigvis gjør ikke Møller det. I kap. 6 utforsker hun hvordan Jesus som jøde ble behandlet i forskningen før Vermes. Hennes tese er at det er en kontinuitet mellom disse tidligere forskerne og Vermes. Det er flere viktige sider ved dette kapitlet. Møller bringer fram stoff som ikke er godt kjent i fremstillinger som bygger på «three quest»-modellen. Første del av det 20. århundre blir ofte forbigått som «no quest»-perioden. Hun har med jødiske forskere fra denne perioden som J. Klausner og H. Montefiori (men ikke jødiske forskere fra det 19. århundre som A. Geiger og H. Graetz). Det er også fortjenstfullt at Møller trekker fram konservative protestantiske forskere som F. Delitsch, G. Dalman og H.L. Strack, som alle var personlig engasjert i misjon til jødene. Deres publikasjoner er for det meste ikke direkte studier om den historiske Jesus, men tar opp Jesu språk og den jødiske konteksten for Jesus mer allment.

Men problematikken er mer kompleks enn Møller kan få med. Selv om hun i dette kapitlet dekker Jesus-forskningen bredt, er det et spørsmål om vektlegging. Hun er klar over anti-jødiske tendenser, men jeg synes hun legger for lite vekt på at den altoverveiende del av den kristne Jesus-forskningen før 1970 presenterte en «unik Jesus», som selv om han var jøde, sprengte grensene for jødedommen. De konservative forskerne hun trekker fram, Dalman osv., kan ikke veie opp for disse.

Den tredje delen (s. 131-215) tar opp en sentral påstand hos Vermes, at Jesus var en galileisk hasid, dvs. en kjent type undergjører i det første århundre. Her har Møller gjort et grundig arbeid. Hun har ikke bare lest Vermes’ bøker, men også gjennomgått store mengder litteratur for å se responsen på Vermes’ arbeider, blant annet fra rabbinske forskere. Gjennomgangen viser at Vermes er lite opptatt av metodisk stringens, han blander historiske og litterære nivåer, han diskuterer i liten grad med kritikere, men endrer standpunkter uten å redegjøre for det. Til tross for disse svakhetene konkluderer Møller med at hasid-teorien var viktig for Vermes’ fremstilling av den jødiske Jesus, og at den fikk en viss tilslutning. Kap. 11 er et interessant bidrag som går ut over analysen av Vermes. Her snur Møller spørsmålet fra en mulig jødisk innflytelse på Jesus til det omvendte perspektivet. Kan det være tenkbart at mirakelfortellingene i evangeliene kan ha inspirert lignende rabbinske fortellinger? Dette er en uvant, men fruktbar tanke som tar utgangspunkt i at den rabbinske litteraturen i skriftlig form er yngre enn evangeliene.

At Møller utvider undersøkelsen ut over Vermes’ rolle når det gjelder Jesus som jøde, gjør at studien blir mer interessant. Det som gjør den særlig verdifull og instruktiv, også for viderekomne studenter, er drøftingene av metode. Særlig gjelder det presentasjonen og kritikken av hasid-teoriene, der Møller gjennomgår både historiske og litterære tilnærminger hos Vermes’ kritikere. Dermed blir kritikken av Vermes tydeligere, og fremstillingen gir økt innsikt og refleksjonsnivå om metode i forskningen på den historiske Jesus.

En kort fjerde del gir konklusjon og utblikk (219–24). Møllers negative konklusjon når det gjelder Vermes’ betydning, reiser spørsmålet om hvordan myten om at Jesus the Jew innvarslet en ny tid i Jesus-forskningen, oppsto. Antakelig vil det være riktigere å si at det ikke var i forskningen, men i den allmenne offentlighet dette synet festet seg. Han var kjent fra utgaver og studier av Qumran-tekstene, som på 1960-tallet vakte stor oppsikt på grunn av sin esoteriske religiøsitet. Dessuten hadde han en spektakulær personlige historie: fra født jøde til katolsk prest og tilbake til jødedommen. Vermes var derfor en tidlig offentlig medie-skikkelse. Hans mange bøker om Jesus var alle av typen faglig popularisering, og dette gjorde at han fikk stort gjennomslag i media. På tvers av skillet mellom sekularisering og religion vekker skikkelsen Jesus fortsatt stor interesse i offentligheten. Møller peker, med rette tror jeg, på at selve tittelen med alliterasjonen, Jesus the Jew, signaliserte noe som brøt med det tradisjonelle kristne bildet av ham. Dermed oppsto forestillingen om at det var skjedd en dramatisk endring i forståelsen av Jesus; denne forestillingen kan ha slått inn i forskningen og påvirket forskernes oppfatning.

Hilde Brekke Møller har her pekt på sammenhenger mellom forskning og offentlige interesser som det ville være vel verd å studere nærmere. Her kan påvirkningen gå begge veier. Et eksempel fra norsk sammenheng er Jacob Jervells radioforedrag og bok Den historiske Jesus fra 1960-tallet. Det var også en populær-faglig framstilling som skapte et bilde av den historiske Jesus som noe helt nytt i Norge, selv om den startet med Nils A. Dahl på 1950-tallet, men uten offentlig oppmerksomhet. Det er Geza Vermes som forsker Møller har studert, men i korte glimt aner vi også at vi har å gjøre med en forsker med sterk sammenheng mellom liv og prosjekt.