Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Om gjenfødelsen i Latin-Amerika

F. 1981. Cand.theol. Universitetsstipendiat ved Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo. o.j.loland@teologi.uio.no

Dette bokessayet drøfter fremstillinger av latinamerikansk kristendom med utgangspunkt i boka The Rebirth of Latin American Christianity (2014) av Todd Hartch. Artikkelforfatteren gir sin tilslutning til at mikroøkonomiske modeller kan anvendes for å forstå protestantisk vekst og katolsk revitalisering i nyere latinamerikansk kristendom. Samtidig kritiseres tendensen i forskningslitteraturen som Hartch representerer, til å forklare aksepten for basismenigheter innenfor Den katolske kirke ensidig ut fra religiøs konkurranse. Dernest problematiseres vektingen av de ulike strømningene i faglitteraturen som gjenspeiles i Hartchs bok. En oppdatert fremstilling av kristen religion i Latin-Amerika må ikke minst vie den katolsk-karismatiske vekkelsen (CCR) tilstrekkelig oppmerksomhet.

Nøkkelord: Latin-Amerika, katolisisme, karismatisk kristendom, frigjøringsteologi, religiøs økonomi

This book essay evaluates the presentations of Latin American Christianity in The Rebirth of Latin American Christianity (2014) by Todd Hartch. The author of the article agrees to the view that microeconomical models can contribute to understanding Protestant growth and Catholic revitalization in contemporary Latin American Christianity. All the same, the tendency within research literature, represented by Hartch, to explain the acceptance of base communities within the Catholic Church solely out of religious competition, is criticized. The representations of the different research trends in this field of study in Hartch’s book are also problematized; an updated view of Christian religion in Latin America must pay due attention to the Catholic Charismatic Renewal (CCR).

Keywords: Latin America, Catholicism, charismatic Christianity, liberation theology, religious economy

Latin-Amerika har vært åstedet for noen av de mest spektakulære omveltningene i kristenheten de seneste tiårene. Frigjøringsteologer og andre radikale kirkelige aktører havnet midt i den ideologiske og militære kryssilden under den kalde krigen, da de på ulike måter solidariserte seg med fattige. Parallelt med denne politisk kontroversielle utfoldelsen av kristendommen erobret protestantismen, først og fremst i form av pinsevekkelsen, nye religiøse territorier på kontinentet. Det fikk forskere som David Stoll til å spørre om Latin-Amerika var i ferd med å bli protestantisk, og andre til begrunne sine forsøk på falsifikasjon av tesen om kontinentets protestantisk fremtid.1 Men det er bred enighet om at det har funnet sted så store religiøse endringer i Latin-Amerika at mange forskere både slutter seg til overskrifter som «Conversion of a Continent» og spør hva en omvendelse av et helt kontinent mer grunnleggende betyr.2

Kristendommens rolle i den kalde krigens geopolitiske konflikt og spørsmålet om protestantismens mulige overtakelse av et helt kontinent gir spennende materiale å arbeide med for den som vil skrive en sammenfatning av de siste tiårenes utviklingstrekk i latinamerikansk kristendom. Den amerikanske historikeren Todd Hartch har gjort et forsøk på nettopp dette med boka The Rebirth of Latin American Christianity fra 2014, et bidrag til Oxford University Press sin satsing på studier av global kristendom.3

Hartch argumenterer for at kristendommen i Latin-Amerika har blitt gjenfødt på fem ulike vis, som igjen kan sammenliknes med det han anser som den tidlige kolonialismens «vitale kirke», og da særlig de katolske ordeners intense misjonsiver i Den nye verden. Det første eksempelet er protestantisk evangelisering ut over 1900-tallet. Disse evangeliseringstoktene var avgjørende for etableringen av det Hartch betegner som et religiøst marked. Det andre eksempelet Hartch gir på kristendommens gjenfødelser, er den frigjøringsteologiske oppvåkningen og bevisstheten om de fattiges lidelser. Karismatikk i både katolske og protestantiske varianter utgjør Hartchs tredje illustrasjon av den kristne religions latinamerikanske gjenfødelse, mens det fjerde uttrykket kommer til syne i hans beretning om lekfolkets aktive tilegnelse og utøvelse av kristendommen på kontinentet. Det femte og siste eksempelet er det Hartch kaller for «universaliseringen» av latinamerikansk kristendom. Han fokuserer på eksempler på det han hevder er en bevegelse fra det partikulære og stedbundne til det universelle i latinamerikansk religion: Innad i Latin-Amerika tar særlig indiansk religion opp i seg flere universelle kristne elementer, og utad sprer latinamerikansk kristendom seg til andre kontinenter, for eksempel gjennom den neopentekostale kirken Guds Rikes Universelle Kirke (portugisisk: Igreja Universal do Reino de Deus) sin ekspansjon til Afrika.4

Hartch har sin doktorgrad fra Yale-universitetet (2000) med en avhandling om virksomheten til The Summer Institute of Linguistics (SIL) i Mexico fra 1935 til 1985. Hartch konkluderer fra dette doktorgradsarbeidet at det som i utgangspunktet var et nordamerikansk, protestantisk prosjekt for å øke kunnskapen om urbefolkningsgruppers språk med henblikk på bibeloversettelser, ble et yndet satsningsområde for meksikanske myndigheter som ville temme Den katolske kirkens makt. Lázaro Cárdenas, president i Mexico fra 1934 til 1940, var ikke bare den som tok imot Lev Trotskij fra Norge og nasjonaliserte USA-eide oljefelt. Han var også en som så på protestanters misjon blant Mexicos urbefolkning med entusiasme; den gjorde det vanskeligere for Den katolske kirke å kontrollere denne fattige delen av Mexicos bondebefolkning. Ifølge Hartch ble også protestantismen sett på som en mer rasjonell religionsform av lederne for det anti-klerikale og revolusjonære mexicanske regjeringspartiet (PRI). Dette bakteppet fra sin egen forskning bringer Hartch også inn i boka The Rebirth of Latin American Christianity.

Forfatterens akademiske bakgrunn fra dette tidlige religionsmøtet i Mexico – mellom nordamerikansk protestantisk misjon blant urbefolkningen og majoritetsbefolkningens katolisisme – er en styrke ved boka. Hartch viser overbevisende hvordan politiske valg og ideologiske skillelinjer påvirker utbredelsen av visse typer kristendom, uten at ideologi blir en uttømmende forklaring på religiøse endringsprosesser i presentasjonen. Dessuten er dynamikken som oppstår i møtet mellom protestantisme og katolisisme, et grunnleggende tema for boka, og forfatterens oppmerksomhet overfor den meksikanske konteksten bidrar til en fremstilling av en rent ut voldelig fase av disse konfesjonelle spenningene.5 Beretningene om nyomvendte protestanter som fysisk forfølges – enkelte episoder resulterer i drap i årene etter den andre verdenskrig –, viser hvor konfliktfylt protestantismens inntog på kontinentet har vært. Og Hartch påpeker helt riktig at det ikke bare var i Mexico protestantiske misjonærer møtte voldelig motstand i en tidlig fase. I Brasil organiserte katolske prester offentlig brenning av bibler i en kontekst hvor Bibelen var det kanskje fremste symbolet på protestantisme.6 Men det kommer ikke tydelig frem at Mexico er påfallende lite protestantisk sammenliknet med andre land i Latin-Amerika. Det virker som om forfatteren er lite interessert i å forklare leseren hvorfor Mexico, med sin store andel av kontinentets befolkning, har forblitt en katolsk bastion sammenliknet med andre latinamerikanske land.7 Ilikhet med andre forskere beretter Hartch om en protestantisk vekst som har vært «remarkable», for å bruke hans uttrykk om økningen i andelen protestanter fra 2 % i 1950 til 10 % i 2010.8 Men andre forskere har bidratt til å moderere forventningen om en fortsatt protestantisk vekst i Latin-Amerika, blant annet i Mexico. Det har for eksempel blitt observert hvordan katolikker som lar seg omvende til protestantisk kristendom, senere går tilbake til katolisismen, hvilket kan forklares med de sosiale kostnadene det kan ha å bryte med omgivelsenes forventinger om religiøs tilhørighet og deltakelse.9 Med andre ord kan det være grunn til å løfte frem utviklingstrekk som peker i en annen retning enn kontinuerlig eller stabil protestantisk vekst.10

Når det er sagt, er protestantismens vekst de siste femti år, som er i fokus i Hartchs bok, utvilsomt dramatisk. Den er dramatisk både på grunn av det store antallet som regner seg selv som protestanter, men også med tanke på den offentlige synligheten til mange av disse protestantiske gruppene. Men i Hartchs beretning blir utviklingen av katolisismen også en dramatisk affære, ikke så mye på grunn av den tallmessige avskallingen av dens tilhengere som av den katolske revitaliseringen som følger av protestantisk konkurranse. Hartch setter uttrykket «religiøst marked» i anførselstegn, som om han selv ikke går helt god for det. Like fullt viser han uten særlig forbehold til argumentet om at den religiøse dynamikken i Latin-Amerika kan innpasses i en markedsmodell, fremsatt av Andrew Chesnut,11 og fremstillingen til Hartch synes å lene seg tungt på en slik forståelse. Hartch hevder at protestantismens fremmarsj ikke bare har gjort kontinentet mer protestantisk, men også mer katolsk:

The rise of Protestantism thus served as a catalyst to Catholic revitalization. Roused from its slumber by the Protestant challenge, the Catholic Church not only returned to evangelization but also embraced new movements—including basic ecclesial communities, the Charismatic Renewal, and the new ecclesial movements—that reestablished vibrant Catholicism in different social sectors.12

Jeg velger å tolke dette som en hovedtese i en bok som skal gi en aktuell og sammenfattende fremstilling av latinamerikansk kristendom i samtiden. Derfor mener jeg også at denne type forskerformidling er et uttrykk for den økende vekt som denne modellen fra faget mikroøkonomi har fått innenfor studier av religion i Latin-Amerika.

Selv om jeg slutter meg til at en slik modell besitter vesentlig forklaringskraft for dette studiefeltet, ønsker jeg å moderere dette bildet ved å problematisere ett premiss i historien som Hartch skriver med utgangspunkt i Den katolske kirkes tap av religiøst monopol (nok et nøkkelbegrep i markedsmodellen). Dette premisset er at de frigjøringsteologisk informerte basismenighetene ble omfavnet av Den katolske kirke som et svar på den protestantiske utfordringen.

Dernest ønsker jeg å plassere Hartchs bok innenfor en økende forskningslitteratur som har vokst frem om religion i Latin-Amerika, for det første med hensyn til hvilke forskningsobjekter som har stått i sentrum for forskerne i perioden boka omhandler, og for det andre forskernes typiske språk om disse objektene.

Kristendommens gjenfødelse: Et spørsmål om nærhet og distanse?

Ideen om en verdensreligions gjenfødelse («rebirth») er egnet til å øke spenningen i Hartchs beretning om kristendommens utvikling de siste femti årene i Latin-Amerika. Forfatteren tar i bruk kristendommens egen idé om å bli født på ny – som alternativ til å dø i en eller annen metaforisk forstand av ordet. Det later til å stå mye på spill.

For Hartch synes ideen om kristendommens gjenfødelse på kontinentet å være knyttet til to forhold: økt religiøs aktivitet og de kristne gruppenes utvikling av sosiale og institusjonelle uttrykk for religionen i et nytt kristent mangfold. Som særlig belegg for ideen om en katolsk revitalisering viser Hartch til Rodney Stark og Buster Smiths funn, publisert i 2012.13 Her viser forskerne hvordan kirkegangen i selv det latinamerikanske landet med lavest tall, Uruguay, ligger høyere enn et europeisk land som Spania. Men ikke minst kan de vise til en korrelasjon mellom høy katolsk kirkegang og en høy andel protestanter i latinamerikanske land. I tre av de fire landene med høyest protestantisk andel (36 % eller høyere) gikk 66 % av dem som svarte at de var katolikker, i kirken én gang i uka eller oftere. Rodney Stark, som var blant de første forskerne i den engelskspråklige verden som anvendte økonomisk teori i religionsstudier,14 finner i statistikk om religiøs aktivitet i Latin-Amerika et materiale som later til å passe godt til denne teorien. Også Stark og Smith konkluderer i dramatiske vendinger: «The Catholic Church has undergone a stunning awakening in Latin America.»15 Har Den katolske kirke våknet fra sin monopolistiske dvale?

En økende pluralisme blir altså av disse forskerne tolket som en manifestasjon av katolisismens «oppvåkning» og kristendommens «gjenfødelse». Det betyr at størrelser som både katolske basismenigheter og neopentekostale kirker, som uttrykk for motstridende ideologier som frigjøringsteologi eller herlighetsteologi,16 for Hartch går under paraplyen «kristendommens gjenfødelse i Latin-Amerika». Er det legitimt å se så ulike ideologier og retninger som del av samme fenomen?

Ideologiske forklaringer på protestantismens vekst i Latin-Amerika kan løpe løpsk. Det tenderer mot konspirativ tenkning å se amerikansk imperialisme bak ethvert uttrykk for evangelikal kristendom17 i det globale sør.18 Samtidig påpeker Hartch hvordan en del av mistanken mot nordamerikanske protestantiske misjonærer og nordamerikanere generelt under den kalde krigen kan forklares med CIAs operasjoner i regionen.19 En del protestantiske kirkesamfunn har også bekreftet noe av mistanken, for eksempel de 32 pastorene som i 1974 laget et felles opprop for diktator Augusto Pinochet hvor de betegnet kuppet som «Guds svar» på en farlig situasjon.20 Et annet åpenbart eksempel er nordamerikanske protestanters rolle i USAs hemmelige krigføring mot Nicaraguas sandiniststyre fra 1981. Her var båndene tette mellom protestantiske misjonærer, bistandsarbeidere i USAID, USAs ambassader, CIA og Pentagon.21 Amerikansk-støttet protestantisk evangelisk kristendom var på denne måten vevet inn i en krig som kostet 30000 nicaraguanere livet, som gjorde at 100000 av landets innbyggere ble flyktninger, og som sammen med forverret inflasjon forårsaket et kaos som resulterte i massearbeidsløshet.22 Så er det muligens også uttrykk for en nedtoning av de politiske motsetningene som ledsager kristendommens «gjenfødelse», når Hartch betegner USAs utenrikspolitikk i Latin-Amerika som en tilnærming med «serious flaws».23 Hva «flaws» betyr her, forblir uklart. Hvis Reagan-administrasjonens strategi overfor Nicaragua skal måles etter sitt uttalte mål om å fjerne sandinistene fra makten, må den kunne sies å ha vært meget vellykket. Sandinistene led ikke bare nederlag i Contras-krigen. De tapte også valget i 1989, og de konservatives valgseier sørget for at våpnene ble lagt ned. Hartchs politiske analyse blir på dette punktet for slapp til å utgjøre et bærende element i fremstillingen. Politiske og ideologiske motsetninger er da heller ingen dialektisk drivkraft i fortellingen til Hartch. Det er tvert imot de ulike konfesjonelle og religiøse tilbudene på det religiøse markedet som skaper dynamikken i historien hans. Denne betoningen er interessant, spesielt sett i lys av tidligere fremstillinger av latinamerikansk kristendom. La meg gi et eksempel, som en kontrast.

I 1988 ga den nordamerikanske teologen Harvey Cox ut boka The Silencing of Leonardo Boff. Boka hadde undertittelen The Vatican and the Future of World Christianity og hadde en grunntone av at noe helt avgjørende sto på spill for den globale kristendommens fremtid i den såkalte «Boff-saken», hvor Leonardo Boff var pålagt taushet i ett år på grunn av sin kirkekritikk i Charisma e Poder fra 1981. Hans ekklesiologi ble av Kongregasjonen for trosspørsmål i Vatikanet regnet som «en fare for trosdoktrinen».24 Cox tegnet et bilde av den teologiske og kirkepolitiske konflikten mellom Leonardo Boff og Troskongregasjonen, ledet av daværende kardinal Joseph Ratzinger, som en konflikt mellom katolisismens institusjonelle sentrum og en hel verdensdel:

This book is about that controversy and what we can learn from it about the future course of world Christianity […]. The trial of Leonardo Boff revealed divisions that are deeper and more serious. It brought not just one man but a whole region of the Catholic church into conflict with Rome.25

Leonardo Boff ble betraktet som hele Latin-Amerikas representant overfor Roma, som en ren kanal for «grasrotas religiøse energi», nedenfra og fra utkantene: «The threat Leonardo Boff poses to the Vatican is that it represents this grassroot’s religious energy boiling up from the bottom and the edges»,26 skrev Cox. Teologen hadde satt seg fore å beskrive en kirkelig kontrovers for å gi leserne sine innblikk i hvordan det ville kunne gå med kristendommen i fremtiden. Boka gir en fremstilling av situasjonen for kristendommen i regionen som i stor grad baseres på de eksplisitte teologiske uenighetene mellom Boff og Troskongregasjonen, altså en ideologisk forklaringsmodell. I etterkant er det nærliggende å lese boka som i stor grad en teologisk apologi for Boff og hans frigjøringsteologi. Det bildet Cox tegnet av Boff og frigjøringsteologene, lå påfallende nær deres egen selvforståelse som talerør for de fattige massene i Latin-Amerika. Og i likhet med frigjøringsteologene så Cox et politisk revolusjonært potensiale i de fattige katolikkene og basismenighetene som Boff talte på vegne av: «For the canonical elites Leonardo Boff represents not just an unmanageable galvanic wave but an uprising of the religious plebs», hevdet Cox. Denne identifikasjonen med Boff kan kanskje forklares med at Cox i utgangspunktet var en teolog med sans for en frigjøringsteologi som sto i nær dialog med moderne ideer. Cox hadde jo skrevet en teologisk bestselger med sin The Secular City fra 1965, hvor han motarbeidet kirkelig kulturpessimisme i møtet med modernisering og urbanisering. Men Cox var ikke alene om sin analyse blant observatørene på universitetene, som tenderte til å la analysene gå over i identifikasjon med frigjøringsteologene eller motsatt.27

Som den franske sosiologen Malik Tahar Chaouch har påpekt, ble den latinamerikanske frigjøringsteologien forsvart også innenfor samfunnsvitenskapene. Dette skyldtes ikke minst at frigjøringsteologene som sosiale aktører brukte et språk som delvis stammet fra samfunnsvitenskapene selv, for eksempel i dens marxistiske former. Progressive mot konservative, kirke nedenfra og kirke ovenfra eller folkets kirke mot hierarkiets kirke var konseptuelle dikotomier som ofte gled rett inn i samfunnsviternes beskrivelser av det sosiale og politiske feltet frigjøringsteologene var en del av.28 Eksemplene på akademiske anstrengelser for å distansere seg fra frigjøringsteologenes egne fortolkningsrammer finner Tahar Chaouch i analysene til Víctor Gabriel Muro, André Corten og David Lehmann.29 Muros første bidrag kom allerede i 1982 og er lite referert til i litteraturen. Corten og Lehmann, derimot, er bidrag fra 1990-tallet, henholdsvis 1995 og 1996. Med andre ord har distanse til forskningsobjektet vært en utfordring for dem som har interessert seg for å studere latinamerikansk frigjøringsteologi, i særlig grad under den kalde krigen. Da brukte viktige samfunnsvitenskapelige bidrag gjerne frigjøringsteologenes egne begreper om «the popular church» eller «the progressive church». Ifølge Lehmann gjenspeiler overtakelsen av disse begrepene også en ensidig og misforstått vektlegging av det politiske ved denne bevegelsen i kirken. Bevegelsen kunne ikke reduseres til marxisme eller til frigjøringsteologi.30 Lehmann introduserte «basismo» (avledet fra det portugisiske «base») som et analytisk begrep for å inkludere mer enn det politiske og vektlegge bevegelsen som en diskurs, inspirert av Michel Foucault. Dette gjorde han i sin monografi fra 1996, som var basert på feltarbeid i basismenigheter og pinsekirker i den brasilianske delstaten Bahia tidlig på 1990-tallet.

Samtidig er det interessant å observere hvordan Lehmann i begynnelsen introduserer sin forskning med en historie fra Nicaragua under sandinismen. Han forteller at han var til stede i en katolsk kirke i Managua i 1983 hvor den frigjøringsteologisk orienterte presten ledet forbønnen for sandinistregjeringen og for de revolusjonære styrkene i Guatemala og El Salvador. Som David Stoll har påpekt, ble frigjøringsteologien nærmest som offisiell religion å regne for sandiniststyret i Nicaragua.31 Det synes å være de sterke ideologiske motsetningene og rollen til basismenighetene i den kalde krigens politiske og militære konflikter som har gjort at mange har interessert seg for frigjøringsteologien. Det kan virke som om dette har gitt næring til ideologiske lesninger og forklaringer, også dem som har ligget tett på frigjøringsteologenes vokabular og forståelsesrammer, som tilfellet er hos Harvey Cox.

Personlig fascineres jeg av Cox’ forestilling om at fremtiden til den globale kristenheten skulle stå på spill akkurat i kontroversen rundt Leonardo Boffs ekklesiologi. Var det sekulariseringsparadigmet som delvis forledet ham til å anta at hvis ikke den autoritære og konservative kirkemakten i Roma kom de demokratiske kreftene med den moderne teologien fra den tredje verden i møte, så ville katolisismen miste taket på store deler av befolkningen? Som kjent inntraff et historisk høyt frafall fra Den katolske kirke på verdens mest katolske kontinent i samme epoken som konflikten mellom frigjøringsteologene og Vatikanet utspant seg. Likevel er det ingen forskere jeg kjenner til, som i dag vil si at denne doktrinære og kirkepolitiske kontroversen er noen vesentlig forklaring på det høye antallet latinamerikanere som har forlatt Den katolske kirke. Derimot har forskere vektlagt hvor fremmede frigjøringsteologenes moderne ideer har vært for de fattiges univers, som til dels har vært preget av premoderne forestillinger om magiske og overnaturlige krefter som styrer tilværelsen.32 Kanskje Cox undervurderte hvor lite adaptiv moderne teologi var i en folkelig latinamerikansk kontekst? Muligens ble frigjøringsteologien ansett for å være mer en syntese enn et brudd med folkelig katolisisme i Latin-Amerika av observatører som Cox?

Moderne elitereligion uten bred appell

Konfliktlinjene fra historien om The Summer Institute of Linguistics (SIL), som Hartch løfter frem i The Rebirth of Christianity, er relevante også for å forstå slike mer generelle utviklingstrekk i regionen, utenfor den spesifikt mexicanske konteksten. Krefter som har ønsket å modernisere Latin-Amerika og fri seg fra kolonialismen, har ofte sett på katolisismen som en motstander, og i det minste som en del av problemet. De liberale elitenes moderne ideer har stått mot premoderne og kolonial katolisisme. Nettopp fordi oppslutningen om moderne ideologier først og fremst har vært et elitefenomen, har de kristendomsformene som har inkorporert moderne ideer, også hatt minst appell blant de store befolkningsgruppene i Latin-Amerika.33 Det gjelder i særlig grad frigjøringsteologisk orienterte menigheter og historisk protestantisme (lutheranere, baptister, metodister),34 sistnevnte med røtter fra den første tiden da latinamerikanske stater ble uavhengige og åpnet opp for en viss religionsfrihet.35 Som den salvadoranske religionsviteren Mañuel A. Vázquez har påpekt, har ikke frigjøringsteologien redusert den kristne frelsen til sosiopolitisk frigjøring. Like fullt utgjør gjentatte skuffelser for de fattige på den politiske arena en erosjon av det til dels moderne håpet i basismenighetene om at historien kan endres på et makronivå. Basismenighetenes manglende appell henger også sammen med modernitetens krise.36

Så hvordan er Hartch sin fremstilling av dette sammenliknet med Harvey Cox sin? Boff-saken er helt fraværende i denne historikerens fortelling om «gjenfødelsen». I tillegg er det som av andre har blitt omtalt som «motreformasjonen» mot frigjøringsteologien og de effektive motkreftene til den frigjøringsteologiske gjenfødelse av kristendommen, lite vektlagt hos Hartch.37 Denne dempede interessen for de indrekirkelige maktkampene omkring doktriner avspeiler muligens en større historisk avstand til den kalde krigen og det klimaet som forskere den gang fortolket sine data innenfor. Men det impliserer også en mindre tro på den historiske betydningen av teologiske kontroverser som frigjøringsteologene har konsentrert seg særlig om. I Todd Hartchs bok er det få spor av forestillingen om at noe avgjørende for fremtiden til den globale kristendommen sto på spill i Boff-saken eller i summen av alle kontroversene mellom «progressive» frigjøringsteologer og «konservative» teologer i Den katolske kirke. Det er som om det har sunket mer og mer inn over forskningen, det som den brasilianske antropologen Cecilia Mariz konkluderte med allerede i 1992. Hennes hypotese var at de langvarige sosiale og politiske konsekvensene av de frigjøringsteologisk orienterte basismenighetene på den ene siden og pinsekirkene på den andre ikke ville bli så forskjellige som deres lett kontrasterbare ideologier skulle tilsi.38 Basismenighetene eller basismo er ikke en rent intellektuell bevegelse. Teologiske ideers praktiske og sosiale betydning er mer ubestemmelig.

Uten at Hartch som forfatter har gitt én form for kristendom privilegert status som uttrykk for gjenfødelsen han skriver om, formulerer han seg likevel med en viss sympati for frigjøringsteologer og basismenigheter. Han bruker både «progressive church» eller «liberationist Christianity» som betegnelser for denne delen av kirken. Men som overskrift på kapitlene som omhandler utviklingen av den, har han valgt «Prophetic Christianity». På den måten løfter han frem en religiøs fremfor en politisk betegnelse, med en apologetisk brodd mot dem som umiddelbart vil avvise disse gruppene som marxister på avveie fra den kristne troen. I tillegg er dette en betegnelse som svarer kanskje enda dypere til de religiøse aktørenes selvforståelse som det her er snakk om, som når frigjøringsteologen Jon Sobrino betegner erkebiskop Oscar Romero som en profet, for Sobrino i ordets sanne betydning.39 Men at denne type kristendom anerkjennes som profetisk, medfører ikke en nedvurdering av andre gruppers bibelske røtter eller kristne kjennetegn. Slik sett er fremstillingen objektiv.

Igjen reflekterer dette entusiasme over en religiøs gjenfødelse snarere enn en skepsis overfor disse påståtte manifestasjoner av kristentroens sanne fornyelse, påberopt av alt fra frigjøringsteologer til neopentekostale herlighetsteologer eller lojale tilhengere av Opus Dei. Det ideologiske spekteret er stort, men de blir alle uttrykk for det samme fenomenet: gjenfødelse.40 Kanskje skulle den akademiske distansen og kritikken vært større? Eller kanskje skulle den akademiske innlevelsen i de sosiale, politiske og militære konfliktene de religiøse aktørene har stått i, vært større, for å gi disse konfliktfylte sidene ved utøvelsen av latinamerikansk kristendom større tyngde?

Utvalget til Hartch

John Burdick beklager i boka Legacies of Liberation: The Progressive Catholic Church in Brazil at the Start of a New Millennium (2004) at «progressiv katolisisme» i Latin-Amerika ikke lenger er det brennhete tema som tiltrekker seg studenter og forskere i stor skala. Mens 1980-tallet var tiåret for å studere frigjøringsteologien, ble 1990-tallet tiåret da bidragene til forskningslitteraturen om pinsevekkelsen økte.41 Burdicks bok er en av de få engelskspråklige forskerbidragene som er viet til studiet av grupper og menigheter tilknyttet frigjøringsteologien på 2000-tallet. Var det en lignende forskertrend på 2000-tallet i studiet av religion i Latin-Amerika?

Ifølge Todd Hartch er det et annet fenomen som antakelig burde blitt gjenstand for den samme oppmerksomhet som frigjøringsteologien og den protestantiske pinsevekkelsen, nemlig den katolske karismatiske fornyelse, på engelsk Catholic Charismatic Renewal (CCR). Hartch skriver:

The Catholic Charismatic Renewal (CCR) might be even more significant than the rise of Pentecostalism. But it is less visible. If few inhabitants of the global North are aware of the rapid growth of Pentecostal churches and the strong Pentecostal influence on other Latin American Protestants, even fewer have recognized the growth of the CCR. Yet in 2000 there were more Catholic Charismatics in Latin America, 75 million, than there were Pentecostals, at most 66 million. In 2011 Edward Cleary described the CCR as “the most important religious movement in Latin America,” but it still tended to attract less scholarly and journalistic attention than either Pentecostalism or liberation theology.42

I motsetning til Burdick beklager Hartch heller at det kun finnes én monografi om denne katolske karismatiske bevegelsen.43 Likevel gjør Hartch lite for å veie opp for den forskningsmessige skjevheten han beskriver ovenfor. På den ene siden vier han liten plass (sidene 113–26) til den katolske formen for pinsevekkelse han mener kan vise seg å bli viktigere enn den protestantiske formen. På den andre siden må hans fremstilling av kristendommens utvikling i Latin-Amerika sies å gjenspeile nettopp den skjevheten han selv kritiserer, samtidig som den gjenspeiler den dreiningen i forskernes fokus som Burdick viser til. Følgelig blir Gustavo Gutiérrez en viktigere aktør i fortellingen til Hartch enn den karismatiske katolske presten Marcelo Rossi.44 Hartch bruker tre kapitler i boka på å beskrive «den profetiske kristendommen» som frigjøringsteologene og basismenighetene representerer, og her er mange av referansene i noteapparatet fra 1980-årenes forskningslitteratur. Han gir mye plass til den protestantiske pinsevekkelsen, og her blir forskningslitteraturen om emnet fra 1990-tallet tydelig i noteapparatet.

Det kan anføres mot Hartch at han bruker uforholdsmessig mye plass på «profetisk» frigjøringsteologi og basismenigheter i forhold til katolsk karismatikk. Men det kan også påpekes at Hartch kunne anstrengt seg for å finne nyere forskning om kristendomsformen han betegner som «profetisk». Selv om den katolske aktivismen fremsto som så spektakulær innenfor den kalde krigens geopolitiske rammer, forsvant den ikke etter Murens fall.45 Samtidig er det, som Burdick viser til, slik at det finnes færre studier fra 1990-årene av. Og når denne type kristendom studeres på 1990-tallet, er det gjerne i komparativt perspektiv med pinsevekkelsen.46

Nå kan det mot Hartchs utførelse, men med hans egen begrunnelse, anføres at basismenighetene får altfor stor plass i fremstillingen hans i forhold til hvor liten andel av Latin-Amerikas kristne de har nådd. Hartch begrunner jo noe av betydningen til den katolske karismatiske vekkelsen med hvor mange individer den berører, hvilket langt overskrider basismenighetenes omfang. Dessuten indikerer en Pew-undersøkelse fra 2006 at karismatikk ser ut til å ha blitt latinamerikanske katolikkers betegnelse for en kristendomsform de omfavner uten at de i praksis er særlig sterkt knyttet til vekkelsen. Hele 30 % av alle brasilianere i urbane strøk oppga i undersøkelsen at de hadde en tilknytning til basismenighetene. Fordi empiriske studier tilsier at langt færre brasilianere er aktive i slike katolske karismatiske grupper, kan det hevdes at den har blitt en ny form for folkelig katolisisme som ikke-praktiserende identifiserer seg med.47 Men slik tydeliggjøres også en indre spenning i Hartchs fremstilling av kristendommens «gjenfødelse» i regionen. Er denne gjenfødelsen primært uttrykt gjennom antall individer som oppgir å være tilknyttet en kristen bevegelse som forkynner om å bli født på ny eller gjennomgå en personlig åndelig forvandling? Eller er gjenfødelsen snarere uttrykt i kristne minoriteters trosutøvelse som ligner på den mer inderlige misjonsiveren Hartch finner i tidlig kolonial kristendom? Hos historikeren Hartch hviler nemlig forestillingen om kristendommens dynamikk og gjenfødelse de siste femti årene på en historisk kontinuitet med kolonitidens misjonærer:

Recent developments in Latin America have, in some ways, precipitated a return to Christianity’s dynamic missionary beginnings in the region. In the early decades of colonial rule, Christianity was driven by both evangelization and social concern. Zealous Franciscans, convinced that the end times were near, brought Catholicism, often through mass baptisms, to millions of indigenous Mexicans in the decades after the conquest. Behind them and spreading to almost all the areas of the new Spanish and Portuguese colonies in the Americas came Dominicans, Augustinians, and Jesuits, often learning and preaching in the indigenous languages.48

For Hartch er det en idé om de tidlige fransiskanerne og jesuittenes lidenskap i sin kristendomsdyrkelse som er målestokken på hvorvidt ulike kristendomsformer i vår samtid representerer «gjenfødelsen» av deres misjonsiver og evangelisering. I Hartchs perspektiv blir dermed de mest intense og krevende formene for kristendom, fra sekterisk protestantisme til aktivistisk katolisisme, uttrykk for denne tilbakekomsten av dynamisk evangelisering i både sosial og åndelig forstand av ordet. Men det numeriske aspektet ved disse dynamiske kristendomsformene er også viktig for Hartch. Han drøfter for eksempel basismenighetenes betydning i lys av hvor mange de var i antall på det meste.49

I denne beretningen om basismenighetenes vekst og fall dukker flere problemer opp i Hartchs versjon av historien. For det første synes hovedkildene for fremstillingen av basismenighetene å være fra tidsrommet 1985–1991.50 Men det finnes nyere forskning om basismenighetene som Hartch med fordel kunne latt fremstillingen blitt informert av,51 særlig når han konkluderer med at «by the 2000s many CEBs were in decline and many had simply ceased to function», uten referanse til forskningslitteraturen for å understøtte dette. Hva det så konkret betyr at en basismenighet slutter å fungere, er for det andre ikke avklart av Hartch. Betyr det at de troende ikke lenger samles på et vis som er karakteristisk for basismenighetene, uten prest til stede eller uten et kirkelig lokale eid av Den katolske kirke? Betyr det at basismenighetene ikke representerer den katolske aktivismen og den tilhørende ideologien, omtalt av Lehmann som basismo? Eller skal vi anta at basismenighetene er tømt for troende som heller finner sin vei til andre kristne grupper? Med andre ord: Hva som konstituerer en basismenighet for Hartch, er ikke definert. Dermed blir det også vanskelig å akseptere forfatterens bruk av statistikk om basismenighetene. Hartch omtaler biskop Ivo Lorsheiter, lederen for den brasilianske bispekonferansen (CNBB) fra 1971 til 1979, for å støtte antagelsen om at det var så mange som 50000 basismenigheter som vokste frem i 1960- og -70-årene.52 Men Hartch problematiserer ikke tallet, og støtter seg i stedet på antallet i W.E. Hewitts verk fra 1991 (80000), uten å vise til hvordan Hewitt kom frem til dette tallet, heller ikke i noteapparatet.

Det tredje problemet jeg vil reise ved fremstillingen av basismenighetene, er avgrensningen av deres betydning. Hartch skriver at «the fading of the CEB as a political force, therefore, does not indicate the overall failure of the CEB experiment, for politics cannot serve as the measure of the success of a religious movement».53 Er ikke denne avgrensningen en altfor sterk reduksjon av basismenighetenes betydning i utgangspunktet, ettersom noe av det uttalte målet til disse katolske menighetene var å skape politisk bevissthet og endring? Vil ikke en slik avgrensning føre til at kristne grupper som måles på sin suksess etter kriterier som proselyttisme eller veldedighet, automatisk gis større religiøs betydning? Hvorfor skal ikke politiske konsekvenser av religiøst engasjement være et kriterium for religionsforskere?

Kanskje er vi her ved noe av årsaken til inntrykket som har festet seg om at frigjøringsteologien er død og basismenighetene simpelthen har forsvunnet. Hvis de politiske effektene av basismo som diskurs i latinamerikanske samfunn per definisjon er uinteressante, blir det jo heller ikke særlig interessant åvurdere rollen til frigjøringsteologer og basismenigheter i en politisk venstrevind som har blåst over kontinentet siden valget av Hugo Chávez som Venezuelas president i 1998.54 Da forblir også presidenters personlige forbindelser eller bakgrunn fra frigjøringsteologien, som hos Rafael Correa (president i Ecuador fra 2006) eller Fernando Lugo (president i Paraguay 2008–2012),55 utenfor religionsforskerens synsfelt. Og da går verdifulle muligheter til å forstå sammenhengen mellom religion og politikk mer generelt til spille. Det er et problem. Hartch løfter frem den historiske betydningen basismenighetene hadde med sin evne til å gjøre millioner av latinamerikanere til bevisste og aktive katolikker. Men for disse delene av katolisismen i Latin-Amerika kan de radikale målene om sosial og politisk endring like mye ha blitt virkeliggjort gjennom at de troende ble innflytelsesrike aktører innenfor partipolitikk eller i andre sektorer innenfor sivilsamfunnet, for eksempel i ikke-statlige organisasjoner («NGO-er»). Basismenighetene i Brasil har for eksempel blitt regnet som en del av grunnfjellet til Det brasilianske arbeiderpartiets (PT) velgere, frem til seieren til Luiz Inácio Lula da Silva i presidentvalget i 2002.

For det fjerde synes drøftelsene til Hartch om basismenighetenes manglende appell hos massene å basere seg på at de i utgangspunktet var reaksjoner på den protestantiske pinsevekkelsens appell hos de fattige, som om de «progressive» biskopene og pastorale strategene i Den katolske kirke skapte dem for å konkurrere på et religiøst marked. Dermed er vi ved det siste aspektet ved Hartch sin bok som her skal belyses: Markedsmodellen som forklaringsnøkkel for fremveksten av «profetisk kristendom».

Religiøs konkurranse som forklaringsnøkkel for basismenighetene

Hartch etablerer et forløp i utviklingen hvor protestanter fra 1970-tallet av blir så fremtredende i offentligheten at de begynner å utfordre det katolske religionsmonopolet. Den katolske kirke svarer ikke bare med ny evangelisering, men bestemmer seg også for å omfavne basismenigheter, den karismatiske fornyelsen og nye kirkelige lekmannsbevegelser.56

De første til å anvende markedsmodellen på studiet av kristendommen i Latin-Amerika var Anthony Gill i Rendering unto Caesar (1998) og R. Andrew Chesnut i Competitive Spirits (2003).57 Det er også Gills gjenfortelling av en episode som vises til hos Hartch, om en brasiliansk kvinne som under en bispevisitas kontrasterte overfylte og opplyste protestantiske kirker med sin egen katolske kirke, som stort sett var låst og dessuten manglet prest. Gill og Hartch viser til Guillermo Cooks The Expectation of the Poor (1985), hvor Cook hevder at basismenighetene overtok pastorale strategier fra protestanter. Mens ingen markedsmodell er virksom i Cooks verk, bruker både Gill og Hartch slike episoder som evidens for denne modellens gyldighet. Men episodene må ikke nødvendigvis peke i retning av at det katolske presteskapets støtte til basismenighetene var drevet ut fra ønsker om å konkurrere med protestanter. Det kan like gjerne være slik at deler av protestantismen inspirerte snarere enn å konkurrere, ikke minst fordi de delene av det katolske bispekollegiet i Latin-Amerika (innflytelsesrike figurer som Dom Hélder Câmara) også var de som var minst interessert i å konkurrere. Tvert imot var de sterkt preget av økumenikk og moderne tenkning om religionsfrihet, spesielt etter Det annet vatikankonsil.58 Skulle disse kreftene ha et ønske om å konkurrere, var det ofte heller med kommunister enn protestanter. Aktivistene i Katolsk aksjon var i mange tilfeller forløperne til basismenighetene som katolske lekmannsbevegelser. Organisasjonen hadde en uttalt ideologi om å gjenerobre arbeiderklassen for katolisismen og dermed redde de fattige fra kommunismen. En del av disse katolske aktivistene oppdaget at det ikke var pinsepastorer, men kommunister som var opptatt av de fattige. Det beredte grunnen for dialog med kommunistene og en teologisk interesse for marxismen, hvilket ikke var drevet av religiøs konkurranse, men ønsket om forvandling av samfunnet i tråd med Guds vilje.59 Disse aktivistene var på ingen måte enerådende i Den katolske kirke i Latin-Amerika på noe tidspunkt. De representerte tvert imot det økende mangfoldet innenfor latinamerikansk katolisisme, spesielt etter Det annet vatikankonsil.

Det er nettopp denne historien den argentinske jesuitten og forskeren Gustavo Morello viser til når han problematiserer Anthony Gills markedsmodell. I boka The Catholic Church and Argentina’s Dirty War modererer Morello teorien om et religiøst marked anvendt av Gill som forklaring på hvorfor den argentinske katolske kirken ikke øvet motstand mot militærdiktaturene slik som den chilenske og den brasilianske. Morello ønsker å forklare de katolske beveggrunnene til overgripere så vel som ofre under «den skitne krigen» under Argentinas militærdiktatur (1976–1983) med utgangspunkt i en case fra Córdoba i 1976, hvor en prest og fem seminarister fra den religiøse ordenen til salettinerne ble kidnappet og torturert.60 Morellos argumenter for den religiøse vitaliteten i disse katolikkenes praksis utfordrer den konkurransemodellen som vi har sett at Todd Hartch og andre gjør seg avhengig av i sine fremstillinger.61 Manuel A. Vásquez har hevdet at Chesnuts økonomiske modell kan forklare mye av både pinsevekkelsens og den karismatiske katolske fornyelsens vekst i Latin-Amerika.62 Med Morello vil jeg derimot hevde at den egner seg mindre for å forklare både fremveksten av basismenigheter og praktiseringen av katolsk tro som brakte mange av disse katolske prestene, ordensfolkene og lekfolkene til torturkammeret eller martyriet. De demonstrerte katolisismens vitalitet i en situasjon som Anthony Gill har betegnet som en monopolsituasjon, hvor religion ut fra modellen ikke skal blomstre.

Her støter teorien om rasjonelle valg i et marked på noen av sine begrensninger.63 For det første trenger det ikke være en korrelasjon mellom religiøs pluralisme og religiøs vitalitet.64 En religiøs konkurransesituasjon trenger for det andre ikke lede til religiøs glød av den typen Morello påviser under diktaturet i Argentina. For det tredje overser modellen samspillet med politiske partier eller bevegelser, og for det fjerde er den en universell modell som ikke tar høyde for komplekse lokale betingelser for religionsutøvelse. Et illustrerende eksempel på det siste hos Morello er hvor sosialt akseptert vold var som politisk virkemiddel i Argentina, i forhold til Brasil og Chile.65 Disse argumentene taler for at både post-konsiliær teologisk fornyelse og lokale politiske forhold må tillegges større vekt for å forklare basismenighetenes fremvekst enn det Hartch sin underliggende tanke om et religiøst marked tillater ham å gjøre. Motstanden en slik modernisering og kontekstualisering av teologien møtte i deler av kirken, særlig etter valget av pave Johannes Paul II, påvirket også basismenighetene.66 Denne konservative reaksjonen var også teologisk motivert, og fikk mektige uttrykk i pavens utnevnelser av konservative biskoper som ofte preget kirken i lang tid ut fra sine posisjoner. Ideologiske og politiske forklaringer bør med andre ord supplere økonomiske.

Mot markedsmodellens logikk: Den profetiske minoritet

Poenget mitt her er ikke at Hartch simpelthen tar feil. Han vektlegger også betydningen av disse kirkepolitiske avgjørelsene som gikk i frigjøringsteologiens disfavør, men uten å gjøre det i samme grad som Harvey Cox. Jeg vil snarere hevde at det finnes en indre spenning i Hartchs fremstilling av historien. Biskopenes støtte til basismenighetene kan ikke bare, ikke engang primært, ha vært motivert av behovet for å skape et religiøst nisjeprodukt med et katolsk stempel på basismenigheter som skulle selge bedre enn pinsevennenes og andre protestanters menighetsfellesskap.

For ifølge markedsmodellens logikk skulle jo ikke biskopene sluttet å gi sin støtte til basismenighetene, men i virkeligheten var det ofte det som skjedde. Den katolske kirke hadde jo med basismenighetene laget et nisjeprodukt som nådde et visst sjikt av de fattige, og som dessuten var svært kostnadseffektivt: Det kunne selges uten at kirken trengte å bruke en kostbar ressurs som prestens tilstedeværelse. Så hvorfor slutte å selge? Markedsmodellen tar ikke tilstrekkelig høyde for at basismenighetene ofte var pragmatiske og midlertidige løsninger på det lave antallet prester Den katolske kirke hadde, særlig i et folkerikt land som Brasil. De kirkelederne som var mest ivrige i å konkurrere med protestantene, var minst interessert i å støtte opp under disse menighetene. Dernest tar ikke modellen høyde for hvor viktig den teologiske overbevisningen var for en del av biskopene som aktivt arbeidet for basismenighetenes fremvekst og vitalitet, som den nevnte Dom Hélder Câmara.

Premisset til Todd Hartch synes hele tiden å være at basismenighetenes suksess kunne måles på deres brede appell til massene, som når han skriver at «they served the poor, but they never saw the large numbers of the poor actually joining its orders».67 Hva om suksesskriteriet til en betydelig del av de katolikkene Hartch fremstiller som «gjenfødte» i basismenighetene, var å forbli en profetisk minoritet og ikke en folkelig majoritet? Hva om deres ultimate mål var å tjene de fattige? I så fall mister markedsmodellen betydelig forklaringskraft i delhistorien til Todd Hartch: historien om basismenighetenes vekst og fall.

Den første latinamerikanske pave

Jorge Bergoglio, pave Frans I, er den første latinamerikanske pave i historien. Det er lett å stemme i med Todd Hartch at valget av argentineren som Den katolske kirkes øverste leder er et uttrykk for at kristendommens tyngdepunkt flyttes fra det globale nord til sør. Selv om Hartchs bok kom ut meget kort tid ut i pave Frans sitt pontifikat og omtaler paven kun i korte vendinger, er hans påstand om at pavevalget er et tydelig uttrykk for regionens religiøse revitalisering, treffende.68 Paven har aldri vært noen typisk latinamerikansk frigjøringsteolog, særlig ikke i den epoken av Argentinas historie da det kunne koste en livet å bli forbundet med frigjøringsteologien. Heller ikke da Kirkens rolle ble tematisert i argentinsk offentlighet etter diktaturets fall i 1983, var Bergoglio en tydelig stemme.69 Som provinsial for den argentinske jesuittprovinsen (1973–1979) ble han offentlig holdt ansvarlig av en av sine underordnede, Orlando Yoirio (1932–2000), for å ha bidratt til at Fransisco Jalics (1927–) og han selv ble kidnappet og torturert av militærdiktaturet kort tid etter kuppet i Argentina i 1976.70 Som pave har Bergoglio like fullt bidratt til å rehabilitere frigjøringsteologiens offisielle posisjon, blant annet ved å invitere Gustavo Gutiérrez til Roma.

Dernest har den katolske karismatikkens motiver om inderliggjørelse, omvendelse og misjon vært en grunntone i pavens taler fra starten av. Som Jakob Egeris Thorsen har påpekt, var pave Frans’ første skrift, den apostoliske formaning Gaudium Evangelii («evangeliets glede») preget av disse motivene.71 Når paven oppfordrer alle katolikker til å være med inn i en «permanent misjonstilstand» hvor evangeliet skal bringes ut av kirken for å gjøre alle mennesker til «disipler og misjonærer», kan dette sies å reflektere en latinamerikansk situasjon hvor den nye pluralismen stimulerer til katolsk misjonsiver med et språk som minner om protestantenes. Egeris Thorsen hevder at pave Frans både er inspirert av den karismatiske vekkelsen og frigjøringsteologiens profetiske kritikk av syndige strukturer. På den måten lar han disse særegne uttrykkene for latinamerikansk katolisisme komme mer til overflaten i pavesetets uttrykk på den globale arena.72 Dette kan bidra til større grad av kirkelig enhet i Latin-Amerikas katolske kirker, ettersom begge fløyer delvis kan forsones og i større grad representeres ved ett individuelt og institusjonelt symbol: den latinamerikanske pave.

1David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1990). Den brasilianske sosiologen Ricardo Mariano argumenterer for at pinsevekkelsen ikke leder til en «protestantisering» av Latin-Amerika i Max Webers betydning. Se Ricardo Mariano, «O futuro não será protestante», Ciencias Sociales y Religión / Ciências Sociais e Religião 1 (1999): 89–114. Også den chilenske sosiologen Cristián Parker Gumucio avviser at Latin-Amerika er i ferd med å bli protestantisk. Se Cristián Parker Gumucio, «¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente», América Latina Hoy 41 (2005): 35–56.
2Timothy J. Steigenga og Edward L. Cleary, Conversion of a Continent: Contemporary Religious Change in Latin America (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2007).
3Todd Hartch, The Rebirth of Latin American Christianity (Oxford Studies in World Christianity; Oxford: Oxford University Press, 2014), doi: http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199844593.001.0001.
4Det sprenger rammene for denne artikkelen å gå nærmere inn på det, men det må bemerkes at Hartchs beskrivelse av urbefolkningens religion grenser til reproduksjon av koloniale stereotyper: det indianske som det stedbundne og partikulære; det katolsk-kristne som universelt.
5Hartch, The Rebirth, 22–30.
6Anthony James Gill, Rendering unto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America (Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1998), 93, doi: http://dx.doi.org/10.7208/chicago/9780226294056.001.0001.
7Ifølge Pew Institute sin statistikk offentliggjort i 2014 er det kun Paraguay (89 %) som har en høyere andel katolikker enn Mexico (81 %).
8Hartch, The Rebirth, 29.
9Toomas Gross, «Changing Faith: The Social Costs of Protestant Conversion in Rural Oaxaca», Ethnos 77 (2012): 344–71, doi: http://dx.doi.org/10.1080/00141844.2011.595811.
10Det er særlig grunn til dette når det gjelder Mexico, fordi studier som modererer inntrykket om utvetydig vekst fra Hartchs beskrivelse, finnes: «Kurt Bowen’s study of Protestantism in Mexico found that a full 43 percent of those raised in Protestant churches were no longer Protestants as adults» (Steigenga og Cleary, Conversion of a Continent [se n. 2], 12). Det er ikke egnet til å forsterke forestillingen om kristendommens gjenfødelse i Latin-Amerika, som er hovedmotivet i verket til Hartch, men det er like fullt et viktig utviklingstrekk i latinamerikansk kristendom som ikke minst bør vies oppmerksomhet i forskningen: Hva skjer med dem som faller fra eller kobler seg fra en kristen tilhørighet, og hva er de dypereliggende årsakene til dette?
11Hartch, The Rebirth [se n. 3], 100.
12Ibid., 56.
13Rodney Stark og Buster G. Smith, «Pluralism and the Churching of Latin America», Latin American Politics and Society 54, nr. 2 (2012): 35–50, doi: http://dx.doi.org/10.1111/j.1548-2456.2012.00152.x.
14Virginia Garrard-Burnett, «The Third Church in Latin America: Religion and Globalization in Contemporary Latin America», Latin American Research Review 39, nr. 3 (2004): 256–69 (266), doi: http://dx.doi.org/10.1353/lar.2004.0046.
15Stark og Smith, «Pluralism and the Churching», 48.
16Jeg behandler her teologier som eksempler på ideologier, det vil si som sosialt forklarende tankesett med makt til å mobilisere og motivere individer og grupper innenfor et samfunn.
17Begrepet «evangelikal» på norsk knytter an til gruppen kristne i USA som gjerne omtales som «evangelicals». I Latin-Amerika er «evangelico» en utbredt betegnelse protestanter, og i særlig grad pinsevenner, bruker om seg selv.
18Timothy Samuel Shah, «The Bible and the Ballot Box: Evangelicals and Democracy in the ‘Global South’», SAIS Review 24, nr. 2 (2004): 117–32 (121), doi: http://dx.doi.org/10.1353/sais.2004.0043.
19Hartch, The Rebirth [se n. 3], 20.
20Ibid., 86.
21Stoll, Is Latin America Turning Protestant? [sen. 1], 321–28.
22Odd Arne Westad, The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our Times (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 2007), 347, doi: http://dx.doi.org/10.1017/cbo9780511817991.
23Hartch, The Rebirth, 58.
24 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_ 19850311_notif-boff_po.html, lastet ned 12.5.2016.
25Harvey Cox, The Silencing of Leonardo Boff: The Vatican and the Future of World Christianity (Oak Park, Ill.: Meyer-Stone, 1988), 3–4.
26Ibid., 15.
27Som den ecuadorianske teologen René Padilla skrev i 1985: «The future of the Roman Catholic Church in Latin America in general, and in Brazil in particular, depends to a large extent on what happens to the comunidades eclesias de base (CEBs) within the next few years» (Guillermo Cook, The Expectation of the Poor: Latin American Base Ecclesial Communities in Protestant Perspective [Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1985], xiii).
28Malik Tahar Chaouch, «Mitos y realidades sociológicas de la teología de la liberación en América Latina», Estudios sociolo?gicos 25, nr. 73 (2007): 69–103; idem, «La teología de la liberación en América Latina: Una relectura sociológica», Revista Mexicana de Sociología 69, nr. 3 (2007): 427–56 (432).
29André Corten, Os pobres e o Espírito Santo: Opentecostalismo no Brasil (overs. M.N.R. Echalar; Petrópolis: Vozes, 1996); David Lehmann, Struggle for the Spirit: Religious Transformation and Popular Culture in Brazil and Latin America (Cambridge, Mass.: Polity Press, 1996).
30Lehmann, Struggle for the Spirit, 5–6.
31Stoll, Is Latin America Turning Protestant? [sen. 1], 219.
32Bernice Martin, «From Pre- to Postmodernity in Latin America: The Case of Pentecostalism», in Religion, Modernity, and Postmodernity (red. D. Martin, P. Heelas og P. Morris; Oxford/Malden, Mass.: Blackwell, 1998), 102–46.
33Hartch, The Rebirth [se n. 3], 148.
34Andrew Chesnut observerer hvordan disse to kristendomstypene mangler appell blant massene, noe han forklarer med sin markedsmodell: «If Catholic Base Christian Communities (CEBs) and mainline Protestanism are stagnating, it is primarily because they lack competitive products of mass appeal and are not skilled marketers» (R. Andrew Chesnut, Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy [New York: Oxford University Press, 2003], 4).
35«Despite their long-term presence, both census and church-growth statistics suggest that most of the historical Protestant denominations are primarily losing membership in Latin America» (Steigenga og Cleary, Conversion of a Continent [se n. 2], 8).
36Manuel A. Vásquez, The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1998), 208.
37En slik vektlegging finnes for eksempel i en antologi utgitt rett etter den kalde krigen: Edward L. Cleary og Hannah W. Stewart-Gambino, Conflict and Competition: The Latin American Church in a Changing Environment (Boulder, Colo.: Lynne Rienner, 1992).
38Cecília Mariz, «Religion and Poverty in Brazil: A Comparison of Catholic and Pentecostal Communities», Sociological Analysis 53, spesialnummer (1992): 63–70 (69), doi: http://dx.doi.org/10.2307/3711251.
39Jon Sobrino, Mons. romero: Verdadero profeta (Managua: Coedición IHCA-CAV, 1981). Ignacio Ellacuría (1930–1989) fremstiller også det profetiske som et kjennetegn ved frigjøringsspiritualiteten. Se Ignacio Ellacuría, «Utopía y profetismo», i Mysterium Liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (red. I. Ellacuría og J. Sobrino; San Salvador: UCA, 1991).
40Denne entusiasmen kan tendere til en noe ukritisk holdning når pompøse forskerutsagn som dette, om brasilianske biskopers utgivelse av to radikale opprop fra 1973, presenteres uten å bli kritisk drøftet eller nyansert: «In 1973 the bishops of the Amazon region and of the Northeast released two documents that one scholar has called ‘probably the most radical statements every issued by a group of bishops anywhere in the world’» (Hartch, The Rebirth [se n. 3], 80).
41«While doctorates that dealt with liberation theology in Latin America had expanded rapidly by the end of the 1980s, graduate students in the early 1990s were already learning that the Church’s glory days were passing, and that it would be more interesting to watch the rise of its main competitor, the Pentecostals. Between 1995 and 1999 the number of doctoral theses at US universities in the liberationist Church in Latin America fell almost 50 per cent from the previous five years, while theses dealing with Pentecostalism tripled» (John Burdick, Legacies of Liberation: The Progressive Catholic Church in Brazil at the Start of a New Millennium [Aldershot: Ashgate, 2004], 16).
42Hartch, The Rebirth, 113.
43Monografien Hartch viser til, er Edward L. Cleary, The Rise of Charismatic Catholicism in Latin America (Gainesville, Fla.: University Press of Florida, 2011).
44Gutiérrez’ rolle tematiseres i Hartch, The Rebirth, 63–69, 132–33, 177. Rossi er nevnt i ibid., 118, 124.
45I tillegg til John Burdicks bok fra 2004 finnes et godt eksempel på undersøkelser av hvordan den katolske aktivismen fikk nye uttrykk etter den kalde krigen, i Sarah Brooks, «Catholic Activism in the 1990s: New Strategies for the Neoliberal Age», i Latin American Religion in Motion (red. C. Smith og J. Prokopy; New York: Taylor & Francis, 1999), 67–89.
46Tre monografier fra 1990-tallet er eksempler på dette: Corten, Os pobres; Lehmann, Struggle for the Spirit [se for begge n. 29]; Vásquez, The Brazilian Popular Church [se n. 36].
47Paul Freston, «Researching the Heartland of Pentecostalism: Latin Americans at Home and Abroad», Fieldwork in Religion 3 (2010): 122–44 (127), doi: http://dx.doi.org/10.1558/firn.v3i2.122.
48Hartch, The Rebirth [se n. 3], 6.
49Ibid., 134.
50Ibid., 145–46.
51For eksempel har den brasilianske forskningsinstitusjonen Centro de Estatística e Investigações Sociais (CERIS), tilknyttet den brasilianske bispekonferansen (CNBB), både utført og publisert kvalitativ forskning om basismenigheter i Brasil på 2000-tallet, gjerne i komparasjon med katolske og protestantiske karismatikere. Se for eksempel Sociais Centro de Estatística Religiosa e Investigações, «Pentecostalismo, renovação carismática católica e comunidades eclesiais de base», i Cadernos CERIS (red. A. Damacena; Rio de Janeiro: Centro de Estatística Religiosa e Investigações, Sociais (CERIS), 2001).
52Hartch, The Rebirth, 79.
53Ibid., 145.
54Steven Levitsky og Kenneth M. Roberts, The Resurgence of the Latin American Left (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 2011).
55Fernando Lugo er tidlige katolsk biskop. Han var leder for bispedømmet San Pedro i Paraguay 1994–2005. Correa ble vigslet til pastoralt arbeid i bispedømmet til Leonidas Proaño, biskop i Bolivar fra 1954 og i Riobamba, Ecuador, frem til sin død i 1988.
56Hartch, The Rebirth [se n. 3], 39. Blant eksemplene Hartch gir på dette siste, er Focolare-bevegelsen, Cursillos de Cristiandad og Opus Dei.
57Garrard-Burnett, «The Third Church» [se n.14], 525.
58«Forbidden since the sixteenth century to attend even funerals and weddings in Protestant churches, Catholics were now urged to join hands with those of different faiths in various causes. They were exhorted to join in ‘dialogue’ or conversation with their non-Catholic neighbours, even about religious matters» (John W. O’Malley, What Happened at Vatican II [Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2008], 35).
59I min biografi om den paraguayanske frigjøringsteologen Lidio Dominguez beskriver jeg noen av disse katolske miljøene i Paraguay og Argentina. For Dominguez og hans likesinnede i de katolske miljøene var religiøs konkurranse med protestanter helt underordnet og ganske fjernt fra det store revolusjonære prosjektet, med eller uten våpen i hånd, hvor kirken så vel som samfunnet skulle forvandles. Se Ole Jakob Løland, Lidio: En uvanlig historie (Oslo: Spartacus, 2009).
60Mer bakgrunn om salettinerne finnes på http://www.katolsk.no/biografier/historisk/sep19, lastet ned 20.5.2016.
61Gustavo Morello, The Catholic Church and Argentina’s Dirty War (Oxford: Oxford University Press, 2015), 6, doi: http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780190234270.001.0001.
62Vásquez hevder mot Chesnut at modellen ikke er god som forklaring på diaspora-religionenes økende appell, i form av for eksempel Umbanda eller Canomblé. Se Manuel A. Vásquez, anm. av Andrew Chesnut, Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy, Journal of the American Academy of Religion 73, nr.2 (2005): 524–28 (525), doi: http://dx.doi. org/10.1093/jaarel/lfi047.
63Teorien baserer seg for mye på at individet maksimerer egeninteresser, men jeg vil hevde at martyriet ofte innebærer det motsatte: altruisme for et bedre samfunn for andre enn en selv.
64Morello viser her til Philip S. Gorski, «Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300 to 1700», American Sociological Review 65 (2000): 138–67 (142), doi: http://dx.doi.org/10.2307/2657295.
65Morello, The Catholic Church, 6.
66Et noe ekstremt, men like fullt illustrerende eksempel på denne påvirkningen er oppdelingen av bispedømmet São Paulo, som hadde vært et av arnestedene for frigjøringsteologi i Brasil etter konsilet. Denne oppdelingen ble bestemt av Vatikanet og begrenset basismenighetenes rolle markant etter at den ble implementert i april 1989. Se W.E. Hewitt, «Popular Movements, Resource Demobilization, and the Legacy of Vatican Restructuring in the Archdiocese of São Paulo», Canadian Journal of Latin American and Caribbean Studies 18, nr. 36 (2014): 1–24, doi: http://dx.doi.org/10.1080/08263663.1993.10816696.
67Hartch, The Rebirth [se n. 3], 148.
68Ibid., 18.
69Miranda Lida og Mariano Fabris, «Argentina and the Pope from the End of the World: Antecedents and Consequences», Journal of Latin American Cultural Studies 22 (2013): 113–21 (118), doi: http://dx.doi.org/10.1080/13569325.2013.800472.
70Et av intervjuene som Yorio har gitt om saken, finnes i Olga Wornat, Nuestra Santa Madre: Historia pública y privada de la iglesia católica Argentina (Barcelona: Ediciones B, 2002), 600–606. Fransisco Jalics kom med uttalelser som ble gjengitt i internasjonale medier etter pavevalget i 2013. De gikk ikke i detalj om hendelsene, var tvetydige, men ble tolket av Vatikanets pressetalsmenn til å være vitneutsagn om Bergoglios uskyld.
71Jakob Egeris Thorsen, «Gaudium Evangelii», i Seminar – Økumenisk teologi, Dansk Missionsråd (Århus, 2014).
72Jeg deler denne analysen, samtidig som jeg mener det er viktig å supplere den: Kontinuiteten med frigjøringsteologien gjelder i særlig grad kritikken av det frie markedet, en kritikk som pave Frans deler med de siste to pavene, og som går helt tilbake til pave Leo XIIIs Rerum Novarum (1891). Det virker ikke opplagt at det er latinamerikansk frigjøringsteologi, og ikke klassisk katolsk antimodernisme, som kommer uttrykk hos pave Frans.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon