Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Arven må revurderes

Kirkerom og liturgi i Den norske kirke fem hundre år etter reformasjonen
F. 1941. Mag.art. og cand.theol. Tidl. prest i Oslo Domkirke og sekretær for Liturgikommisjonen av 1965, Bispemøtet og Kirkemøtet.

Martin Luther fant frem til et nyttig redskap for å rense en kirke som trengte reformer. I dag kan det være lenge mellom hver gang det lutherske konseptet kommer tydelig til uttrykk i Den norske kirke. Viktige deler av det bibelske budskapet er ofte ikke til stede. Det har oppstått et vakuum som fylles med ganske hverdagslige ting og gjør kirken ganske lik sin omverden – lite annerledes og tiltrekkende. Dette kommer ikke minst til syne i kirkerommet, i utsmykningen og i liturgien.

Nøkkelord: Den norske kirke, Luther, liturgi

Martin Luther identified a useful tool to cleanse a church in need of reform. Today the Lutheran concept of justification is not much in evidence in the Church of Norway. Other important parts of the Biblical message are also often missing. Instead, a vacuum has developed that is frequently filled with mundane objects and concerns, making this church ever more similar to its secular environment – not different, not attractive. This is evident not least in the church interior, in its ornamentation and in its liturgy.

Keywords: Church of Norway, Luther, liturgy

Innledning

Fem århundrer etter at kristendommen kom til Norge, konstaterte Absalon Beyer at reformasjonen snudde opp ned på mye, for når det er gått fem hundre år, skjer det en «besønderlig» forandring i menneskenes verden.1 Etter nye fem hundre år lever også vi i sammenhenger som er i rask endring. Det gjelder ikke minst Den norske kirke, som parallelt med at samfunnet gjennomgår forandringer, er i ferd med å bli mer og mer lik omgivelsene – og mer og mer sekularisert.

Det var reformasjonens hensikt å restaurere hele det store kirkebygget, men sterke krefter motsatte seg prosjektet. Det ble realisert som et ganske nøkternt kapell, for et poeng var jo at noe skulle holdes utenfor. På 1500-tallet var det blitt nødvendig å skjære, men også i fortsettelsen ble mye av det som hadde vekket og styrket troslivet, borte. Det er oppstått tomrom som fylles med ganske hverdagslige ting, og som gjør Den norske kirke lite tiltrekkende og stimulerende. I dag kan det dessuten være lenge mellom hver gang det sentrale lutherske konseptet kommer tydelig til uttrykk – at mennesket frelses uten noe å rose seg av, gjennom Kristi gjerning, og altså ved Guds nåde alene.

Den lutherske reformasjonen la stor vekt på hvordan forkynnelsen formidlet budskapet om rettferdiggjørelse. Denne artikkelen fokuserer likevel på det som den lutherske tradisjon ikke har vært like opptatt av – synet på kirkerommet, på utsmykningen av det og liturgien som utfolder seg der.

Arven

Luthers reformatoriske gjennombrudd kom i årene etter tesene. Da det ble nødvendig å vende tilbake fra eksilet på Wartburg i 1522, roet han gemyttene i Wittenberg med en serie på åtte prekener som senere refereres til som «Invocavitpekenene», siden de ble holdt i denne kirkeårstiden. Han understreket at kirker er der for at vi skal be, høre pre­kenen og motta sakramentet. Dette ble et gjennomgangstema han ikke endret gjennom sin lange virksomhet.

I Genesisforelesningene sa han i 1535 at «det er ikke stenene, konstruksjonen, og sølv og gull som gjør en kirke vakker og hellig, det er Guds ord og sunn forkynnelse». I kirkene skal Gud tilbes og prises.2 Omtrent samtidig skrev han i De schmalkaldiske artikler at kirkens hellighet «består i Guds ord og den rette tro» (art. 12).3

Det vises ofte til Luthers preken ved vigslingen av det første lutherske kapellet i Torgau i 1544, to år før han døde. Det var et påkostet slott og en staselig kirke; likevel understreket han at i prinsippet kunne forkynnelsen like gjerne skjedd ved siden av fontenen ute på slottsplassen. Men Guds ord og bønn vigslet kirken, slik «at den skal bli rett og kristelig innviet og velsignet.»4 Det er liten tvil om hva Luther mente om hvordan kirkerom tas i bruk, og hva de skal anvendes til. Det dreier seg om steder for forkynnelse, bønn og sakramentsforvaltning, og dette følger som konsekvens av hans store tillit til Guds ord. Men han brukte altså «hellighet» og «innviet og velsignet», og sa vel ikke direkte at dette bare gjelder når kirkene er i bruk.

*

Allerede i Romerbrevsforelesningene fra 1515–16 berørte Luther bilder – og tenkte nok særlig på statuer –, som han mente er «umbra et signa rerum et puerilia»,5 altså uttrykk for naiv fromhet. Kanskje nettopp derfor var han forsiktig i tiden som fulgte, og sa at ikke alle bilder bør avskaffes. Luther vendte tilbake til bildene i Om et kristenmenneskes frihet i 1520, der han sa at vi kan unnvære alle ting, bortsett fra Guds ord, siden ingen ytre ting kan frembringe den rettferdighet mennesket trenger. I 1520-årene skrev han at behovet for bilder vil falle bort av seg selv, og derfor var bildespørsmålet «en utvortes bagatell».6

I 1522 var et poeng i Invocavitprekenene at vi må la «Ordet løpe fritt»; det var tilstrekkelig å preke mot bildene, men ikke alle bilder bør avskaffes.7 Han mente at Bibelen ikke forbyr bilder, og tok Moses til inntekt for at minnebilder og vitnesbyrdbilder for­tjener både respekt og ros, siden de kan vekke tro.8 Han sa de «er unødvendige»; vi kan ha bilder og lage bilder, «men vi må ikke tilbe dem».9 Han utviklet sitt syn i 1524–25 i Mot de himmelske profeter om bilder, der han blant annet skrev om det likegyldige ved dem.10 Han har grepet problemet an «på det viset at jeg først har revet bildene ut av hjertene ved Guds ord og gjort dem verdiløse og uanselige».11 Det er særlig bilder fra Skriften som kan være nyttige.12 På denne bakgrunnen var det ikke underlig at Luther i sine katekismer sløyfet det andre bud.

Luther utga en bønnebok i 1522 uten bilder, men tre år senere sa han at bilder «ikke gjør større skade på husvegger enn i bøker».13 En ny utgave fra 1532 fikk bilder for at barn og enfoldige skulle beveges, og han understreket at man kan lære av billedlige fremstillinger. Selv om «kirkens sanne pryd» er rett lære, var de lutherske reformatorene posi­tive til bilder, men det var vanskelig å fremstille rettferdiggjørelsen med bilder, som ikke fullverdig kunne bibringe det vesentlige og umistelige ved deres oppfatning av evangeliet.

Luthers fremstilling av pasjonshistorien kom i mange opplag og fikk betydning i Danmark-Norge, og Vor Herris Ihesu Christi Pinis oc Døds Historie med skiøne oc deylige Figurer oc Christelige Bøner ble blant annet trykket i København i 1573. I fortalen sa han: «Jeg haffuer anseet det godt at vere at Passionalen met Figurer oc Billeder sættis […] allermest for Børns oc enfoldige Folcks skyld […] Paa det at man kunde stedse haffue Guds Ord oc gierninger alle steder faar øinene […].»14

*

I 1520-årene klargjorde Luther sine synspunkter på menighetens hovedgudstjeneste i tre liturgiske hovedskrifter. Om ordningen av menighetens gudstjeneste fra 1523 redegjorde allerede i første avsnitt for hovedprinsippet: Liturgien var korrumpert, og prekenen måtte få tilbake den rollen den en gang hadde hatt.15 Formula missae (1523) viste igjen at det ikke dreide seg om noe fullstendig brudd, men snarere om en veloverveid tilpassing. Formen var nærmest essayistisk når Luther redegjorde for hvordan tingene ble gjort i Wittenberg. Om det skjedde ulikt andre steder, skulle man være fri til å forandre når man ønsket det. Luther beholdt strukturen i liturgien og lot atskillig være uforandret: liturgiske klær, lys, røkelse og lys, altere og krusifikser, og korstegn.16

I Deutsche Messe (1526) skrev Luther at han ikke ville forandre eller sette til side Formula missae. Poenget var fortsatt at «i all hellig gudstjeneste er den viktigste og fremste del å forkynne og lære Guds Ord».17 Andre sider ved gudstjenesten og det stedet der den utfolder seg, forbigås raskt, og klær, altere og lys kan beholdes til den tid kommer da de alle vil forsvinne av seg selv.18

Rettferdiggjørelsens terminologi farger vel ikke disse gudstjenesteordningene så mye som vi kunne vente. Det er påfallende at syndsbekjennelse ikke er med. De er preget av en forsiktig tilpassing begrunnet av hvor nødvendig han mente det var å rense ut.

Appliseringen

Reformasjonen overtok kirker som allerede var i bruk, der utfordringen var å gjøre dem egnet for den nye gudstjenesten. Når de var renset for «bilder» som ble tilbedt, ble mye i kirkerommet stående omtrent slik det hadde gjort, og man fulgte for eksempel ikke Luthers antydninger om at alteret ikke var helt nødvendig.

Den dansk-norske Kirkeordinansen (1537) sier ikke noe om kirkebyggene. Klokkerbønnen som kom i 1685, startet med ordene om at man var «indkommet i dette hellige Huus» for å høre hva Gud ville si og rette seg etter det. I løpet av 1600-tallet vokste folketallet, og det ble bygget nær 300 nye kirker. Biskop Rosing i det store Christiania stift sa i 1692 at «[n]aar nogen nye Kirche er opbygt, da schal den af Superintendenten ved Guds Ord oc gudelige Bøner indvies til Guds Tieneste oc reene Dyrchelse».19

I århundrene som følger, er det er vanskelig å finne utlegninger omkring begrepet «hellig» i forbindelse med kirkebygg, men i vår tid har refleksjoner meldt seg: I forbindelse med spørsmålet om kirkeasyl understreket Bispemøtet i 1993 at selv om det «luthersk sett er problematisk at et vigslet rom er mer hellig enn andre steder», så bygger asylretten på at «vedkommende befinner seg på hellig område»: Det dreier seg om «en allment akseptert respekt for det hellige».20 Owe Wikströms religionspsykologiske perspektiv i Om heligheten noen år tidligere ligger ikke langt unna.21

Det er blitt noe ganske hverdagslig over kirkerommene, men det er en gryende motsatt tendens: I Den norske kirkes kulturmelding utgitt av Kirkerådet i 2005 heter det at kirkerommet er et «tegn» som er «ladet». I denne meldingen er blikket rettet mot «behovene for hellighet, høytid og annerledeshet, samtidig som man imøtekommer behovet for fleksible rom».22

Margunn Sandal peker i flere artikler på en ny leting etter sakralitet.23 I 2013 redigerte Pål Repstad og Elise Seip Tønnessen Hellige hus: Arkitektur og utsmykning i religiøst liv.24 Men det er påfallende hvor liten rolle begrepet «hellig» spiller i bokens artikler – bortsett fra innledningen –, og det gis knapt noen definisjon. Et unntak er Harald Olsen, som blant annet peker på den åndelige leting etter en spiritualitet med kontemplativt, estetisk og rituelt preg.25 Andre artikler avspeiler hvordan endringene i «det religiøse liv» har ført til nytt innhold og annen bruk av kirkerom. Når det i dagens debatt snakkes om multifunksjonalitet og multimodale uttrykk, er dette et godt stykke unna Luthers vekt på at kirker trenger vi for å høre Guds ord og motta sakramentene. Kirkene «kulturaliseres», sier Olaf Aagedal.26

I 2015 het det i Den norske kirkes «Regler for bruk av kirkene» at «[k]irken er vigslet til bruk for gudstjenester og kirkelige handlinger, og skal gjennom sin bruk tjene til Guds ære og menighetens oppbyggelse».27 Ritualet som fremdeles brukes for vigsling av kirker, sier i pkt. 5 at de «helliges med Guds ord og bønn», og «[f]ra da av er de reservert for bruk i menighetens liturgiske liv».28 Slik er det jo ikke. Før øvelsene leirer korister seg med matpakker og aviser. På julekonserter, som det kommer stadig flere av, blir lyssettingen viktigere og høyttalertårnene år for år høyere. Bak i kirkene ryddes plass til hyggelig servering. Det er symptomatisk at det i møte med livets slutt før en gravferd hersker dødsstillhet, mens det før møtet med Gud i en gudstjeneste snakkes høylytt om hverdagslige ting.

*

Med Luther som utgangspunkt ble det flere holdninger til bilder i dansk-norsk kirkeliv. Den første lutherske superintendenten i Bergen, Geble Pederssøn, fikk satt opp lerrets­tavler og «S. Hansis Billede» i Domkirken. Fra Bergen stammer også den best dokumenterte striden om bilder. Superintendent Schielderup var i utgangspunktet ikke mot dem, men i romjulen 1570 så han seg likevel nødsaget til å fjerne noen bilder fra Domkirkens alter, fordi «nogle gamle quinner oc kerlinger tilbad dennem».29

Inntrykket av tiden etter reformasjonen er sammensatt og har vært vurdert forskjellig: Oluf Kolsrud påviste i Folket og reformasjonen i Noreg hvordan motstanden kom da den andre generasjonen prester, som var utdannet luthersk, gikk grundigere til verks.30 I Den lutherske ikonografi i Norge var Sigrid Christie i 1973 derimot tilbøyelig til å mene at egentlig ble store deler av kirkekunsten beholdt; mye av det som gikk tapt, gikk tapt av andre grunner enn reformasjonsimpulsene.31

I 1589 anbefalte en synode i Bergen at det ble satt opp katekismetavler med ordlyden til viktige trossannheter på alterene. Allerede året før hadde Seljord kirke fått en kate­kismetavle – men med bilde av Moses og Aron øverst. Gustav Vigelands statue av Peder Claussøn Friis viser hvordan han kaster en statue – vi må tro det er av en helgen – ut av kirken, men dette er lite sannsynlig: Da Friis i 1613 så seg tilbake, konstaterte han at det «er at beklage oc ingenlunde at lofue, at mand i den reformerede Evangeliske Lærdoms Begyndelse […] giorde Guds Huse saa megit blotte oc bare, huilket mand vel kunde værit foruden, oc havde deraff heller ej nogit Gafn».32 Da Christen Staphensøn Bangs Postilla Cathechetica omsider var ferdig trykket i 1665, ble han den første teolog i Norge som skrev at bildekunst har en pedagogisk oppgave.

På 1600-tallet kom en bemerkelsesverdig oppblomstring av norsk kirkekunst, men med et redusert ikonografisk program, for det dreier seg regelmessig om altertavler med nattverden, korsfestelsen og oppstandelsen, gjerne omgitt av Moses og Aron og flankert av engler. Et interessant unntak er prekestolen i Stavanger domkirke, med motiv fra hele frelseshistorien. Altertavlen i Logtun fra midten av 1600-tallet har to bilder av Maria som det sentrale motiv. I Rollag satte man i 1670 et middelalderbilde av Maria inn i en ny altertavle, men fjernet glorien hun hadde hatt.

Mange av stavkirkene fikk rike utsmykninger på veggene nå, og Stiklestad ble utsmykket med et brystpanel som viste en serie motiv i 1688. I Lom kom litt senere en rekke bilder fra Jesu liv. Kongsberg fikk en generasjon senere sine «tavler» med nytestamentlige scener. Det skulle ikke vare, for 1700-tallets pietisme og rasjonalisme førte til stram nøkternhet. Det var bare hundre år og fire mil mellom kirkene i Kongsberg og Bragernes, men forskjellen ble stor, og de mange nygotiske kirkene som dukket opp på 1800-tallet, fikk et fattig interiør. I 1829 utga H.D.F. Linstow Udkast til Kirkebygninger på Landet i Norge. Han anbefalte en «simpel, mindre bekostelig, samt smagfuld Prydelse […] et opreist forgylt Kors».33 Det har gått i bølger, og etter første verdenskrig kom en ny oppblomstring av kirkekunst, knyttet til navn som Enevold Thømt, Emanuel Vigeland og Gabriel Kielland.

I dag er nye kirkers ikonografi knapt mangfoldig. Kristus fremstilles gjennomgående med svakere referanse til korsfestelsen enn tidligere. I Slettebakken erstatter en engel Kristus på veggen bak alteret. I Søm er det Kjell Nupens storslåtte og abstrakte glassmaleri som dominerer, med et ganske lite krusifiks ved siden av. Fortsatt er tematikken ofte fattig, men i Spjelkavik trekker Håkon Blekens glassmalerier opp de lange linjene i frelseshistorien, og Det nye Jerusalem henger ned fra kirketaket. I Ellingsøy står Håkon Gullvåg bak en stor kube over alteret med påskemotiv og en jordklode som peker mot de kosmiske sidene ved nattverden.

*

Kirkeordinansen34 hadde et eget kapittel om «Ceremonierne», men det sa ganske lite om hovedgudstjenesten både når det gjelder form og innhold. Ønsket var å bryte så lite som mulig med tradisjonen, og stort sett dreide det seg om forenklinger med didaktisk preg. Prekenen kom på en ny måte i sentrum, og mens den ene halvparten skulle brukes til å utlegge dagens evangelietekst, måtte presten innprente barnelærdommen i den andre.

Dette preget gudstjenestene i århundrene som fulgte. Det kom kontinuerlig endringer, men gjennomgående uten begrunnelser. Det er symptomatisk at når Helge Fæhn redegjør grundig for utviklingen i Gudstjenestelivet i Den norske kirke, er det de faktiske endringene han konsentrerer seg om: Han skiller mellom den første lutherske tid frem til rundt 1570, fra 1600 til 1699 («stabilisering og konsolidering»), fra 1700 til 1814 (pietismens «moderate reformønsker» og rasjonalismens «radikale reformplaner»), og fra 1814 og fremover («restaurasjonsliturgienes tid»).35

Men det skulle også komme bøker som reflekterte over gudstjenestens grunnlag. Carl Fredrik Wisløff skrev i 1951 om forkynnelsen, og understreket at «Gud har valgt Ordet som det middel han bruker for å skape og opprettholde troen». Derfor er prekenen det viktigste i gudstjenesten», og «[f]orkynnelsens innhold er et anstøt for den religiøse følelse».36 Kirkens brede tradisjon på sin side hadde holdt fast på at mennesket er capax Dei, og i stand til å gripe Guds budskap.

Omtrent samtidig skrev Per Lønning at mennesket «er fra første stund engasjert mot Gud», og hvordan det her dreier seg om «en personlighetens totalholdning».37 Det var ikke lett å tenke seg en inspirerende liturgi med dette utgangspunktet. Det annet vatikankonsil gjentok på denne tiden at kirkens budskap harmonerer med menneskehjertets hemmeligste begjær.

Helge Fæhn sto sentralt i liturgiarbeidet i siste halvdel av 1900-årene. I 1963 utga han Høymessen igår og idag – om «liturgiens struktur og vekst». Senere kom han med praktisk-liturgiske refleksjoner i Messe med mening.38 Ingemann Ellingsen utga blant annet en enkel innføring i høymessen.39 Så veldig mye mer for folk flest å gripe til var det vel ikke, men i 1986 skrev Øystein Bjørdal lett tilgjengelige «skisser» som understreket at «Luthers korrektiv» er et nyttig utgangspunkt for å bygge opp en liturgisk teologi.40

Da kunne Bjørdal altså bruke det lutherske grunnlaget, men samtidig måtte han konstatere at adiaforatanken hadde etterlatt «et slags liturgisk vakuum».41 Resultatet – hva tomrommet ble fylt med – ser vi i forbindelse med gudstjenestereformen som ble innført i 2011. Det skjedde på grunnlag av en omfattende høringsrunde der det i forkant ble redegjort for premissene. Det var påfallende at den lutherske arven er ganske avstreifet, bortsett fra insisteringen på frihet. Det ble lagt opp til gudstjenester der et vesentlig poeng var å imøtekomme «en lengsel etter å kjenne igjen sitt eget liv i gudstjenesten; sin egen livsforståelse, sin egen kultur, omgangsform, musikkstil». I det som i høringspapirene ble kalt «teologisk plattform» og i Gudstjenesteboken er «metodiske kjernebegreper», er nøkkelord «fleksibilitet», «involvering» og «stedegengjøring».42

Disse momentene ble fulgt opp i den nye gudstjenesteboken fra 2011, som innførte reformen i menighetene. Her redegjøres det også for forståelsen av gudstjenesten, og det veiledes om ulike sider ved den. Disse kapitlene er utarbeidet av Kirkerådets sekretariat og er ikke behandlet av Kirkemøtet, men de gir et godt innblikk i reformens føringer. Det betones at vi står «mellom tradisjon og fornyelse». Vår lutherske identitet er åpen, men liturgien må prøves på evangeliet om Guds nåde i Kristus. Det første av kapitlene – om «Hellig handling, hellig tid, hellig rom» – bruker ordet «hellig» bare én gang bortsett fra i overskriften. I «Veiledning om ulike sider ved gudstjenesten» er begrep som «Guds rike» og «evangeliet» fraværende, og «hellighet» er ikke et av de metodiske kjernebegrepene – som fortsatt er «stedegengjøring», «involvering» og «fleksibilitet». Det er påfallende at disse hovedbegrepene behandles på én side, mens råd om universell utforming fyller over tre.43

I Gudstjeneste på ny fremhever Geir Hellemo at utfordringen er å løfte hverdagen inn i gudstjenesten, og at det dreier seg om det levde og praktiske liv, og om fellesskapet som overstyrende referanse.44

I 2015 kom så Gudstjeneste à la carte, den første utgivelse som baserer seg på en «empirisk undersøkelse av norske menigheters valg og erfaringer i forbindelse med reformen». Det er oppsiktsvekkende at et kapittel karakteriserer prosessen frem til reformen som «tilfeldighetenes spill» og minner om «hvor marginal rolle biskopene denne gang kom til å spille».45 Saksbehandlingen 2003–2006 omtales som «en temmelig uoversiktlig tautrekking mellom reformens mange aktører».46

Stadig understrekes at reformen bygger på kirkens brede tradisjon, og en rekke teo­loger fra denne tas til inntekt for endringene.47 Men det er jo et tydelig utvalg fra disse teologene man anvender. Boken mener kontinuerlige forandringer vil bli en normaltilstand,48 og påpeker hvordan reformen bruker «kan» 77 ganger og «eller» 66.49 Også det lutherske særpreget er i ferd med å forsvinne: Et eget kapittel i Gudstjeneste à la carte heter «Mer enn ord», og peker på bevegelsen «[f]ra sola scriptura til multimodalitet».50

Et ferskt tilskudd til Luther-litteraturen er Reformasjon nå: Luther som utfordring og ressurs for Den norske kirke. Den er blitt til i samarbeid mellom Presteforeningen og de teologiske lærestedene, og utviklet i sammenheng med videreutdanning for prester. Innholdet skal «stimulere til fornyende teologisk samtale fram mot reformasjons-markeringen»,51 men ingen av de åtte fokusområdene drøfter synet på kirkerommet og gudstjenestene.

Tomrommet som er oppstått i Den norske kirke, fylles med de forskjelligste ting. Under en gudstjeneste i en Oslo-kirke ble dåpsfølgene en søndag oppfordret til å slå ring rundt døpefonten, for å gå rundt den og synge: «Vi ser på hverandre. Nå snurrer vi rundt som i dans. Ja, vi tar oss en vals. Jeg holder deg nær inntil meg.» I en kirke i Gudbrandsdalen danset konfirmantene polka i kirken under en gudstjeneste for gamle og nye konfirmanter.

Liturgiene minner mange steder mer om collager enn ritualer: En radiooverført guds­tjeneste (man nøler litt med å bruke ordet «høymesse») er symptomatisk: En rekke av de faste ledd er sløyfet, soloinnslagene mange, og reformens valgmuligheter anvendt svært vidt. Luther ville kanskje blitt overrasket over at det ikke var noe gloria, men vært mer fortrolig med at nattverdliturgien utelot både sanctus og benedictus og gikk rett på innstiftelsesordene. Det er ikke uvanlig at så mye av innholdet er borte, for ofte erstattes eller suppleres faste ledd av omkved som gjentas, og innslag som er mer preget av opptreden enn tilbedelse.

Vi skal holde fast på budskapet om Guds tilgivende nåde som mennesket får aldeles ufortjent. Dette ble både basis og innhold i Luthers gudstjenesteforståelse, men når noe er sentralt, faller andre ting etter som tiden går lett utenfor. Selv om den ikke sa det tydelig nok på reformasjonstiden, har den katolske kirke alltid ment at mennesket frelses av Guds nåde alene.

To eksempler får holde: I sin lille reisehåndbok Enchiridion – der han bare tok med det viktigste – understreker Augustin flere steder at menneskets frelse er avhengig av Guds nåde alene «siden ingen settes fri uten ved ufortjent nåde»,52 og den som blir frelst, «har heller ikke grunnlag for å rose seg av noen egen fortjeneste, for nåde alene skiller de rettferdiggjorte og de fortapte».53 Sankt Bernard, som betydde mye for Luthers reformatoriske gjennombrudd, skriver: «Og fremfor alt bør vi tro at vi ikke kan motta tilgivelse for våre synder på annen måte enn av Guds nåde, og dernest at vi ikke kan gjøre noen god gjerning uten å søke tilflukt til den samme nåde, og så til slutt at vi ikke kan gjøre oss fortjent til det evige liv gjennom noen god gjerning om ikke Gud gir oss det gratis» (In Anuntiatione, 1.1 og 1.3).54 Luthers tilsvarende oppfatning kom frem i hans kommentar til Romerbrevet.55

På dette grunnlaget var det ikke forbausende at Vatikanet og Det lutherske verdensforbund undertegnet Felleserklæring om rettferdiggjørelseslæren i 1997, der det ble slått fast at om dette punktet kunne man nå uttrykke seg likt – det er «en konsensus om grunnleggende sannheter i doktrinen om rettferdiggjørelse».56 Det burde oppmuntre til nytenkning i vår lutherske sammenheng. I dag har økumeniske kontakter og møysommelig eksegetisk arbeid utdypet tanker om hva tro er, og gitt ny sans for hvordan tro kommer til uttrykk, og hvordan den næres.

Nye muligheter

Som utgangspunkt for tenkningen om kirkerommet og det som utfolder seg der, trenger vi en besinnelse på begrepet «evangelium». Luther mente «rettferdiggjørelsen er alene evangeliet og Skriftens hjerte».57 Det var nærliggende for reformatorene å betrakte dette budskapet som et evangelium for sin tid, men det dekker knapt måten Det nye testamente anvender begrepet på.

Evangeliene viser at hovedpoenget i Jesu forkynnelse var budskapet om at Guds rike er nær, men dette er knapt et hyppig tema hos reformatorene. I sin Store katekisme sier Luther at Guds rike er «at Gud sendte sin Sønn, Kristus vår Herre, til verden for å forløse og befri oss fra djevelens makt og føre oss til seg, så han kunne herske over oss».58 Melanchthon sier i Apologien at Kristi rike er «en rettferdighet i hjertet og Den hellige ånd som gave».59

Den ortodokse Alexander Schmemann viste i The Eucharist (1987) hvordan fore­stillingen om Guds rike kan appliseres på kirkerommet, som er stedet for foreningen av den synlige og usynlige verden. Gudstjenesten er en reise inn i gudsriket, det er å ta del i Rikets tilstedeværelse. Men han mener at med store konsekvenser har Guds rike opphørt å være hovedinnhold og motivasjon i kristen tro.60

Jean Danielou sier i Bible et liturgie at i liturgien dreier det seg om «forlengelsen av Guds store gjerninger i Det gamle og Det nye testamente», for «med dem begynner en ny skapelse som allerede nå introduserer den kristne i Guds rike».61 Pave Benedikt 16. fremhevet stadig at kult og skapelse hører sammen, og at gudstjenesten også er en foregripelse som vi feirer på terskelen til det som skal komme.

Gudstjeneste skulle gi en sitring av lykksalighet, et glimt av himmelen. Det opplever vi vel bare av og til, men utfordringen er mer at vi har sluttet å vente at det skal skje, enn at det sjelden inntreffer. Eberhard Harbsmeier har påpekt at «Den klassiske kultiske oppfattelse forstår gudstjenesten som det helliges, det transcendentes nærvær. Det er kultens sentrale oppgave å tilveiebringe/feire det helliges nærvær […]. Den klassiske protestantiske og sekulariseringsteologiske tolkning derimot ser hverdagen som gudstjenestens egentlige mål og midtpunkt».62

En annen danske, Erik A. Nielsen, sier: «Gudstjenesten er som dramatisk form og sakramental realisme helt formet omkring dette, som man kunne kalle den sakramentale tanke: Verdens gjenreisning, skapelsens fullendelse […]. Det er ikke nok at gudstjenesten ligner vår hverdag.»63

Vi bringer naturligvis hverdagen med oss inn i kirkerommet, og det som skjer der, har konsekvenser for livet utenfor. I dette rommet omgås vi det hellige, som er en vanskelig kategori hos oss. Det er mye stoff å ta av som resultat av arbeidet fra begynnelsen av 1900-tallet, der fellesnevneren er hvordan det hellige er noe som bryter inn i hverdagen og både tiltrekker og avskrekker, og uten noen glidende overgang fra det profane.64

Bildet er noe annerledes i vårt naboland. Det svenske ritualet for vigsling av en kirke fra 1987 går videre enn vi er vant til i Norge – og i forhold til Luther – og sier: «Må den tjene forsamlingen som et sted for tilbedelse og andakt, som et rom for gudstjeneste og forkynnelse og som et himmelrikets tegn under pilegrimsvandringen mot det himmelske Jerusalem.»65 Det svenske bispemøtet ga i 2001 ut brevet Det heliga rummet. Der sier kapittel 2 at kirken er «[r]om med mange funksjoner», men det understreker også at «[k]irkebygget er et symbol for det hellige. Det åpner mot noe bortenfor det vanlige gjennom det helliges nærvær i kirkebygget».

I boken Kyrkorummet registrerer tidligere erkebiskop Peter Bexell en lengten etter hellige steder som har et kraftfelt, og mener at det også i vår tid må være mulig å snakke om kirkerommets «autentiske hellighet».66 Og – for å bli i det svenske – sa erkebiskop Yngve Brilioth ved en kirkeinnvielse i 1939 at «[o]ppdagelsen av det hellige er mennes­kets fortrinnsrett» og «det som skiller det fra alle andre skapte vesener».67 Ord som «ærefrykt» og «ærbødighet», «tilbedelse» og «hengivenhet» er nokså fraværende i de norske reformdokumentene.

Bruken av liturgihefter peker i samme retning: Når menigheten nå følger lange deler av gudstjenesten i sine hefter, blir mye av tilbedelsen borte. De mange storskjermene flytter også fokus, og menigheten leser trosbekjennelsen og deltar i nattverdhandlingen vendt mot storskjermen.

Det hellige omgås vi ikke minst gjennom riter, men bevisstheten om at ritualer blant annet forutsetter gjentagelse og rutiner, er langt på vei borte hos oss, og gudstjenestene starter regelmessig med en orientering om dagens liturgi. Aidan Kavanagh sier treffende: «Hvis en liturgi må forklares før den utføres, da er det noe galt med liturgien.»68 Behovet for veiledning og måten mange prester pludrer seg forklarende gjennom gudstjenesten på, tyder ikke på tiltro til styrken som ligger i et felles ritual. Ordets kirke blitt de mange ords kirke, men et godt ritual er uanstrengt og uimotståelig.

Det er ikke umulig at manglende refleksjon omkring symbolhandlinger ligger bak deler av måten liturgene opptrer på i gudstjenestene: Det er ikke lett å se et mønster i hvor de vender seg, og når det gjøres korstegn – ofte med vinkalken. Det gis mange og påfallende tegn til at menigheten skal sitte eller stå. Og hvorfor går man ut og tar på messehagelen før nattverden, når det vel er hele gudstjenesten som er en messe?

To amerikanske lutherske teologer, Frank C. Senn og Gail Ramshaw, starter sine bøker om liturgi med riter og symboler.69 Senn skriver at «trofast utførelse av ritualer som har mistet sin mening på grunn av vårt hukommelsestap, kan bidra til gjenerobring av mening, nettopp fordi symboler har kraft til å påminne.»70 Store symboler er ikke illustrasjoner, de representerer noe – de er en foregripelse av den dag da Gud skal være alt i alle. Men symbolers flertydighet kommer lett i konflikt med det lutherske idealet om klarhet i forkynnelsen. Luther og reformatorene var ikke særlig opptatt av symboler – og det må ses i sammenheng med hvordan symboler vanskelig ivaretar poenget med rettferdiggjørelse. Men kirkens brede tradisjon har holdt fast på at i kirkerommet og guds­tjenestene manifesteres det hellige – og vi omgås det – gjennom symboler.

Eusebios (død 379) mente det viktigste i et kirkebygg er alteret. Simeon den nye teo­logen (død 1022) sa at alteret er Kristus. Ved alterinnvielse i den lutherske kirke i Finland i dag sies det slik: «Måtte dette alteret være et virkelig Kristi nærvær og hans korsoffer et helliget bord»71 I forlengelsen er det nærliggende å se på alterets sakrament. I 1523 skrev Luther Om tilbedelsen av sakramentet, og mente at alt skal fortæres, men begrunner vel ikke hvorfor. Dette er også et tema i brevene til Wolferinus.72 Hos oss omgås elementene med ærbødighet mens de er i bruk, men så går det som er igjen av vinen, ofte ned i det kommunale avløpssystem, og oblatene legges i skap med andre ting. De er tatt i bruk med Guds ord og bønn, og liturgien omtaler dem som hellige, men er det nødvendig at hellighet skrus av og på slik?

Det kan virke som denne tankegangen overføres til andre områder. Iblant sies det direkte at kirkerommet bare er hellig når det feires gudstjeneste der, slik Tarald Rasmussen en gang skrev.73 I alle fall praktiseres det slik. Luthers Bibel ble kalt «Den fullstendige hellige skrift», men det kan umulig bare være mens den leses?

Selv om vår tid er så fokusert på det visuelle, er det lite gjennomslag i kirkerommet av dagligkulturens bombardement av bilder. Når moderne bildekunst har utviklet seg i retning av det abstrakte, skal man vel heller ikke vente noen oppblomstring av bildekunst i kirkerommet. Fraværet er ikke spesielt luthersk, for i denne henseende er moderne katolske kirkerom ganske lik våre.

Hos oss har Geir Hellemo skrevet om hvordan Guds bildebok er blitt lukket, og dette «er en ulykke for religionen, men også for menneskenes liv i sin alminnelighet».74 Tradi­sjonen er sikker på at det vakre leder til Guds skjønnhet, og holdt fast på at det skjønne tenner et begjær hos mennesker. På en annen måte enn Den norske kirke har den satt pris på gudstjenestens skjønnhet og skjulte rikdom. David Torevell og flere har skrevet om gjenoppdagelsen av det vakre i liturgien, som skal lede til «det uutsigelige og tause mysteriet som gudstjenesten feirer».75

Luthersk omgang med det vakre er kanskje farget av menneskesynet. Reformatoren sa at sammen med Den lille katekisme var boken Om den trellbundne vilje de han helst så bevart. Poenget for Luther er at på det religiøse felt, stilt overfor Gud, er mennesket bundet. Men vi burde ha tillit til det vakres tiltrekningskraft, og Michelangelo sa det slik: «Sent elsker hjertet det øyet ikke ser.»76

Og så har dette jo også med språk å gjøre. Mye kunne sett annerledes ut om reformens språk hadde vært polert av diktere, og atskillig gjenstår i de bønnetekstene som det nå er et ideal at snekres sammen lokalt. Gode liturgiske tekster bruker språklige virke­midler. Lange og gjentatte menighetssvar blir fort ord på tomgang.

Det er mye som er blitt borte av kirkenes felles arv: Det gjelder også tanken om hvordan de troende utgjør Kristi kropp. Miraklet er ikke at menigheten består av de syndige mennesker som utgjør den, men at de utgjør Kristi legeme, og er kalt til å be­­kjenne og manifestere Kristus og hans rike i denne verden.

Vi trenger en besinnelse også på den eskatologiske dimensjonen. Når Walter Kasper omtaler «liturgiens dype krise i det postmoderne samfunn», mener han at liturgien må begrunnes i skapelsen og den kosmiske sammenheng.77 Vår nye gudstjenesteordning kan gå langt i retning av hverdagen – ikke bare som gudstjenestens utgangspunkt, men også som dens siktepunkt. Ordet «eukaristi» er et bedre navn enn «nattverd» på de mange tråder som møtes i dette sakramentet.

Tradisjonen har på en annen måte enn vi holdt fast på fellesskapet i nattverdfeiringen, og hvordan vi feirer sammen med dem som har gått foran oss, og lovsynger med den himmelske menigheten. Men Augustanas ord om hvorfor og hvordan vi bør minnes helgenene (CA 21), er omtrent borte. De farger ikke lenger kirkeårets gudstjenester, og allehelgensdag har beholdt navnet, men er blitt alle dødes dag. Men helgenene viser hvordan Guds mangfoldige nåde formet dem, og deres merkedager året igjennom holdt ved like sansen for hvor mange måter man kan leve sin tro på. Augustin sa at når Gud kroner helgenene, er det sine egne fortjenester han kroner. Men også på dette punktet er vi blitt mer lutherske enn reformatorene.

*

Hans Arne Akerø har sagt at «Den norske kirke har en måte å vedta liturgier på som er forskjellig fra de aller fleste. Det blir mange som uttaler seg, og det skal bare et lite flertall til, så blir det retningsgivende for det videre arbeidet».78 Det gjelder ikke bare lekfolk: Det er påfallende hvordan antall kirkelig ansatte har økt lavineaktig, og bispedømmekontorene fått kulturmedarbeidere – men det er knapt med liturgiske konsulenter.

Det er en stund mellom hver gang det lutherske hovedanliggendet kommer klart til uttrykk i gudstjenestene, men det ligger under og har mange føringer. Konseptet ble utformet i en tid da folk trodde, og fungerer annerledes i dag. Ingen ville nå på fritt grunnlag mene at rettferdiggjørelse ved tro er det sentrale i Det nye testamente, og det strekker ikke til i møte med dagens behov: Allerede i 1963 konstaterte Det lutherske verdensforbund at man ikke lenger spurte etter en nådig Gud, og «ikke lider under Guds vrede, men inntrykket av hans fravær».79

To amerikanske lutherske teologer, Carl E. Braaten og Robert W. Jenson, har interessante kommentarer i innledningen til sin Christian Dogmatics:

På noen punkter i lutherdommens historie har en full resepsjon av katolsk dogmatisk tradi­sjon blitt hindret av forsøket til en luthersk konfesjonalisme på å avlede hele kirkens liv og lære fra det spesielle prinsippet i luthersk teologi – artikkelen om rettferdiggjørelse ved tro alene. Hver gang denne reduksjonistiske feil er begått, har det produsert en særlig umenneskelig form for luthersk sekterisme […] reformasjonens doktrine om rettferdiggjørelse er fundamentalt betraktet et kritisk prinsipp.80

Tenkning om kirkerommet, utsmykningen og liturgien skal måles på dette kritiske prinsippet. Men det egner seg dårlig som eneste utgangspunkt og som innhold i den nyorienteringen som er nødvendig i dag. Det er vanskelig å bygge med brekkjern.

En analyse av Den norske kirke som Kirkerådet nylig har fått utarbeidet, identifiserer 33 risikofaktorer, og gudstjenestelivet er en av de to mest kritiske.81 «Krise» er et spennende ord. Det er gresk og kunne opprinnelig bety så ulike ting som analyse og avgjør­else. Som verb, krinein, ble det brukt for å undersøke og stille spørsmål ved, forklare og foretrekke. En krise er ennå ikke et sammenbrudd, for fremdeles kan noe gjøres.

Poenget med reformer er vel ikke at antall deltagere i gudstjenestene kan øke, men at reformer vil gi dem som deltar, et annet utbytte. Den norske kirke i dag fanger ikke opp den bibelske helheten, og det lutherske konseptet kommer til kort i møte med en samtid som tror mindre og mindre. Utfordringen er knapt at folk ikke kommer til kirken, for det er forståelig når de ikke tror. Det faretruende er at Den norske kirke har kuttet ut så mye. Den er i ferd med å bli verden omkring og hverdagen lik – og uinteressant.

1Absalon Pederssøn Beyer, Om Norgis Rige (red. H. Beyer: Bergen: Beyer, 1928), 28.
2Dr. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe [WA] (Weimar: Böhlau, 1883ff.), 26:25. Oversettelser her og nedenfor er mine egne der ikke annet er angitt.
3Sitert etter Jens Olav Mæland, red., Konkordieboken (Oslo: Lunde, 1985), 258.
4WA 49:588.
5WA 56:494.
6WA 18:73.
7WA 10.3:29.
8WA 10.2:33f.
9WA 10.3:28.
10WA 18:73.
11WA 18:67.
12WA 26:509.
13WA 18:82.
14Sitert etter Sigrid Christie, Den lutherske ikonografi i Norge inntil 1800 (2 bd., Norges kirker 1–2; Oslo: Land og Kirke, 1973), 1:101.
15WA 12:35.
16WA 12:205.
17WA 19:78.
18WA 19:80.
19Sitert etter Helge Fæhn, Gudstjenestelivet i Den norske kirke: Fra reformasjonen til våre dager (2. utg.; Oslo: Universitetsforlaget, 1994), 166.
20BM Sak 24/93.
21Owe Wikström, Om heligheten (Stockholm: Natur och kultur, 1990).
22Kirkerådet/Norske kirkeakademier, Kunsten å være kirke: Om kirke, kunst og kultur (Kulturmelding for Den norske kirke; Oslo: Verbum, 2005), 56, http://www.gammel.kirken.no/kulturmelding/.
23Margunn Sandal, «Eit sakralt preg: Kyrkjearkitekturen si rolle i den religiøse erfaringa», Norsk Teologisk Tidsskrift 111 (2010): 60–81; idem, «Moderne arkitektur og noko sakralt», Religion og livssyn 24 (2012): 54–59.
24Pål Repstad og Elise Seip Tønnessen, red., Hellige hus: Arkitektur og utsmykning i religiøst liv (Oslo: Cappelen Damm, 2013).
25Harald Olsen, «Fra ‘kaffedraler’ til monumentalbygg: Estetikk og funksjonalitet i nyere norsk kirkearkitektur», i Repstad og Tønnessen, Hellige hus, 58–92.
26Olaf Aagedal, «Kulturkirken i lokalsamfunnet: Tolv teser om kulturalisering av Den norske kirke», i Repstad og Tønnessen, Hellige hus, 222–39.
27«Regler for bruk av kirkene» (fastsatt av Kirkemøtet 15.4.2015), § 1, https://kirken.no/nb-NO/om-kirken/slik-styres-kirken/lover-og-regler/regler-for-bruk-av-kirken/.
28Gudstjenestebok for Den norske kirke (2 bd.; Oslo: Verbum, 1992), 2:5.
29Absalon Pederssøn Beyer, Dagbok og Oration om Mester Geble (red. R. Iversen; Oslo: Universitetsforlaget, 1963), 181.
30Hjørdis Johannessen og Per Thorson, red., Heidersskrift til Gustav Indrebø (Bergen: Lunde, 1939), 31–39.
31Christie, Den lutherske ikonografi [se n. 14], 1:17f.
32Peder Claussøn Friis, Samlede Skrifter (red. G. Storm; Kristiania: Brøgger, 1881), 349.
33Sitert etter Christie, Den lutherske ikonografi, 1:37.
34Kirkeordinansen 1537/39: «Den rette ordinants» (faksimilieutg.; Oslo: Verbum, 1988).
35Fæhn, Gudstjenestelivet i Den norske kirke [se n. 19].
36Carl Fr. Wisløff, Ordet fra Guds munn (Oslo: Lunde, 1951), 55, 16.
37Per Lønning, Hva er kristendom? (2. utg.; Oslo: Land og Kirke, 1966), 93.
38Helge Fæhn, Høymessen igår og idag: Liturgiens struktur og vekst; Vår høymesse fra reformasjonen til idag (Oslo: Børrehaug, 1963; 2. utg.: Oslo: Universitetsforlaget, 1968); idem, Messe med mening: Praktisk-liturgiske refleksjoner (Liturgisk skriftserie 4; Oslo: Luther, 1998).
39Ingemann Ellingsen, Når dere samles: Innføring i den Norske kirkes høymesse ([Oslo]: Andaktsbokselskapet, 1977).
40Øystein Bjørdal, Tro og tilbedelse: Skisser til en liturgisk teologi (Oslo: Verbum, 1986), 91.
41Ibid., 70.
42Gudstjeneste for Den norske kirke (Stavanger: Eide, 2011), 4.
43Ibid., særl. 6.6, 7.3–7, 7.11–15.
44Geir Hellemo, «Liturgisk teologi for Den norske kirke», i Gudstjeneste på ny (red. G. Hellemo; Oslo: Verbum, 2014), 17f., 28f.
45Jan Terje Christoffersen og Hans Einar Hem, «Gudstjenestereformen – tilfeldighetenes spill?», i Gudstjeneste à la carte: Liturgireformen i Den norske kirke (red. A. Haugland Balsnes, S. Christensen, J.T. Christoffersen og H. Olavson Mosdøl; Oslo: Verbum Akademisk, 2015), 46–66.
46Ibid., 55.
47Jan Terje Christoffersen, «Sammen for Guds ansikt: Gudstjenestereform mellom visjon og virkelighet», i Balsnes et al., Gudstjeneste à la carte, 30–32.
48Christoffersen og Hem, «Gudstjenestereformen – tilfeldighetenes spill?», 48.
49Sigbjørn Apeland, «Frå ekspertvelde til lokalt ordskifte», i Balsnes et al., Gudstjeneste à la carte, 67–79 (73).
50Hallvard Olavson Mosdøl og Anne Haugland Balsnes, «Mer enn ord – om gudstjenestereformen og sanselighet», i Balsnes et al., Gudstjeneste à la carte, 210–29.
51Per Kristian Aschim og Tarald Rasmussen, red., Reformasjon nå: Luther som utfordring og ressurs for Den norske kirke (Stavanger: Eide, 2016), 5.
52Enchiridion 24.94.
53Enchiridion 24.99.
54Bernardus Claravallensis, Opera (red. J. Leclercq, H.M. Rochais og C.-H. Talbot; Roma: Editiones Cisterciensis, 1957–1977).
55WA 56:369.
56Joint Declaration on the Doctrine of Justification (Genève: The Lutheran World Federation, u.å.), 5.40. Norsk utgave: Felleserklæring om rettferdiggjørelseslæren (Oslo: Den norske kirke, 2005), https://kirken.no/globalassets/kirken.no/global/2014/dokumenter/felleserk_rettfgjorelsen_99_091.pdf.
57Günther Gassmann og Hendrix Scott, The Lutheran Confessions (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1999), 51.
58Sitert etter Konkordieboken [se n. 3], 356.
59Ibid., 129.
60Alexander Schmemann, The Eucharist (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1987), 42.
61Jean Danielou, The Bible and the Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1966), 17.
62Eberhard Harbsmeier og Hans Raun Iversen, Praktisk teologi (Frederiksberg: Anis, 1995), 285.
63Erik A. Nielsen, Den skjulte gudstjeneste (København: Amadeus, 1987), 218.
64Rudolf Otto, The Idea of the Holy (London: Penguin 1959); Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Oxford: Oxford University Press, 2008); Mircea Eliade, Det hellige og det profane (Oslo: Bokklubben, 2003); Wikström, Om heligheten [se n. 21]; Espen Dahl, Det hellige: Perspektiver (Oslo: Universitetsforlaget, 2008).
65Peter Bexell og Gunnar Wemann, red., Kyrkorummet: Kulturarv och gudstjänst (Skellefteå: Artos, 2008), 346.
66Ibid., 403.
67Ibid., 344, sitert etter Johan Unger.
68Aidan Kavanagh, Elements of Rite (Collegeville, Pa.: The Liturgical Press, 1990), 101.
69Gail Ramshaw, Christian Worship (Minneapolis, Minn.: Fortress, 2009); Frank C. Senn, Christian Liturgy (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1997).
70Senn, Christian Liturgy, 7.
71Bexell og Wemann, Kyrkorummet, 353.
72WA 11:417–56 og WA B 10:348. Jf. Bjørn Hovda, «‘Brødet er Kristi lekam’: Martin Luthers syn på transsubstansiasjonslære og realpresens i tre skrift» (masteravh., Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo, 2007), https://www.duo.uio.no/handle/10852/32911.
73Tarald Rasmussen, «Martin Luther (1483–1546)», i Vestens tenkere (3 bd., red. T. Berg Eriksen; Oslo: Aschehoug, 1993), 2:350–65 (356).
74Geir Hellemo, Guds billedbok (Oslo: Pax, 1999), 227f.
75David Torevell, Liturgy and the Beauty of the Unknown (London/New York: Routledge, 2016), 183–86.
76Dikt fra ca. 1546. Sitert etter The Complete Poems of Michelangelo (overs. J.F. Nims; Chicago/London: University of Chicago Press, 1988).
77Walter Kasper, Die Liturgie der Kirche (Freiburg i.B.: Herder, 2010), 13, 18.
78Sitert etter Christoffersen og Hem, «Gudstjenestereformen – tilfeldighetenes spill?» [se n. 45], 55.
79Sitert etter Carl E. Braaten, Principles of Lutheran Theology (Minneapolis: Fortress, 2007), 47.
80Carl E. Braaten og Robert W. Jenson, innledning til Christian Dogmatics (2 bd.; Philadelphia, Pa.: Fortress, 1984), 1:xvii–xix (xviii).
81Gjengitt etter Vårt Land, 15.12.2016.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon