Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

De makalause og en makeløs Gud

En ouverture til en utviklingshemmingens teologi med utgangspunkt i en skandinavisk-luthersk tradisjon og Den norske kirkes nye gudstjenesteordning

F. 1970. Dr.theol. Programrådgiver i Flyktningenheten, Sandnes kommune.

Artikkelen skisserer en utviklingshemmingens teologi i lys av Prenter, Løgstrup, Pannenberg og Den norske kirkes nye gudstjenesteordning. Med utgangspunkt i en høymesse hvor De makalause – en gruppe utviklingshemmede – var ministranter, tematiseres menneskesynet, trinitetsforståelsen, liturgibegrepet og nattverdsritualet. Et sentralt metodisk grep er å inkludere radikal kognitiv funksjonsnedsettelse i drøftingene, for dermed å komme ut over den subjektivitetsfilosofien som har gjort utviklingshemmede til et B-lag. Dette samsvarer med et menneskesyn og en trinitetsforståelse hvor personbegrepet er «eksentrisk», og det samsvarer med en liturgiforståelse hvor det må skjelnes mellom liturgiens «innside», som omslutter alle uavhengig av evner, og liturgiens «ytterside», som er et tegn på den guddommelige innsiden.

Nøkkelord: utviklingshemming, imago Dei, liturgi, Prenter, Løgstrup

This article outlines a theology of intellectual disability with regard to Prenter, Løgstrup, Pannenberg and the new order of service of the Church of Norway. Setting out from a service where «De Makalause» – a group of intellectually disabled persons – participated, the article inquires into problems of anthropology, trinitarian theology, the concept of liturgy and the Eucharist. A key methodological approach is to include profound intellectual disability in the discussions in order to exceed the philosophy of subjectivity that has rendered intellectually disabled persons a B-team. This concurs with an anthropology and an understanding of Trinity where the concept of person is «eccentric», and it concurs with an understanding of liturgy which distinguishes between the «interior» of liturgy, comprising everyone regardless of abilities, and the «exterior» of liturgy, which is a sign of this divine interiority.

Keywords: intellectual disability, Imago Dei, liturgy, Prenter, Løgstrup

Innledning

«Mennesket er en mageløs, underfuld Skabning.» Disse kjente ordene fra Grundtvig i Nordens Mythologi (1832) kan gjerne leses som en antropologisk grunnlov med universalkirkelig preg.1 Uttrykket «makeløs» sikter hos ham ikke til et fenomen i og for seg – for eksempel at noe skulle være fantastisk eller unikt –, men til et fenomens tilknytning til det guddommelige. Det er en teologisk term, ikke en rent beskrivende. Mennesket er makeløst fordi det er, som han sier, «et Guddommeligt Experiment, der viser, hvordan Aand og Støv kan giennemtrænge hinanden».2 Dette er Grundtvigs versjon av at mennesket er skapt i Guds bilde.

Uttrykket «makeløs» dukker hos Grundtvig også opp når det gjelder forståelsen av kristendommens vesen. I 1825 hadde Grundtvig det han kaller sin «mageløse Opdagelse», hvor han kom frem til at kristendommens trosregel ikke kunne være Skriften isolert, men snarere den apostoliske trosbekjennelse, «det mageløse Vidnesbyrd», som ubrutt har lydt ved dåpen gjennom kirkens historie.3 Det er kirkens historiske væren som for Grundtvig er teologiens metodologiske grunn. Det er dette som er temaet i stridsskriftet Kirkens Gienmæle (1825), og det er typisk at han siterer CA VIIs «una sancta ecclesia perpetua mansura sit» på tittelbladet.4 I videre forstand innebærer dette at det er Kristi ord i liturgien generelt, det Grundtvig kaller «livsord», som er troens grunnlag. Dette er Grundtvigs variant av en liturgisk teologi.

For mange av oss som er preget av Grundtvigs teologi, henger dette uløselig sammen – det makeløse mennesket og den makeløse liturgien. Det var med en slik anskuelse jeg ble prest for De makalause, en speidergruppe av utviklingshemmede. Når jeg her spiller på ordet «makalaus», er det ikke for spillets egen skyld, men fordi jeg er av den overbevisning at De makalause på bedre måte enn de fleste såkalt godt fungerende kan speile både hva det makeløse i det menneskelige og det makeløse i det liturgiske vil si. I det følgende skal jeg, etter noen metodologiske bemerkninger, gi en skisse til en utviklingshemmingens teologi i lys av en høymesse med De makalause.

Den første delen vil i lys av inngangsprosesjonen tematisere antropologien. Den neste vil i lys av de innledende ritene tematisere gudsforståelsen. Den tredje delen vil i lys av messens orddel drøfte hva liturgi fundamentalt dreier seg om. Den fjerde delen vil tematisere hvordan det vestkirkelige nattverdsordoet er et treleddet inkluderingsdrama som nettopp gir mening og utdypes i møte med utviklingshemming.

Interessen min i møte med De makalause har ikke kun vært de konkrete utfordringene rundt rettigheter og tilgjengelighet, men selve antropologien og teologien. Målet med denne artikkelen er da også å tematisere menneskesynet og gudsbegrepet, men ikke for eksempel spørsmål rundt rettigheter. Og da er det særlig ett metodisk forhold som for meg er helt sentralt. For å unngå å forbli innenfor en subjektivitets- og selvfilosofi som ufrakommelig gjør utviklingshemmede til et B-lag, har det vært viktig å inkludere radikal kognitiv funksjonsnedsettelse, det jeg kaller «radikal utviklingshemming», i makalausbegrepet. Bare hvis vi inkluderer et slikt «worst case scenario», for å snakke med den nederlandske moralteologen Hans S. Reinders, kan vi snakke om en utviklingshemmingens teologi som kan knytte an til en universell antropologi.5 «Radikal utviklingshemming» sikter i denne artikkelen ikke til bestemte grupper eller medisinske tilstander, men er ment som et metodisk grensebegrep hvor selverfaring og det kognitive tenkes bort. Poenget er ikke å overse betydningen av ikke-radikal utviklingshemming, som tross alt gjelder alle i De makalause, men bare å fastholde at radikal utviklingshemming som grensebegrep utgjør et metodisk sentrum i fortolkningen av antropologien og teologien.

Jeg deler mange av Reinders’ anliggender, ikke minst avvisningen av rasjonalistisk orientert filosofi som grunnlag for en utviklingshemmingens teologi. Dette skal jeg komme tilbake til. Dogmatisk er det imidlertid den forskjell mellom oss at Reinders tenker i forlengelse av Johannes Zizioulas’ kappadokiske teologi,6 mens jeg tenker i forlengelse av luthersk tradisjon – særlig slik den er utformet av Regin Prenter, Knud E. Løgstrup og Wolfhart Pannenberg – og Den norske kirkes nye gudstjenesteordning. Denne artikkelen er ikke primært ment å være et bidrag i disability-diskursen som sådan, som ville krevd en helt annen referansebruk, men snarere en fortolkning av antropologi og trinitetsteologi i møte med utviklingshemming innenfor et helt bestemt filosofisk, dogmatisk og liturgisk paradigme – nettopp det som var styrende for min prestetjeneste i Brønnøysund i perioden 2008–2015, etter innføringen av den nye liturgien.

Både denne bestemte lutherske tenkningen og denne bestemte liturgiske tradisjonen spiller normative og metodiske roller i denne artikkelen. Hva så med De makalause – hvilken rolle spiller de? Først vil jeg tydelig avklare at de ikke spiller noen rolle som forskningsobjekter i empirisk-vitenskapelig forstand. Denne artikkelen er ikke ment som et forskningsbidrag om De makalause. Den er ment å være en liturgisk-dogmatisk «fortolkning av praksis», ikke en «refleksjon over praksis». Derfor anvender jeg da heller ikke samfunnsvitenskapelige metoder, noe som ville virke forstyrrende for den normativitets- og autoritetsforståelse som denne artikkelen bygger på. Dette betyr imidlertid ikke at De makalause ikke egentlig spiller en rolle. Det gjør de, riktignok ikke som samfunnsvitenskapelige forskningsobjekter, men som illustrerende antydninger på den liturgisk-dogmatiske fortolkningen – som et intuitivt tilgjengelig speilings- og tydningssted. Så er det riktignok klart at den «naive» erfaringen med De makalause influerer den liturgisk-dogmatiske fortolkningen, men ikke på en måte som lett kan avklares med en vitenskapelig metode.

Når vi er inne på det metodiske rundt De makalause, vil jeg si litt om terminologi. Det er blitt en språknorm i forskningen å unngå begrepet «utviklingshemmede» og i stedet snakke om «mennesker med utviklingshemming», noe også Reinders gjør et nummer av.7 Jeg har i denne artikkelen helt bevisst valgt å snakke om utviklingshemmede, slik mange av oss gjør det i dagligtalen. Jeg kan selvsagt forstå at man velger å snakke om «mennesker med utviklingshemming» i en diskurs som omhandler og forsvarer deres menneskeverd og rettigheter, slik tilfellet er i mye disability-forskning. Dersom man derimot tar menneskeverdet for gitt og temaet er hvori menneskeligheten består, slik tilfellet er i denne artikkelen, opplever jeg det derimot som kunstig og kontraproduktivt å legge inn bestemmelsen «mennesker med…», som om utviklingshemming er så problematisk at man må kvalifisere menneskeverdet og språket hver gang man taler. Så håper jeg riktignok at vårt moderne begrep om identitet («jeg er…») vil dekonstrueres, sammen med den humanistiske selvfilosofien, men det er et lengre lerret å bleke. Jeg snakker imidlertid aldri i denne artikkelen om «radikalt utviklingshemmede», men kun om «radikal utviklingshemming», da dette begrepet er ment som et metodisk grensebegrep.

Nå er det på ingen måte uproblematisk å knytte særskilte grupper mennesker til en teologisk diskurs – det være seg de utviklingshemmede, de minste, de fattige og så videre. Slike gruppebeskrivelser gir aldri mening som entydige beskrivelser av virkeligheten i all sin kompleksitet og mangfoldighet. I denne artikkelen er det da heller ikke en adskilt «gruppe» i og for seg som er temaet, men en universell antropologi og teologi sett i lys av en makalausmesse som intuitivt tydningsted. Mer alvorlig er det imidlertid at slike diskursive gruppebestemmelser nesten ufrakommelig fører til en type romantisering som nettopp, ironisk nok, trekker i retning av å frakjenne dem deres alminnelige menneskelighet. Denne skyggesiden av å løfte de lave opp kan nok ikke helt unngås, men den kan avdempes dersom det fastholdes at også disse er helt alminnelige mennesker, og at det er det alminnelig menneskelige de i kraft av sin ualminnelighet åpenbarer. En viktig metodisk forutsetning i all gruppediskurs mener jeg derfor er en fortrolighet som går så dypt at det ualminnelige aldri overskygger det alminnelige.

De makalause som imago hominis (prosesjon)

Når vi har feiret messe med De makalause som ministranter, blir viktige antropologiske momenter antydet allerede i inngangen. Prosesjonen er symbol på den universelle kirkens ankomst. Kirken i seg selv er ifølge luthersk ekklesiologi ikke av en annen art enn andre mennesker, men er et helt alminnelig folk som vandrer under Guds nåde. Folk er folk. Det betyr at når det er De makalause som representerer denne tilkommende kirken, bør de ikke forstås som ekstraordinære, men snarere som ekstra ordinære – som alminnelige mennesker som ved sin ualminnelighet anskueliggjør menneskets alminnelighet.8 De er et fellesskap av forskjellige personer med forskjellige egenskaper. Korsbæreren leder an – svært sakte, så alle blir med. Noen trilles i rullestol. De holder alterblomstene i fanget. Noen triller rullestolene. Én synger veldig flott. Han er blind og blir ledet inn. Noen synger falskt, men ivrig. Noen gjør ingenting annet enn å gå. Noen er glade. Andre er misfornøyde. En salig blanding av såkalte styrker og svakheter blant sammenflettede kropper.

Prosesjonen med De makalause tydeliggjør det mange filosofiske og teologiske tradisjoner er samstemte om, selv om det ofte glemmes – nemlig at mennesket etter sitt vesen er unikt og samtidig interdependent. Dette er blitt common sense for de fleste av oss, ikke minst i kjølvannet av forskjellige former for personalistisk filosofi. Det interdependente momentet gjør det klart at menneskesyn som hviler på tanker om menneskets autonomi, selvstendighet og selvutfoldelse, kommer til kort, selv om de kan fungere godt innenfor forskjellige rettighetsparadigmer. Disse i og for seg viktige verdiene må utdypes med det mer grunnleggende å være innflettet og inkludert i vennlige relasjoner. Dette gjelder alle mennesker, for ingen går gjennom livet uten å være overgitt til andres omsorg og nåde. Det er ikke uten grunn at vennskap er blitt en hovedterm for mange av dem som prøver å utvikle en utviklingshemmingens teologi.9

Dersom vi skal tenke radikalt omkring dette, må dette sosiale momentet utdypes ytterligere. Hvis radikal utviklingshemming skal være tegn på det menneskelige, kan ikke det dypeste poenget være at alle er mer eller mindre sårbare og avhengige av andre. Da må vi tenke at det makeløse, det menneskelige, helt og fullt er å være mottaker, og at det produktive må tenkes som sekundært i forhold til dette. Heller ikke jeg- og selverfaringen kan identifiseres med det dypest menneskelige. Det betyr at størstedelen av vestlig antropologi, som stort sett er preget av forskjellige former for rasjonalisme, er uegnet som grunnlag for en utviklingshemmingens teologi i radikal forstand. Også klassisk og konvensjonell kantianisme og aristotelisme forblir uegnet inntil man eventuelt makter å riste rasjonalismen av føttene, til tross for at disse tradisjonene, på hver sitt vis, har vist seg å være fruktbare i et rettighets- og frigjøringsperspektiv. Jeg skal berøre muligheten for en nytolkning av aristotelismen senere i denne artikkelen.

Hvis radikal utviklingshemming skal være tegn på det menneskelige, må menneskets menneskelighet begrunnes utenfor mennesket selv. Luther er i så måte interessant, ikke minst i De homine (1536), men riktignok på en tvetydig måte. I lys av rettferdiggjørelseslæren definerer han den menneskelige person «eksentrisk», men riktignok bare i gudsrelasjonen (coram Deo).10 I verdensrelasjonen (coram mundo) aksepterer han den aristoteliske definisjonen av mennesket som animal rationale.11 Det er nok dette siste momentet, og sikkert også hans sedvanlige voldsomhet, som har gjort det mulig for ham å omtale en utviklingshemmet gutt som en «kjøttmasse uten sjel», i motsetning til for eksempel Calvin, som fulgte Augustin i synet på at all forskjellighet og også «misdannelse» er uttrykk for den allmektige Guds herlighet.12

Prenter er en av dem som mest radikalt har utviklet et «eksentrisk» person- og humanitetsbegrep som også gjelder i verdensrelasjonen. Han skjelner mellom menneskets relasjonelle personalitet (menneskelighet, humanitet) og menneskets artsmessige natur (fornuftsmessige utrustning). Menneskets menneskelighet er ikke gitt i og med dets artsnatur, men i og med den relasjonalitet til Gud og medskapningen som alle mennesker er skapt til. I Skabelse og Genløsning (1955) sier han: «Samvittigheden og fornuften er naturelementer. De udgør ikke menneskets menneskelighed, humaniteten, som filosofien alt for ofte – og theologien ikke meget sjældnere i dens kølvand – har påstået. […] Denne kommer først til syne i personforholdet, hvori mennesket står til sin skaber, sit medmenneske og sin medskabning.»13 Denne skjelningen mellom humanitet og natur gjør at Prenter gjennomgående fremhever de evneløse som mennesker par excellence, og videre at ressurser og evner er gitt for å stå i Guds og ikke selvets tjeneste.

Hvis vi så utdyper dette prenterske med et løgstrupsk perspektiv, blir bildet enda mer radikalt. Hos Løgstrup er det ikke bare menneskets personalitet/humanitet som er «eksentrisk», men det skapte menneskelivet som sådan. I Den etiske fordring (1956) skjelner han mellom mennesket selv, som ikke kan frembringe godhet, og menneskelivet, som er Guds kontinuerlige skapergjerning – en skjelning som er et grunntema i hele hans forfatterskap fra hans tidlige «tidehvervske» periode til hans sene, metafysiske forfatterskap.14 Dypest sett er menneskelivet ikke menneskets verk, men Guds verk alene. I lys av et slikt syn er mennesket – alle mennesker – i seg selv ikke kraftfulle og kreative, men radikalt evneløse og mottakende. Hvis vi ser på inngangsprosesjonen med De makalause i et prentersk-løgstrupsk perspektiv, er den ikke bare et tegn på at alle har del i samme humanitet, og at sant menneskeliv ytrer seg som tjenende fellesskap, men også på det metafysiske, at alle dypest sett er båret – inn i kirken og gjennom livet.

I et prentersk-løgstrupsk perspektiv er menneskets identitet ikke et mer eller mindre konsistent selv, men det menneskeliv og den personværen som kontinuerlig gis fra Gud og stadig finner sin form i relasjon til medskapningen, og som også til stadighet rammes av dødskreftene og den ondskap vi alle er bærere av. Et tema som da åpner seg, er hvordan vi skal møte behovet for selvbekreftelse, som de fleste i vår humanistiske tid er dominert av. Skal vi tro selvpsykologien, dreier lengselen etter selvbekreftelse seg dypest sett om behovet for aksept og kjærlighet, men ytrer seg i vår kultur ofte som behov for prestasjonsbekreftelse. «Var det bra? Var jeg bra?» Dette har jeg erfart er et viktig tema også for mange i De makalause – også etter en messe. Det er selvsagt ikke vanskelig spontant å gi en slik respons. Utfordringen blir å gi den på en måte som ikke stopper ved prestasjonen, men innlemmer den i en mer dyptgripende personbekreftelse – som i et prentersk-løgstrupsk perspektiv betyr å miste seg selv inn i aksepterende og nådefulle relasjoner.

I denne artikkelen snakker jeg om De makalause som tydninger, men også som tegn på mennesket og Gud. Dette er en tvetydig tale som er tilsiktet. Når jeg bruker tydningsbegrepet, er det for å betone at utviklingshemming spiller en hermeneutisk (poetisk-hermeneutisk) rolle for teologien. Slik kan for øvrig også tegnbegrepet forstås. I en dogmatisk diskurs er det likevel problematisk å bruke tegnbegrepet med mindre man vil betone at det også er snakk om en teologisk representasjon i og med utviklingshemming – altså at det ikke bare er snakk om en analogia fidei, men en analogia relationis.15 Jeg mener det er gode grunner til å anta at det finnes en slik teologisk representasjon, blant annet i møte med utviklingshemming. En slik hellighetsrepresentasjon kan selvsagt ikke forstås som klart avgrensbare steder, da utviklingshemming ikke er slike klare steder, men må snarere forstås som mer eller mindre fortettede hellighetsrepresentasjoner. Hvordan skal en slik representasjon eventuelt fortolkes?

Både i et frigjøringsteologisk og et sen-barthiansk perspektiv vil det være uproblematisk å snakke om særskilte erfaringer som hellige steder, nærmest i sakramental forstand.16 Lutherdommen har tradisjonelt avvist slike «naturlige» kristusrepresentasjoner ut over de innstiftede og avgrensbare sakramentene. Det betyr imidlertid ikke at det ikke også i luthersk kontekst kan snakkes om «de minste» som hellighetssteder. Prenter er en av dem som går lengst i en slik retning. Han tar til orde for at de som på radikalt vis er avskåret fra å leve opp til «idealistenes drømmer», er å regne som helgener som bør æres.17 Her er det den lutherske korsteologien som ligger til grunn, nemlig det syn at troens og helliggjørelsens vekst ikke er en vekst «oppover», men «nedover» – til man mister seg selv inn i Guds kjærlighet. «De minste» blir således ikke representasjonstegn på Kristus i og for seg, men like fullt på det nye fellesskapet og det nye livet i Ham. Når De makalause utgjør inngangsprosesjonen, er de således ikke bare hermeneutiske illustrasjoner på oss mennesker i skapelsesteologisk forstand, men er også representasjonstegn på Kristi kirke i himmelen og på jorden – communio sanctorum.

De makalause som imago Dei (innledende riter)

I Brønnøysund ble messen åpnet med treenighetshilsenen, hvor de som følte seg fortrolige med det, slo korstegnet. De makalause øvde regelmessig på å slå korstegnet. Dette var viktig for oss. For treenighetshilsenen sammen med korstegnet dreier seg ikke bare om at messen forrettes på Guds vegne, og heller ikke bare om at all Guds gjerning tilskrives den enkelte som gave, men også om at enhver og fellesskapet som helhet inkluderes i Guds eget, indretrinitariske fellesskap. Treenighetshilsenen aktualiserer at mennesket er skapt i den treenige Guds bilde. Hva betyr det?

I den vestkirkelige tradisjon fra og med Ireneus skjelnes det, med henvisning til Gen 1,26, mellom bilde (selem, eikōn, imago) og likhet (demut, homoiōsis, similitudo). I denne tenkningen forstås imago som menneskets ontologiske natur – som primært har blitt identifisert som fornuft, samvittighet og viljesfrihet. Similitudo forstås som den nåderelasjon med Gud som Adam mistet i og med syndefallet, og som det er gitt kirkens sakramentsforvaltning å gjenopprette. Gudbilledlighetsforståelsen blir således tilordnet det klassiske natur–nåde-skjemaet. I thomismen har imago vært identifisert med anima rationalis – den fornuftige sjel, og similitudo som donum superadditum – den gave som gis i tillegg.18 Imago-begrepet har medført at den vestkirkelige antropologien i sin helhet har fått et intellektualistisk drag.

Luther og reformatorene tok et kraftig oppgjør med natur–nåde-skjemaet og dermed også med den ireneisk-katolske oppfattelsen av den dobbelte gudbilledligheten. Luther forstår ikke gudbilledligheten som en hvilende kvalitet i det autonome mennesket, men som uttrykk for selve gudsforholdet – altså rettferdigheten overfor Gud. Således er det hele gudbilledligheten som går tapt ved syndefallet og ikke bare en «overnatur». Først i trosrelasjonen, som er Åndens gjerning ved ordet og sakramentene, gjenopprettes gudbilledligheten.19 Dette betyr imidlertid ikke at Luther dermed mener at mennesket mister sin fornuftsnatur etter fallet. Som sagt tidligere anerkjenner han fornuftens rolle i verdensforholdet og kaller den også etter fallet for «det vakreste og herligste av alle ting».20 Poenget er bare at fornuften og viljen ikke spiller en soteriologisk rolle og heller ikke kan identifiseres med imago Dei.

I lys av en «makalaus teologi» finnes det åpenbare fordeler med Luthers avvisning av den dobbelte gudbilledlighetslæren. For det første unngår vi semipelagianisme, hvor ikke Åndens gjerning alene, men også menneskets valg tenkes som grunnlag for troens gudsrelasjon. For det andre unngår vi en intellektualistisk forståelse av trosbegrepet fremfor en tillitsbasert. Begge deler er sentralt dersom vi skal unngå at utviklingshemmede blir et menneskelig B-lag. Problemet med Luthers identifiseringen av imago-læren med rettferdiggjørelseslæren er imidlertid at enhver likhetstanke mellom Gud og mennesket, som tross alt er inneholdt i imago-begrepet og bekreftet av inkarnasjonen, mistes av syne. De fleste moderne teologer, uavhengig av konfesjon, forstår da også gudbilledligheten som en skapt, positiv identitet som ikke tapes ved fallet. Målet i en luthersk sammenheng blir da å tematisere gud-likhet uten at dette dermed tenkes soteriologisk.

For en utviklingshemmingens teologi vil det være viktig å erstatte det klassisk-intellektualistiske imago-begrepet med et annet som samsvarer med det menneskesyn jeg ovenfor har skissert. For om dette ikke handler om soteriologi, så handler det om menneskets identitet i relasjon til Gud og medskapningen. Her kan nyere trinitetsteologi komme til hjelp. I de seneste tiårene har de guddommelige personenes forskjellighet og samspill blitt tematisert. Mange har derfor, naturlig nok, knyttet an til den oldkirkelige tanken om de tre personenes perichoresis, som rett og slett betyr «runddans». For meg gir begrepet klare assosiasjoner til lørdagsdansen på menighetshuset Kefas, hvor de utviklingshemmede, som helt ulike personer, danset nettopp i ring og støttet hverandre. Til forskjell fra individualistisk dans samsvarer denne type dans med gudbilledligheten og blir selv et bilde på Guds indretrinitariske væren – imago Trinitatis.

Perichoresisbegrepet inneholder feiring og fellesskap, men ikke i og for seg sårbarhet og svakhet. Innflettet samvirke kan godt tenkes sammen med et «sterkt» personbegrep, slik det har skjedd i tradisjonell trinitetsforståelse og også i moderne arbeidsliv. Først hvis for eksempel funksjonsnedsettelse tenkes inn i gudsbegrepet, har vi kommet et skritt videre. Det er dette Nancy L. Eiesland gjør i sin klassiker The Disabled God (1994), hvor hun ser for seg Gud i en rullestol.21 Begrunnelsen for en slik visjon finner hun i Kristus-åpenbaringen – inkarnasjonen (altomfattende menneskelighet), korsfestelsen (solidaritet med de undertrykte) og oppstandelsen (stigmata). Uavhengig av om man anerkjenner det frigjøringsteologiske paradigme som Eiesland representerer, er det ikke vanskelig å anerkjenne grunntrekkene i og begrunnelsen for hennes visjon. Det vil heller ikke være vanskelig å utvide begrunnelsen innen de forskjellige teologiske disiplinene, uten at det skal bli et tema i denne artikkelen.22

Hverken tanken om de guddommelige personenes perichoresis eller Guds fysiske funksjonsnedsettelse besvarer imidlertid spørsmålet om hvorvidt radikal utviklingshemming kan være imago Dei, da ingen av dem nødvendigvis bryter med et subjektivitetsparadigme. Eiesland ser mangelen på teologisk refleksjon rundt utviklingshemmede som en «skandale», men innrømmer at heller ikke hennes tenkning er tilpasset dem.23 Også Susan Wendell, som også betoner interdependens, kroppslighet og sårbarhet i disability-diskursen, innrømmer at heller ikke hun inkluderer utviklingshemmede i sin tenkning, og etterlyser generelt «a feminist theory of mental disability».24 For å komme et skritt videre henimot en utviklingshemmingens gudsforståelse er det nødvendig å komme ut over den type subjektivitetsparadigme som har preget mye teologi og filosofi etter Kant, deriblant også mye feministisk teori. Det er dette Inger Marie Lid gjør, blant annet i tilknytning til Martha Nussbaums aristoteliske filosofi.

Inspirert av Martha Nussbaum og Deborah Creamer gir Lid følgende beskrivelse av et kristent syn på mennesket: «a person who is embodied, has limits, has a need for fellowship, and participates in the Imago Dei».25 Det interessante er imidlertid at Lid tenker mer radikalt om menneskeverdet enn Nussbaum. I god aristotelisk tradisjon definerer Nussbaum mennesket som det å være født av mennesker. Likevel tar hun til orde for at langvarig vegetativ tilstand og anencefali faller utenfor hennes begrep om menneskeverd. Lid problematiserer dette og spør om ikke en slik avgrensing bunner i et utilitaristisk ønske om å begrense smerte og en manglende anerkjennelse av menneskeverdet hos disse gruppene. Hun skriver: «Nussbaum risikerer imidlertid å legge listen for høyt i sin fortolkning av hva det vil si å være menneske og samfunnsborger.»26 Lid ser ut til å tilslutte seg den aristoteliske grunnstrukturen i Nussbaums filosofi, men fortolker denne på en måte hvor også radikal utviklingshemming inkluderes i menneskeverdet og fellesskapet.

Hans S. Reinders er skeptisk til aristotelismen som grunnlag for en utviklingshemmingens teologi. Kritikken hans tar utgangspunkt i den aristoteliske skjelningen mellom menneskets genesis og dets telos.27 Menneskets sjel og dermed også dets verdi, er gitt i og med dets opprinnelse, enten dette forstås som unnfangelsen, som i moderne katolisisme, eller ved et senere fosterstadium, som i den eldre tradisjonen. Men dermed er ikke alt sagt. Menneskets mål, etter denne tradisjonen, er at dets sjelsnatur – dets potensial – skal aktualiseres. Og her oppstår problemet. Fordi sjelen i klassisk aristotelisme og også thomisme blir forstått som en rasjonell sjel, fører dette til «an intellectual conception of our final end», som Reinders sier det.28 Ifølge ham blir resultatet at «profoundly intellectually disabled persons» frakjennes menneskeverd fordi det i lys av fraværende rasjonelle manifestasjoner ikke finnes tegn på en rasjonell sjel.29 Å være et menneske blir i denne tradisjonen å være «a flourishing human», som Reinders polemisk sier det.30

Reinders’ kritikk av katolsk aristotelisme er forståelig, men neppe helt treffende. Han innser at den rasjonelle sjel i thomistisk forstand ikke er et empirisk begrep, men et ontologisk. Han overser imidlertid at aktualiseringen heller ikke er et empirisk begrep, men snarere et eskatologisk – og at det derfor omfatter også dem som foreløpig ikke viser tegn til fornuft. Så er det likevel en utfordring at radikal utviklingshemming før fullendelsen ikke kan være tegn på menneskets telos, men bare på dets genesis. Dersom man i forlengelsen av Nussbaum og Lid opererer med et relasjonelt og reseptivt begrep om menneskets sjel/verdi og dets livsutfoldelse, skulle det imidlertid ikke være vanskelig å se hvordan en aristotelisk grunnstruktur kunne utgjøre basis for en utviklingshemmingens teologi – også i radikal forstand. Da vil vi også fra aristotelisk side kunne nærme oss en ikke-rasjonalistisk og ikke-idealiserende teologi hvor mottakelighet, sårbarhet og interdependens står i sentrum – både i antropologien og trinitetsteologien.

Hvordan er det så med gudsbildet? Eieslands visjon om Gud i rullestol og Wendells betoning av interdependens og sårbarhet er ikke vanskelig å anerkjenne, men i forlengelsen av det prentersk-løgstrupske perspektivet og for så vidt også en radikal Nussbaum-aristotelisme blir det viktigste spørsmålet: Er Gud makeløs også i radikal forstand? Gir det mening at radikal utviklingshemming ikke bare er omfattet av gudbilledligheten, men også er tegn på Gud? Gir det mening at mennesker i sin eksentrisitet (Joest), hvor både deres personværen (Prenter) og deres liv (Løgstrup) kommer utenfra, kan være et tegn på den treenige Gud? Er personene i guddommen ikke bare gjensidig avhengig av hverandre og sårbare, men etter sitt vesen også radikalt mottakende? Spurt på en annen måte: Finnes det noe guddommelig «før» de guddommelige personene hvorfra de mottar sin væren? Her er vi ved et kjernespørsmål i moderne trinitetsteologi, nemlig hvordan forholdet mellom Guds enhet og personenes perichoresis skal forstås.

Dersom personenes perichoresis identifiseres med Guds enhet, slik mye nyere trinitetsteologi ser ut til å gjøre, ikke minst inspirert av Jürgen Moltmann, vil man ikke bare ende med triteistiske tendenser, men vil også måtte avvise en slik mulighet om personenes mottakende vesen.31 Guds enhet har da heller aldri blitt identifisert med personenes perichoresis i tradisjonen. I øst har enheten vært forstått å hvile i Faderen, og i vest har tendensen vært å se den som et subjekt «bak» personene. I sin Systematische Theologie (1988) tar Wolfhart Pannenberg derimot til orde for nettopp en tenkning som vektlegger personenes perichoresis, men uten å identifisere denne med Guds enhet, som han heller ikke forstår som et eget subjekt. Inspirert av den gammeltestamentlige talen om Guds Ånd (ruach) og av stoisk pneumalære ser han Guds enhet som en skapende, upersonlig dynamikk «før» personene, som personene hviler i og henter sin værenskraft fra. Med henvisning til Prenters artikkel «Der Gott, der Liebe ist» skjelner han mellom den guddommelige kjærligheten som kjærlighetssfære og kjærlighetsrelasjon, og mellom Ånden som kjærlighetsmakt (Guds vesen) og hypostase (person).32 Først i et slikt lys kan man snakke om Guds personer som fundamentalt sett radikalt mottakende og som makeløse.

Døves hørelse og stummes lovsang (dåp og orddelen)

De makalause spilte en svært stor rolle under dåpen og orddelen når de var med som ministranter. Én ledet dåpsbekjennelsen. Én bar frem det lille dåpslyset. Én leste lesetekstene. Én ledet psalmodien. Som regel var det noen som hadde et pantomimespill under evangelielesningen. Alle bidro med korsang etter prekenen. Noen deltok som regel under forbønnen. Under disse delene i messen var aktivitetsnivået på topp, og nettopp derfor var det viktig for oss ikke å gjøre dette på en måte som skulle stride mot nettopp et «makalaust» menneskesyn. Så hvordan kan denne aktiviteten skje uten at det primært virker presterende og selvutfoldende, men snarere som den universelle Kirkens lovprisning og Guds tjeneste overfor menigheten?

Her er vi ved et kjernepunkt både i en tradisjonell og det vi kunne kalle en «makalaus» liturgiforståelse. Bare hvis ministrantene og liturgene på sett og vis «forsvinner» i handlingene, blir de virkelig inkludert som personer og ikke redusert til prestasjoner. Og bare da fremstår handlingene som gudsrettet takk og menighetsrettet tjeneste. Dette er en av grunnene til at liturgisk teologi i tradisjonell forstand betoner de på forhånd gitte rollene, rutinene og ritualene og nedtoner det personlige, selvvalgte og kreative. I Brønnøysund var det derfor helt avgjørende for oss ikke bare at messen i all vesentlighet stod i kontinuitet med den liturgiske tradisjon og var den samme hver søndag, men også at alle kun gjorde tjenester som var så langt innenfor deres muligheter at ingenting fremstod som prestasjoner. De makalause gjorde derfor alltid det samme på hver messe. Alle hadde gjort det samme utallige ganger og var så forkroppsliggjort med tjenesten at man kunne fornemme at de selv var båret nettopp når Gud tjente gjennom dem.

Orddelen kan være en utfordring i møte med utviklingshemming, rett og slett fordi den i det ytre er orientert om språkets meningsinnhold, som nettopp kan være krevende i møte med kognitiv funksjonsnedsettelse. Hvordan kan vi så fortolke «Ordet» i lys av en «makalaus» antropologi og teologi? For å sirkle oss inn på et svar, kan det være hensiktsmessig å starte med Luthers betoning av prekenen og hørelsen. Poenget hans er ikke bare at prekenen som sådan er viktig, men mer fundamentalt at gudstjenesten etter sitt vesen er «preken» og «hørelse» i metaforisk forstand, altså Guds gave og menneskets mottakelse og ikke en «menneskelig gjerning».33 Således er også sakramentene, rett forstått, preken og hørelse. «Ordet» i liturgisk forstand kan således hos Luther ikke begrenses til det semantiske og auditive, men må forstås som inkarnert gave. Dette er bakgrunnen for at også orddelen må være «kroppslig» – symbolsk, sanselig og kunstnerisk. Luther tok det for eksempel for gitt at evangelieteksten skulle messes. Generelt betegner han da også gudstjenesten som symbolsk teologi (simbolica theologia).34

Hva så med radikal utviklingshemming (som grensebegrep), hvor det kognitive og rasjonelle er utelukket? Det er interessant å merke seg her at Luther skal ha foretrukket Hieronymus fremfor Augustin og skal ha insistert på at den døve hører evangeliet, siden det ikke er øret som er det viktige, men Guds opplysning av hjertet.35 Med henvisning til at Jesus taler til døve og til døde, og også uttalte velsignelsen over spedbarn, som intellektuelt ikke kunne forstå hans ord, sier Prenter: «Guds ord har veje til de lukkede hjerter, som menneskets ord ikke har. Og det bør ikke glemmes, at ordet, som troen hører, er Guds.»36 Dette er for øvrig bakgrunnen for at Prenter er en ivrig tilhenger av den dansk-grundtvigske skikken om direkte tilspørsel av dåpskandidaten også ved barnedåp. Denne ordets og mottakelighetens metafysikk innebærer at liturgiens ytre ord har en skjult «innside» som hjertet/troen kan høre uavhengig av erfarings- og kognisjonsmulighet. En slik skjelning mellom ordets inn- og ytterside samsvarer med den antropologiske skjelningen hos Prenter mellom person og natur. Alle er personer og kan høre Guds ord i, med og under det liturgiske ordet, uavhengig av sanseegenskaper og fornuftsevner.

Det samme forholdet kan sies om bekjennelsen. Kan den stumme bekjenne? Ja, for så vidt som Gud har latt hjertet/troen høre evangeliet, så er bekjennelsen og lovprisningen en følge som vil ytre seg på den måte som er mulig. Det kan være med tungen, men dypest sett er det livet som i trosrelasjonen er lovprisningen til Gud. Det er dette som bevitnes i Davidssalmene, at hele skapningen lovpriser Gud. «Rop med fryd for kongens, Herrens åsyn! Havet bruse og alt det som fyller det, jorderike og de som bor der! Strømmene klappe i hender, fjellene juble alle sammen» (Sal 98,6b–8).37 Sanctus, som er selve hovedsangen i liturgien, har da også i tradisjonen blitt forstått som en altomfattende og kosmisk lovsang.38 Dette er også grunnen til at ikke bare Ordet bør ha en kroppslig-poetisk fasong, men også menneskets tilsvar – altså liturgien i sin helhet. Poenget er da ikke bare at dette samsvarer med menneskets kroppslighet, men også at det samsvarer med tanken om at liturgiens «ytterside» er tegn på dens guddommelige «innerside». Det kroppslig-poetiske åpner det ytre for det indre og gjør liturgien til et tegn på Guds skjulte virkelighet.

Disse betraktningene om livets lovprisning åpner for et økologisk og kosmisk moment i antropologien og liturgiforståelsen. Dette er ikke tilfeldig. Den prenterske tanken om menneskenaturen som del av naturen, den løgstrupske skapelsesmetafysikken, den pannenbergske tanken om den guddommelige dynamikk (ruach) peker alt i retning av at utviklingshemmede ikke bare fremstår som bilde på mennesket (imago hominis) og på Gud (imago Dei), men også på skapningen som sådan (imago mundi). I en utviklingshemmingens teologi i radikal forstand er menneskelivet, både i guds- og verdensrelasjonen, uløselig knyttet sammen med hele skapningen. Hvordan dette nærmere skal fortolkes, er et komplisert spørsmål som jeg ikke har anledning å drøfte her. Kort kan jeg bare si at hvis vi skal tenke i forlengelsen av et prentersk-løgstrupsk perspektiv, vil det dreie seg om å kombinere en antroposentrisk forsoningslære med en universell-kosmisk forløsningslære – altså at det er mennesket i seg selv (det syndige) som forsones, men mennesket (det skapte) sammen med hele skapningen som forløses.39

En liturgiforståelse etter de linjene jeg har skissert i denne delen, er grunnleggende sakramental og mystisk. Poenget er dypest sett ikke våre liturgiske handlinger i og for seg, slik en rent performativ gudstjenesteforståelse legger til grunn, men hva den skjulte Gud og det skjulte mennesket – den «makalause» Gud og det «makalause» mennesket – gir og gjør «i, med og under» den ytre liturgien. En slik tale om en skjult liturgi i og med den synlige liturgien, som riktignok kan tenkes innenfor forskjellige metafysiske modeller, er ikke bare teologisk forsvarlig, men også det eneste som grunnleggende sett fungerer inkluderende i møte med utviklingshemming, hvor da også radikal utviklingshemming inkluderes og medregnes.

Guds inkluderingsdrama i tre akter (nattverden)

I løpet av de siste tiårene er nattverdsordningene i mange protestantiske kirker blitt mer sammensatte enn de var tidligere, ikke minst som en følge av den økumeniske bevegelsen. Den norske kirkes nye gudstjenesteordning er således ganske typisk. Der har enkelte ledd fått en annen plassering, som at offertoriet kan forstås som første del av nattverden, og at Fadervår er plassert etter eukaristibønnen. Og klassiske ledd er kommet til, som epiklese, anamnese, fredshilsen (pax) og brødsbrytelse (fractio) – om enn i noe tilfeldige og tradisjonsløse utgaver. Resultatet er en messeordning som strukturelt langt på vei samsvarer med den katolske kirkes novus ordo, altså den revisjonen av romermessen som ble forordnet av pave Paul VI i 1969.40 På hvilken måte har denne tilbakevendingen til et klassisk vestkirkelig messeordo relevans for inkludering av utviklingshemmede?

En luthersk nattverd har som regel fremstått som et måltid med to fokalpunkter: Kristi realpresens i og med innstiftelsen og menneskets mottakelse av Kristus i og med spisingen. Dersom vi leser den nye messen i lys av sin egen tradisjonshistorie, fremstår den ikke primært som et nådemåltid, men snarere som et frelsesdrama i tre akter: offertorium, eukaristibønn og kommunion, hvor måltidet kun utgjør en del av siste akt. Denne messen handler ikke isolert om å motta Kristus og nåden i Ham, men om å inkluderes i Kristi frelsesgjerning i dens bredde: inkarnasjon, korsfestelse og oppstandelse. Tradisjonshistorien til leddene i nattverden er svært kompleks og på ingen måte entydig. Likevel skal jeg, med støtte i blant annet Joseph A. Jungmanns liturgihistoriske verk The Mass of the Roman Rite (2012), skissere en «inkluderingens grunnfortelling» som kan skimtes i denne tradisjonens kompleksitet.41

Offertoriet må tenkes som et soteriologisk ledd om det skal kunne ha en plass i nattverden. I Brønnøysund fremstod det da også som langt mer enn en pengeinnsamling. Praktisk talt hele menigheten gikk rundt alteret med gavene, og mens dette skjedde, ble to makalause hjulpet frem med brød, vin og vann. Liturgen tok imot dem og bukket forsiktig, og de bukket tilbake. Dette er et tegn. Offertoriet handler ikke primært om å gi gaver, men om å bli hjulpet tilbake til Gud, med alt man er og har. Når brødet og vinen bæres frem, er det ikke bare for å fastholde at inkarnasjonen skjer i og med skapelsens elementer, men også for å aktualisere inkluderingen hos Gud og foreningen med Kristus. Når offertoriet på denne måten blir forstått som et foreningsritual, blir de påfølgende nattverdsleddene ikke bare et ytre evangelium, men også guddommelige hendelser vi løftes inn i. Dette er ikke uten betydning for en utviklingshemmingens teologi, hvor ikke bare tilsagt tilgivelse, men også inkludering er det vesentlige. Nattverden etter det nye, klassiske ordoet fremstår ikke bare som en nådemesse, men også som en kjærlighetsmesse – en diakonal messe.

Det er offertoriets foreningsmoment som i tradisjonen, og også i Brønnøysund, har blitt symbolisert ved at presten heller litt vann i vinen42 – som da også hentyder på at det her er dåpspakten som aktualiseres. Luther var skeptisk til dette ritualet fordi han deri så en tendens til å sammenblande Kristi rolle og vår i frelsesgjerningen.43 Det er ikke vanskelig å forstå Luthers skepsis i lys av datidens meritoriske teologi. Likevel er det klart at han overså ritualets meningspotensial. Poenget i en luthersk fortolkning er ikke at vårt «blod» blandes med Jesu, som Luther sa det, men at den troende og i seg selv syndige kirken (vannet) forenes med Kristus (vinen) for å tas inn i nattverdens frelseshendelser. I andre tekster betonte Luther sterkt foreningsmotivet – særlig tydelig i skriftet Mot Latomus (1521), men fastholdt at også i denne foreningen må det skjelnes mellom Kristus og kirken.44 For en utviklingshemmingens teologi er begge deler helt avgjørende – anerkjennelse av at alt dypest sett er Guds gjerning, og inkluderingen hos Gud i Kristus.

Andre akt i nattverdsdramaet, eukaristibønnen, aktualiserer Kristi solidariske offerdød (epiklese, verba, anamnese), omgitt av lovsang (prefasjon, sanctus) og forbønner (intercessiones). Her gjorde De makalause ingenting, bortsett fra å synge med under sanctus. Det betyr ikke at de dermed ikke spilte en viktig rolle. Tvert imot fremstod de som tydelige tegn på den inkludering som nettopp her aktualiseres. I Brønnøysund fulgte jeg skikken fra den nye romermessen at presten litt fremoverbøyd messer verba svakt og langsomt, som tegn på at det her er Kristi «nedfart» i svakhet og død som aktualiseres.45 Sett i lys av radikal utviklingshemming er det imidlertid gode grunner til at verba bør leses in silentio, slik hele kanon ble det i den tradisjonelle romermessen. For den inkludering det her er snakk om, skjer i dødens totale dysfunksjonalitet, hinsides enhver sanselighet og refleksjon. I dette liturgiske toppunktet møtes alle på bunnen. Dette har da også i all tradisjonell liturgi vært det rette stedet å be Gud ihukomme de døde. Spørsmålet er så hvordan Kristi blod, altså livgivende død, skal komme oss til del. Dette er temaet for anamnesen.

Egentlig er det ingen ekte anamnese i Den norske kirkes gudstjenesteordning. Anamnesen i tradisjonell sammenheng dreier seg ikke om kognitivt å huske Kristi offer, men om å bære dette offeret frem for Gud. De fleste lutheranere er avvisende til en slik messeofferlære, slik også reformatorene var det, fordi den skulle representere et meritorisk frelsessyn. Dermed går vi imidlertid glipp av dette eldgamle ritualets meningspotensial. Et offer i teologisk forstand trenger ikke forstås som en «menneskelig gjerning» i reformatorisk forstand, men kan forstås som et dobbelt representasjonssted – hvor vi dør inn i Kristus (ofringen), og hvor Gud gir oss sitt liv (blodet).46 En slik «representativ» og ikke «vikarierende» messeofferlære, for å snakke med Prenter, er ikke uevangelisk.47 Tvert imot vil et slikt ritual aktualisere at vi forenes med Kristus i Hans død og derigjennom mottar Guds evige liv. En realpresenslære uten messeoffer er helt ukjent i tradisjonen før reformasjonen og bør også være fremmed for en utviklingshemmingens teologi som legger vekt på «det salige bytte» i den totale dysfunksjonalitet og død.

Tredje akt, kommunionen, aktualiserer Kristi oppstandelse og det nye livet i Den hellige ånd.48 Fadervår er den innledende påkallelsen av denne virkeligheten. I fredshilsenen (pax) møter Jesus disiplene bak stengte dører og skaper fred og helhet (shalom). Derfor bør det ikke hete «Guds fred», men «Herrens fred» eller helt enkelt «Fred være med dere». I brødsbrytelsen (fractio) åpenbarer Jesus sin oppstandelse likesom for emmausvandrerne og knytter alle sammen «i det samme brød». I vestkirkelig tradisjon har fractio ingenting med korsfestelsen å gjøre, og heller ikke med selve realpresensen i og med elementene, men med oppstandelsen og kirkens enhet. Når liturgen, etter eldgammel skikk, legger en hostie i blodet, er det et tegn på at Kristus og Kirken får livet tilbake. Under agnus Dei lovprises det seirende Guds lam. Og endelig, i måltidet, får alle del i fullendelsens offerfest – det himmelske bryllupsmåltidet.49 Dette er helt sentralt for en utviklingshemmingens teologi – gleden og fellesskapet mellom oppreiste, sårbare mennesker. Kommunionen er innbegrepet av inkluderende feiring, som Jean Vanier legger så stor vekt på.50

Når De makalause var med i messen, sang de gjerne en sang etter måltidet. Dermed er det ikke til å unngå at de blir et bilde på fullendelsens fellesskap. Er så også deres skrøpelighet og utviklingshemming tegn på denne nye virkeligheten? Et bilde i Johannes’ åpenbaring er inspirerende i så måte. I endevisjonen kan vi lese om livets tre, som gir frukt hver måned, og at bladene kontinuerlig er til legedom for folket (Åp 22,2). Det lovprisende gudsfolk fremfor Lammets trone er her ikke endelig kurert, men mottar kontinuerlig liv og lindring fra livets tre – som et himmelsk sakramentsliv. Det er vanskelig her ikke å se likheten med De makalause i koret under eukaristifeiringen. Det er likevel ikke til å komme forbi at størstedelen av den kristne tradisjon, i motsetning til fortellingen om livets tre, forstår fullendelsens helbredelse som en endelig «kur» mot «dysfunksjonalitet», blant annet på grunn av de gjengse imago-forestillingene. Hvis en «makalaus» antropologi og trinitetsteologi er legitim, må man imidlertid anerkjenne at helbredelsen ikke kan identifiseres med funksjonsdyktighet, perfeksjon eller såkalt normalitet, men snarere med våre brutte kroppers innlemmelse i et gledens og kjærlighetens mysterium som er så uutgrunnelig at blinde skuer Gud og Gud blir alt i alle.

Utblikk

I denne artikkelen har jeg prøvd å vise hvordan samspillet mellom De makalause som tegn, trekk innen skandinavisk-luthersk teologi og vestkirkelig messeordo kan gi en skisse til en utviklingshemmingens teologi. Så er det en rekke utfordringer som bør gripes fatt i. Generelt vil det være helt avgjørende å problematisere og dekonstruere den generelle tendensen både i Skriften og tradisjonen om det friske og funksjonsdyktige som menneskets mål. Økumenisk vil det være viktig å undersøke hvorvidt og eventuelt hvordan en aristotelisk-thomistisk tradisjon, og også andre rasjonalistisk-orienterte tradisjoner, kan leses inn i en utviklingshemmingens kontekst. Bibelteologisk, og også kunst- og litteraturhistorisk, vil det være viktig ikke bare å betone det vell av svakhets- og sårbarhetsmotiver som finnes, men også å se etter det kraftløse i det kraftfulle. Rettighetsfilosofisk og samfunnspolitisk vil det være viktig å utvikle teorier og praksiser som ikke bare inkluderer utviklingshemming som sådan, men også radikal utviklingshemming.

Behandlingen av utviklingshemmede er et mørkt kapittel i vår historie. Det gjengse rasjonalistiske menneskesynet i Vesten og tanken om idealiseringen som menneskets mål har medført at utviklingshemmede ofte har blitt fraskrevet et fullt menneskeverd. Også i vår tid er mange menneskesyn av en slik art at radikalt utviklingshemmede i beste fall får en plass på marginen. Ikke minst den moderne humanistiske selvfilosofien, som for tiden trolig er den mest dominerende i Vesten, ser ut til å bære disse mørke sidene fra vår kulturarv videre på en naiv og ubekymret måte. Det friske, sunne, selvrealiserende og livsforlengende er in. Det syke, skrøpelige, begrensende og dødelige skal ut – ut av livmoren og ut av livet. Det er overfor denne, vår egen rasjonalistiske og idealiserende tradisjon, at en utviklingshemmingens teologi må insistere på at det er dette «utenfor» som er sentrum, ikke bare for menneskets menneskelighet, men også for talen om Guds personer. Mennesket er dypest sett makeløst og er skapt i den makeløse Guds bilde.

1N.F.S. Grundtvig, Nordens Mythologi (1832), i Værker i Udvalg (10 bd.; red. G. Christensen og H. Koch; København: Gyldendal, 1940–49), 4:32.
2Ibid.
3Kfr. Regin Prenter, Den kirkelige anskuelse (Christiansfeld: Savanne, 1983), 14–24.
4N.F.S. Grundtvig, Kirkens Gienmæle (1825), i Værker i Udvalg, 2:317. Sitatet fra CA VII: «[Like ens lærer de] at det alltid vil forbli én hellig kirke.»
5Hans E. Reinders, Receiving the Gift of Friendship: Profound Disability, Theological Anthropology, and Ethics (Grand Rapids, Mich./Cambridge: Eerdmans, 2008), 53.
6Ibid., 227–75.
7Ibid., 44–48.
8Kfr. Dag Myhre-Nielsen, En hellig og ganske alminnelig kirke (Trondheim: Tapir, 1998); Ådne Njå, «Kirkens ekstra-ordinære helgener», i Samfunnet i gudstjenesten (Praktisk-kirkelig årbok 2009; red. S. Lægdene; Tromsø: Kirkelig utdanningssenter i nord – KUN, 2009), 33–48, https://uit.no/Content/310099/%C3%85rboka%20i%20PDF-fil.pdf.
9Kfr. f.eks. Stanley Hauerwas, «Timeful Friends: Living with Handicapped», i Critical Reflections on Stanley Hauerwas’ Theology of Disability: Disabling Society, Enabling Theology (red. J. Swinton; Binghampton, N.Y.: The Haworth Pastoral Press, 2005), 11–26, doi: https://doi.org/10.4324/9780203051122; Reinders, Receiving the Gift of Friendship [se n. 5]; Amos Yong, Theology and Down Syndrome: Reimagining Disability in Late Modernity (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2007), 186–88.
10Kfr. Wilfried Joest, Ontologie der Person bei Luther (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 296.
11Martin Luther, Om mennesket (1536), i Verker i utvalg (6 bd.; red. S. Hjelde, I. Lønning og T. Rasmussen; Oslo: Gyldendal, 1979–1983), 6:335.
12Yong, Theology and Down Syndrome, 30–31, 34.
13Regin Prenter, Skabelse og Genløsning: Dogmatik (København: Gad, 1967 [1955]), 276, 282. Kfr. idem, «Anthropologie IV. Dogmatisch», i Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) (3. utg.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1957–1962), 1:420–24.
14Knud E. Løgstrup, Den etiske fordring (København: Gyldendal, 1956), 158–62. Kfr. idem, Den erkendelsestheoretiske Konflikt mellom den transcendentalfilosofiske Idealisme og Teologien (dr.-avh.; København: Samlerens Forlag, 1942), 83–84; idem, Metafysik, bd. 4, Skabelse og tilintetgørelse: Religionsfilosofiske betragtninger (København: Gyldendal, 1997), 69–79.
15Kfr. Njå, «Kirkens ekstra-ordinære helgener» [se n. 8], 33–48.
16Ibid., 39.
17Regin Prenter, «Helliggørelsen i evangelisk forståelse», i Ordet og Ånden: Reformatorisk Kristendom; Afhandlinger og Artikler (København: Gad, 1952), 101–15 (110).
18Kfr. Niels Henrik Gregersen, «Skabelse og Forsyn», i Fragmenter af et spejl: Bidrag til dogmatikken (Frederiksberg: Anis, 1993), 59–130 (89–90); Jan-Olav Henriksen, Imago Dei (Oslo: Gyldendal, 2003), 141–42.
19Prenter, Skabelse og Genløsning [se n. 13], 295–302.
20Luther, Om mennesket [se n. 11], 336.
21Nancy L. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1994), 89.
22Kfr. Njå, «Kirkens ekstra-ordinære helgener» [se n. 8].
23Eiesland, The Disabled God, 27–28.
24Susan Wendell, «Towards a Feminist Theory of Disability», i The Disability Studies Reader (2. utg.; red. L.J. Davis; New York/London: Routledge, 2006), 243–56 (254 n. 4), opprinnelig publisert i Hypatia 4, nr. 2 (1989): 104–24, doi: https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.1989.tb00576.x.
25Inger Marie Lid, «Disability as a Human Condition Discussed in a Theological Perspective», Diaconia 3 (2012): 158–71 (166), doi: https://doi.org/10.13109/diac.2012.3.2.158.
26Inger Marie Lid, «Variasjoner i funksjonsevne som vilkår: En diskusjon av funksjonshemming og menneskesyn i lys av Martha Nussbaums politiske filosofi», Norsk filosofisk tidsskrift 47 (2012): 130–42 (142).
27Reinders, Receiving the Gift of Friendship [se n. 5], 88–122.
28Ibid., 94.
29Ibid., 106.
30Ibid., 124.
31Jürgen Moltmann, Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre (Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1980), 166–68; idem, Der Geist des Lebens: Eine ganzheitliche Pneumatologie (Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1991), 237; Elisabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 2001), 191ff.; Leonardo Boff, Holy Trinity, Perfect Community (New York: Orbis, 1988), 14–16; Gisbert Greshake, Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie (Freiburg i.B.: Herder, 2001), 90–94, 168–216.
32Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, bd. 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 413–16, 458–64. Cf. Regin Prenter, «Der Gott, der Liebe ist», i Theologie und Gottesdienst (Göttingen/Århus: Vandenhoeck & Ruprecht / Aros, 1977), 275–91; Ådne Njå, «Det ånder himmelsk over støvet»: Faser i Regin Prenters grundtvigske paktsteologi (dr.-avh. ved Det teologiske fakultet, UiO; Acta theologica 21; Oslo: Unipub, 2008), 385–93, 411–16.
33Vilmos Vajta, Luther on Worship: An Interpretation (Eugene, Oreg.: Wipf & Stock, 2004 [1958]), 126–38; Ådne Njå, «Messen som Guds nåde og Kirkens takksigelse: En refleksjon over Luthers messeforordninger med et drøftende sideblikk på liturgi- og trosopplæringsreformen i Den norske kirke», i «Hva betyr det?»: Luthers katekisme i trosopplæringen (red. K. Alfsvåg og J. Haga; Oslo: IKO, 2013), 185–202 (192–93).
34Vajta, Luther on Worship, 185–88.
35Yong, Theology and Down Syndrome [se n. 9], 34–35.
36Prenter, Skabelse og Genløsning [se n. 13], 515.
37Gjengitt etter Bibelselskapets oversettelse av 1930.
38Joseph A. Jungmann, The Mass of The Roman Rite (2 bd.; Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press, 2012 [1948]), 2:134–35.
39Ådne Njå, «Gudstjenesten i en evangelisk-luthersk kirke», i Kirke nå: Den norske kirke som evangelisk-luthersk kirke (red. S. Dietrich, T. Skard Dokka og H. Hegstad; Trondheim: Tapir Akademisk, 2011), 115–34 (125).
40Ådne Njå, «Den norske kirkes novus ordo», Luthersk Kirketidende 150, nr. 11 (2015): 256–61.
41Jungmann, The Mass of The Roman Rite, bd. 2.
42Ibid., 38–39.
43Martin Luther, Formulae Missae et Communionis, i Luthers Werke in Auswahl (8 bd.; red. O. Clemen; Berlin: Walter de Gruyter, 1959), 2:432.
44Regin Prenter, Spiritus Creator: Studier i Luthers Theologi (København: Samlerens Forlag, 1944), 52–80; Njå, «Det ånder himmelsk over støvet» [se n. 32], 55–68.
45Peter J. Elliott, Ceremonies of The Roman Rite (San Fransisco: Ignatius, 2005), 301.
46Jungmann, The Mass of The Roman Rite [se n. 38], 2:218–26.
47Prenter, Skabelse og Genløsning [se n. 13], 546–47.
48Jungmann, The Mass of The Roman Rite, 2:277–340.
49Regin Prenter, Kirkens tro (København: Lohse, 1968), 163–64.
50Jean Vanier, Community and Growth (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 228–48.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon