Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Betydningen af islamisk teologi historisk og aktuelt

F. 1966. Ph.d. Førsteamanuensis i islam-studier, Det teologiske fakultet, UiO. safet.bektovic@teologi.uio.no

Hvad betyder islamisk teologi, og hvilken rolle har den i nutidig islam? Det spørgsmål kan besvares på vidt forskellige måder, alt efter hvordan man definerer islamisk teologi. Men uanset hvordan man gør det, kan der argumenteres for, at drøftelse af teologiske spørgsmål i islam netop i dag er yderst relevant. Denne artikel diskuterer betydningen og hovedperspektiver af islamisk teologisk tænkning med et udgangspunkt i refleksion over 1) muslimske interaktioner med kristen og græsk tradition i middelalderen og moderne interaktioner med vestlig filosofi, 2) teologiens position i forhold til rationalistisk filosofi, sharialoven og etik, 3) den samfundsmæssige kontekst og 4) de aktuelle udfordringer for islam. Målet er at påvise, at islamisk teologi har en vigtig rolle at spille i nutidige islamdiskurser, både internt og eksternt, da den på en gang står i relation til islamisk normativitet/ortodoksi og de radikale krav til islamreform, der er initieret udefra og af islam som sådan.

Nøkkelord: kalam, sharia, etik, samfund, politisk historie, interaktioner med de andre, teologisk og filosofisk nytænkning

What is Islamic theology and what is its role in the -contemporary Islam? That question can be answered in -different ways, depending on how one might define Islamic theology. But no matter how it is done, it can be argued that the discussion of theological issues in Islam, especially now, is highly relevant. This article discusses the importance and main perspectives of Islamic theological thought with a starting point reflecting on: 1)Muslim interactions with Christian and Greek traditions during the medieval period, and their contemporary interactions with Western philosophy; 2) the position of theology in relation to the rationalist philosophy, sharia law, and ethics; 3) the societal context, and 4) current challenges to Islam. The aim is to demonstrate that Islamic theology has an important role to play in contemporary Islamic discourses, both internally and externally, since it must relate simultaneously to Islamic normativity/orthodoxy and the radical demands for Islamic reform that are initiated from outside of orthodox Islam.

Keywords: kalam, sharia, ethics, community, political history, interactions with others, theological and philosophical re-thinking

Et hovedmål for den islamiske teologis engagement er forståelsen af sammenhæng mellem islam som et normativt system og de troende muslimers hverdagsliv. At forstå islam her og nu kan tolkes som en opagave, der bl.a. sigter at besvare spørgsmålet om, hvorvidt det er islam, der determinerer muslimers opførsel (de gør, hvad islam siger), eller islam omvendt er, hvad muslimer siger og gør.

Som det påpeges af Shahab Ahmad, er dette et kunstigt opstillet dilemma. Forholdet mellem den normative islam, som vel at mærke ikke er entydig, og den levende islam, som kommer til udtryk i muslimernes hverdagsliv, er præget af gensidighed. Der foregår en bestandig drøftelse og en »forhandling« mellem ortodoksi og heterodoksi, mellem en »autoriseret« fortolkning og en »uautoriseret« praksis, således at det ikke altid er nemt at trække en klar demarkationslinje mellem det, der er præskriptivt, og det, der er deskriptivt. Hans pointe er, at både islam som normativt system og muslimernes identitet udformes og genfortolkes i en proces, som teologisk set aldrig er færdig, og som rummer forskellige og endog modstridende fortolkninger og udtryksformer, bl.a. i forbindelse med alkoholforbrug, billedkunst, musik.1

Spørgsmålet om teologisk tolkning af islam er kommet i fokus i vor tid og i en situation, hvor enkelte muslimske grupperinger og bevægelser udfører politiske og militære aktioner og griber til vold og terrorisme, samtidig med at de prøver at retfærdiggøre det med henvisning til islam.

Derfor spørger man ganske legitimt: Hvordan hænger disse voldshandlinger sammen med islam? Kan man virkelig retfærdiggøre terrorisme med islam? Ligger der en islamisk-teologisk begrundelse bag selvmordsaktioner og henrettelser af »de vantro«? Og hvis ja, hvilken? Og hvis nej, kan man så ikke bruge teologi til at delegitimere sådanne handlinger? Og hvad siger islamisk teologi i det hele taget om politisk (mis)brug af islam?

Religionshistorisk baggrund

Nu kan man naturligvis tage en lang diskussion om begrebet teologi i islam og spørge, hvorvidt islamisk teologi overhovedet har eksisteret i en udviklet form, som man fx kender det i kristendommen.2 Men uanset om man er enig i definitionerne, kan man i alt fald enes om, at systematisk teologi har spillet en vigtig rolle i islams historiske udvikling. Oprindelig var teologi kendt som 1) ilm al-usul (videnskab om islams grundlæggende principper) og 2) ilm at-tawhid (videnskab om enhedslære), og i begge tilfælde var den teologiske tænkning synonym for læren om islams dogmatiske grundspørgsmål.

Muslimske lærde var helt fra starten interesserede i at forstå Gud og hans vejledning i Koranen, men de havde det ikke som et decideret mål at udvikle teologi forstået som en systematisk lære om Gud (bl.a. pga. en udbredt holdning om, at man ikke kan begribe den transcendente Gud). De var snarere interesseret i at udvikle et religiøst-moralsk lovsystem – sharialoven, som kunne være med til at sikre kontinuiteten i den religiøse praksis etableret af profeten Muhammed selv. Teologiske overvejelser spillede dog en vigtig rolle i legitimeringen af shariaens grundlag.

I den efterfølgende periode, og i takt med intensiveringen af interne diskussioner (år 800-1200) og af interaktioner med de andre religioner, blev islamisk teologi udvidet og udviklet som en særlig videnskab, kendt som ilm al-kalam (debattens videnskab) – en videnskab, hvis metodiske grundlag var brugen af rationelle argumenter, og hvis drivkraft var diskussionen med modstanderne. Derfor betegnes den, især i den moderne islamforskning, som »rationel« eller »dialektisk« teologi.

Rationel tolkning af teologiske problemstillinger og gyldigheden af koransk normativitet på det etiske og lovmæssige plan er ikke en afsluttet opgave, som en traditionalistisk taqlid fastholdelse3 af de klassiske shariaskoler giver indtryk af.

Den er altid aktuel, dels fordi der sker en historisk udvikling og en tilsvarende ændring af fortolkningens vilkår, men også, fordi det gælder om at give et svar, der er relevant i den aktuelle situation. Dette afspejler også idjtihad-tanken om en bestandig stræben efter at opnå den bedste løsning.

Teologi og/eller filosofi

Ud over at have en grundviden om trosspørgsmål og om, hvad det vil sige at være rettroende (hvilket er sharialovens hovedinteresse), var de teologisk orienterede muslimer også interesseret i at forstå Guds forhold til verden samt menneskets rolle i den, og de, der nåede frem til en dybere forståelse af disse forhold, blev betegnet som de vise.

Dette var ikke møntet så meget på de lærde, der havde en akkumuleret viden om Koranen og sunna, men snarere på dem, der havde en dybere indsigt i virkeligheden. Denne visdom inkluderede tolkningen af Guds skabelse, åbenbaring, Guds vilje, prædestination, menneskets frihed, retfærdighed, islamisk samfund, det etisk-moralske gode osv.

Det var både teologi og filosofi (falsafa), der var optaget af disse spørgsmål, og i begyndelsen var der et indholdsmæssigt overlap mellem teologi og filosofi.4 Som det påpeges af Oliver Leaman, hvilede den tidlige klassiske islamisk tænkning på grundtanken om at definere forholdet mellem skrift og rationalitet.5

Grundforskellen lå i, at teologiens genstand var dogmatik og havde det mål at definere islams ortodoksi i forhold til andre religioner, dvs. give islamisk svar, mens filosofi var præget af en mere universalistisk tankegang med fokus på menneskets generelle evne til at forstå verden og Gud. Inden for teologien var det to hovedretninger: mu’tazila (udformet allerede i anden halvdel af 700-tallet), som fastlagde ratio som teologiens grundlag, og asharisme (opstået i slutning af 800-tallet), som i opposition til mu’tazula, vægtede hellig skrift og tradition.6

I den efterfølgende udvikling blev forholdet mellem teologi og filosofi præget af spændingerne. Ashariterne, som fik massiv opbakning fra størstedelen af de etablerede shariaskoler og blev en hovedretning inden for sunniislam, tog gradvis afstand fra både filosofi og mu’tazila. Sideløbende kæmpede teologerne og filosofferne om, hvem der har legitimiteten og størst potentiale til at tolke islam. Kulminationen på denne kamp var diskussionen mellem al-Ghazali (d. 1111), som kritiserede stærkt filosofisk metafysik, og Ibn Rusdh (d. 1198), som forsvarede filosofi, men var skeptisk over for teologi.

Det er karakteristisk, at både islamisk teologi og filosofi opstod i henholdsvis en diskussions- og en dialogsituation. I teologisk sammenhæng diskuterede muslimske lærde teologiske spørgsmål med de kristne i Syrien og Irak, mens man i filosofisk sammenhæng gik i dialog med den græske filosofi med hovedinteresse i logiske og moralpolitiske spørgsmål. Denne interteologiske og interfilosofiske kommunikation, som uden tvivl var stimulerende for islams udvikling, fik også et institutionaliseret form i Baut al-hikma (Visdommens hus) etableret af kaliffen Mamun i Bagdad i 832.7

Teologien var med til at begrunde ortodoksi og ortopraksi, mens filosofien var med til at afklare forholdet mellem åbenbaring og fornuft og til at formulere en teori om et retfærdigt samfund. Filosoffernes åbenhed i forhold til græsk filosofi og deres favorisering af fornuft over tradition, som bl.a. kom til udtryk hos de første muslimske filosoffer – al-Kindi og al-Farabi – var imidlertid årsag til, at deres ideer blev genstand for mistænkeliggørelse og fordømmelse i de ortodokse kredse.

Stagnation og genoplevelse af teologisk tænkning

Fremvækst af antirationalistiske tendenser og forskydning af filosofien i retning af mystik i den senere middelalder (1100-1300) var medvirkende til stagnationen i både teologisk og rationel-filosofisk tænkning. Endnu værre blev situationen pga. de turbulente politiske forhold, der opstod, efter at det vestlige kalifat, der havde sæde i Cordoba, og det østlige kalifat, der havde sæde i Bagdad, faldt pga. henholdsvis Reconquista og mongolernes invasion.8

I perioden 1300-1800 var mulighederne for kritisk refleksion væsentligt indskrænket og inddragelsen af ideer fra andre traditioner gjort næsten illegitim. I den sunnimuslimske tradition var kalam reduceret til en minimalistisk dogmatik og den græskinspirerede filosofi (falsafa) erklæret som kætteri.9 Derimod fortsatte udviklingen inden for shiaislam i en anden retning. Der fastholdtes sammenhæng mellem teologisk og filosofisk-mystisk tænkning, og man udviklede en særlig islamisk teosofi, som nåede et højdepunkt i 1600-tallet med Muhammed al-Shirazi (d. 1640), kendt som Mulla Sadra.

Om kalams status i islamstudier i 1300-tallet skriver bl.a. Ibn Khaldun i sin kendte Muqaddima. Her diskuterer han bl.a. videnskabernes status og slutter sit afsnit om ilm al-kalam med en symptomatisk bemærkning: »Generelt kan vi si at det ikke er nødvendig for dagens studenter å ha kjennskap om vitenskapen skolastisk teologi siden kjettere og fornyere ikke lenger finnes. Ortodokse religiøse ledere har gitt oss vern mot dem gjennom sine systematiske verk og avhandlinger. Logiske argumenter var bare nødvendige da de måtte forsvare å understøtte egne meninger mot dem«.10

Hvis man tillader sig en generaliserende bemærkning om islamiske samfund i perioden 1300-1800 som konservative og teologisk-filosofisk uproduktive, kan man godt forstå, at genoplivelsen af kalam og filosofi måtte vente til den islamiske modernisme, da Sayyid A. Khan og Muhammed Iqbal i Indien, Muhammed Abduh and Muhammed F. Wajdi i Egypten, Abdulatif Kharputi og Izmirli Ismail Haqqi i Tyrkiet (i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-talet) søgte at forny islamisk tænkning og reformere samfundene.

De begyndte at bruge betegnelsen ny kalam (ilm kalam djadid på arabisk og persisk og yeni ilm-i kalam på tyrkisk) og var optaget af tadjdid-tanken (fornyelse af religiøs tænkning) som en måde at praktisere idjtihad (kritisk og kreativ tænkning) på. De var politisk engagerede, og et af deres hovedargumenter var, at uden fornyelse af kalam, ingen reform af samfundet.

Flere af dem var også engagerede i forhold til moderne (vestlige) videnskab og filosofi, hvor de hentede inspiration til at gentænke islams potentiale i forhold til moderniteten. Dette udtrykkes bl.a. i Abduhs politiske og uddannelsesreformprojekter i Egypten og i Kharputis ideer om uddannelsesreform i Det Osmanniske Rige. Her siger Kharputi: »Ligesom de tidligere mutakallimun forholdt sig omhyggeligt til aristotelisk filosofi, må nutidige mutakallim forholde sig til moderne tænkning og bruge den i overensstemmelse med islamiske principper for at kunne etablere en ny kontemporær ilm-i kalam«.11

Fornyelsesprojekter har der været en hel del af i den muslimske verden de sidste 150 år, men deres resultater har været begrænset. En af forklaringerne er, at der har manglet en samfundsstruktur og et intellektuelt klima, som kunne sikre udbredelsen af nye ideer og en tilsvarende formidling.

Den samfundsmæssige kontekst

Islams udvikling har, ligesom andres religioners, været tæt forbundet med samfundsudviklingen. Islam har dog profileret sig som en politisk lovreligion, i og med at politik forstået som en aktivitet til at etablere et islamisk samfund (kalifat) og fastholdelse af sharialoven som samfundsgrundlag var med til at udvikle islam til en verdensreligion.

Islam kan imidlertid kun vilkårligt identificeres som en politisk størrelse og slet ikke som en monolitisk ideologi. De politiske spørgsmål, som dukkede op umiddelbart efter Muhammeds død i forbindelse med valget af kalif, var med til at initiere de første teologiske diskussioner i islam, som resulterede i splittelserne mellem sunni, shia, kharidjiar og andre fraktioner.

Til trods for uenighederne og en fortsat diskussion, som til tider resulterede i åbne konflikter, forløb den historiske udvikling efter nogenlunde samme model. Kalifferne, som tilhørte de vigtige dynastier, fungerede som politiske ledere, og de lærde havde opgaven at tolke sharia. Kalifferne var interesseret i at legitimere deres styre med islam og favoriserede den fortolkning, som de kunne drage nytte af, mens de lærde for de flestes vedkommende havde en opportunistisk indstilling og valgte at være på magthavernes side (søgte at begrunde det med en hadith, som de mente fortrak et uretfærdigt styre frem for anarki). De færreste valgte at stå i opposition til magthaverne. En af dem var Hasan al-Basri, og hans kritiske breve til kaliffen i Damaskus er nogle af de ældste politiske dokumenter i islam.12

Mulighederne for politisk tolkning af religion var mange, eftersom islam aldrig har haft en central institution – ligesom kirken i kristendommen – til at repræsentere en officiel tolkning. Man kan derfor ikke tale om en officiel islam, men kun om en mainstream. På samme måde er det med islamisk teologi, som var legitimeret af idjma (konsensus) blandt de lærde, der var magthavernes allierede.13

Spørgsmålet om forholdet mellem teologi og politik er til trods for den relativt homogene udvikling imidlertid ikke blevet besvaret. I moderne tid er det blevet genaktualiseret på en ganske ny måde. Der blev for første gang formuleret, ikke bare forskellige, men direkte modstridende syn på det islamiske samfund, herunder styremodellen.

Moderne politiske udfordringer

I forbindelse med ophøret af det sidste kalifat (Det Osmanniske Rige) trængte spørgsmålet om samfundsindretning og kalifstyre sig igen på. Den egyptiske intellektuelle Ali Abd al-Raziq tog afstand fra den klassiske kalifatmodel og formulerede i 1925 (i sin bog Islam and the Foundations of Political Power) en teori om det moderne muslimske samfund med klar adskillelse af stat og religion. Ifølge ham havde Muhammed som profet en klar religiøs mission, mens hans verdslige politiske engagement var historisk betinget. Den moderne udfordring skulle således bestå i at etablere et retfærdigt samfund og en model, som ikke tillader magthavernes manipulation med islam.

Kun nogle år efter Abd al-Raziqs bog udkom (og blev diskuteret), grundlagde Hasan al-Banna organisationen Det Muslimske Broderskab, som netop havde det mål at genoprette den »ægte« sammenhæng mellem det religiøse og det politiske. Al-Bannas tankegang blev videreført af hans efterfølger, Said Qutb, og den indisk-pakistanske aktivist S. A. Ala Mawdudi, som grundlagde en søsterorganisation til broderskabet, Djamat al-islamiya, og endelig imam Khomeini, som gennemførte en islamisk revolution i Iran.14 Denne udvikling, som fandt sted under muslimernes kamp for befrielse fra kolonier og i den anspændte postkoloniale periode, var med til at bane vejen for genindførelse af politisk islam, som søgte at finde teologisk begrundelse i islams tidligste historie.15

Islamistiske bevægelser har med deres programmer for genislamiseringen af muslimske samfund været med til at sætte dagsordenen for den moderne islamdiskurs. Spørgsmålet om islam som politisk magt, forholdet mellem teologi og sharia, retfærdigt samfund og menneskerettigheder, diskuteres som aldrig før, både internt blandt muslimer og af ikkemuslimer.16

Det forhold, at muslimer hele tiden har haft interaktioner med »de andre« (både fredelige og konfliktskabende), og at der aktuelt er spændinger mellem islam og Vesten, har også genereret diskussioner om forholdet mellem muslimer og ikkemuslimer, om ikkemuslimske minoriteter i muslimske lande og muslimske minoriteter i ikkemuslimske lande.

I Vesten diskuteres især islams menneskesyn (ikke mindst kvindesyn), det etisk-moralske værdigrundlag samt islams forhold til demokrati – alt sammen i relation til integrationen af muslimske indvandrere. Diskussionerne om det multikulturelle samfund, som oprindelig var motiveret (determineret) af politiske og sociale faktorer, har allerede inkluderet teologi som en vigtig dimension og en måde at skabe forståelse for religionens rolle i den nye situation (i det offentlige rum) på.

For muslimerne i Vestens vedkommende efterlyses modeller, der på én gang sikrer deres religiøse frihed og institutionelle integration. Tolkning af islam i en moderne sekulær sammenhæng, uddannelse af imamer (som moskeimamer og professionelle imamer i fx hospitaler og fængsler), shariaens normative betydning i familiære og personlige sager er kun nogle af de spørgsmål, der har interesse.

Teologi i lyset af forholdet mellem lov og etik

Som allerede nævnt havde islamisk teologi helt fra starten en praktisk rolle i forhold til etisk begrundelse af loven. Forholdet mellem lov og etik, som er af fundamental betydning for muslimernes religiøse liv, er imidlertid langtfra entydigt. Det kan defineres og vægtes på forskellig vis, og et af de første spørgsmål, der kan stilles vedrørende deres forhold, er: Hvad kommer først, ontologisk og tidsmæssigt: lov eller etik? Udspringer islams etik af loven eller omvendt?

Et standardsvar, som præger muslimers selvforståelse og kommer til udtryk i islamforskningen, er, at islams etik udspringer fra sharialoven. Dette svar tager udgangspunkt i den antagelse, at muslimers etik er determineret af sharia som en guddommelig vejledning. Ved at argumentere for, at muslimers opførsel er determineret af shariaregler, konkluderer man også, at islamisk etik er en regel- og normetik. Muslimer gør, hvad der er foreskrevet. Der skal ikke et stort tankearbejde til for at kunne følge regler. Derudover er kriterierne for, hvad der er ret og uret, formuleret på en klar og utvetydig måde, legitimeret af den hellige skrift og profetens praksis (sunna).

Denne tankegang kendetegner den såkaldte mainstreamislam.

Der er dog flere muslimske tænkere i den klassiske periode (først og fremmest filosoffer) og ikke mindst i den moderne tid, som har problematiseret denne enkle opfattelse. De giver etikken ontologisk fortrinsret og diskuterer, hvorvidt de sharialove, som var fastlagt i islams formative periode, afspejler Koranens etiske principper og den profetiske moral.

Der er dog forskellige syn på Koran-etik. Ifølge Majid Fakhry indeholder Koranen en række »moralske indsigter og refleksioner«, men ikke en egentlig etik forstået som en systematisk lære om eller en kritisk refleksion over moralske værdier og normer. Man kan, ifølge ham kun tale om en koransk »skriftbaseret moralitet«, præsenteret i form af religiøst-moralske principper, regler og opfordringer.17 Derimod understreger Fazlur Rahman og Izutsu Toshihiko, at Koranen udfolder flere etiske begreber og sætter dem i en indbyrdes sammenhæng, således at der godt kan tales om en relativt kompakt og sammenhængende etisk lære.18 Dog kan man fortsat skelne mellem Koran-etik som udspringer af koransk tekst/diskurs og islamisk etik som en videreudviklet lære, der ud over Koranen refererer til andre kilder, herunder sunna, hadith, klassiske værker om moral (akhlaq-teorier), lokale traditioner osv.

Koranen byder nemlig ikke på et lovsystem, men snarere på et system af moralske normer, værdier og principper, som kan tolkes som lovens grundlag, og Muhammeds mission efter hans egne ord var »udviklingen af den moralske bevidsthed« (akhlaq). Muhammed selv og hans efterfølgere, inklusive de fire retledte kaliffer, brugte aldrig sharia i betydningen lov.19

Rahmans radikale kritik

En af de moderne muslimske tænkere, som har gjort meget ud af at genformulere forholdet mellem etik og lov med udgangspunkt i en hermeneutisk læsning af Koranen og kontekstuel tolkning af sunna, er Fazlur Rahman (d. 1988). Han fremhæver nødvendigheden af kritisk evaluering af de klassiske shariateorier, da de efter hans opfattelse ikke har taget højde for Koran-etik.

Muslimske lærde har aldrig forsøgt at formulere en Koran-etik systematisk eller på anden måde. Dog kan ingen, der har lavet en omhyggelig undersøgelse af Koranen, lade være med at blive imponeret af dens etiske inderlighed. Dens etik er i virkeligheden dens essens og udgør også den nødvendige forbindelse mellem teologi og lov. Det er rigtigt, at Koranen har en tendens til at konkretisere det etiske, at iklæde det generelle et bestemt paradigme og at oversætte det etiske til juridiske eller quasi-juridiske befalinger. Men det er netop et tegn på dens moralske inderlighed, at den ikke kun stiller sig tilfreds med de generaliserbare etiske udsagn, men er opsat på at omsætte dem til konkrete paradigmer. Men som jeg gentagne gange har påpeget, giver Koranen altid en forklaring af de formål eller principper, der står som essensen af dens love. At muslimerne har undladt af at foretage en klar sondring mellem Koran-etik og lov, har resulteret i en sammenblanding af de to. Hverken etik eller lov blev nogensinde en disciplin i sig selv.20

Rahman er nok den stærkeste fortaler for en nylæsning af Koranen med henblik på at forstå dens etiske essens. Han ville bidrage til afklaring af forholdet mellem etik og lov og dermed også til nytænkning af sharia i en aktuel sammenhæng.21

Islamisk etik spiller endvidere en afgørende rolle i forhold til konceptet, det retfærdige samfund. Ifølge Rahman er det indlysende, at Koranen opfordrer muslimer til at etablere et retfærdigt samfund, og hele Muhammeds virke er præget af dette imperativ. Ideen ligger også dybt i muslimers bevidsthed og kommer til udtryk i en udbredt opfattelse af retfærdigheden som et synonym for det islamiske. Et retfærdigt samfund identificeres således som islamisk.

Dette siger dog ikke så meget om, hvorvidt der kan tales om forskellige samfundsmodeller, som er retfærdige og dermed islamiske.

Rahman problematiserer også de traditionelle islamiske styremodeller, teokrati og monarki (imamat og kalifat), fordi de har svigtet Koranens politiske (ifølge ham det eneste) princip, nemlig shura (rådgivning). Kalifferne og de moderne monarker har aldrig implementeret shuratanken i form af en institutionaliseret politisk rådgivning og konsultation.

Omvendt kan man argumentere for, at kalifatmodellen ikke var et tilfældigt valg, men en teologisk begrundet model, som muslimske lærde mente var et optimalt svar på de udfordringer, man stod over for. Men eftersom de politiske forhold har ændret sig radikalt, og muslimske lande rent faktisk fungerer som nationale stater, bliver det legitimt at spørge, om fx liberalt demokrati er nødvendigt for at sikre etableringen af det retfærdige samfund.

Blandt de nutidige muslimske tænkere, som ud fra et islamisk-teologisk synspunkt søger at begrunde tesen om demokrati som den optimale samfundsmodel for muslimer og går ind for ideen om det retfærdige samfund, er den iranske intellektuelle Abdolkarim Soroush og den sudanesiskfødte politiske teoretiker Abdelwahab El-Affendi. Begge gør rede for foreneligheden af islam og demokratiske principper og fremlægger banebrydende ideer om et moderne islamisk samfund.22

Teologiens nødvendighed i dag

Kommer man tilbage til Ibn Khalduns bemærkning om, at kalam ikke længere er nødvendig, når kætterne er bekæmpet, og prøver man at tænke den ind i en aktuel kontekst, hvor »kættere« af forskellig slags igen er på banen, kunne man med rette konkludere, at kalam er mere end en nødvendighed i nutidige islamstudier. I en situation, hvor muslimer er blevet udsat for epokegørende udfordringer, og hvor islamdiskussioner præges af modstridende fortolkninger, kunne man forvente, at selv kalam-skeptikere måtte være for genindførelse af kalam i dens bredeste forstand, dvs. som teologisk refleksion over uenigheder.

Den klassiske mu’tazila, som pga. af sine ekstreme rationalistiske synspunkter og ikke mindst påstanden om, at Koranen var skabt og ikke evig, blev bekæmpet af traditionalisterne og afvist som kættersk af de ekstremt konservative kredse. Men nu har vi »ny-mu’tazila« og »ny-rationalister«, de, der åbent erklærer sig for at være det, fx H. Nasution og A. Soroush, og de, der følger mu’tazila-tankegang. Disse går et skridt videre og påstår, at Koranen har en guddommelig men også en historisk-menneskelig dimension og må tolkes som tekst/diskurs.23

De klassiske filosoffer, som lod sig inspirere af græsk filosofi, og som brugte græske filosofiske ideer i islamisk sammenhæng, blev erklæret kætterske, men nutidige muslimske filosoffer er på samme måde inspireret af vestlig filosofi og anvender moderne vestlige metoder i islamfortolkning. Forskellen er dog, at de tidlige filosoffer nød kaliffernes beskyttelse og sad på islamiske akademier, mens de nutidige ofte er forfulgt af islamiske magthavere og bor i eksil i Vesten.

De fleste tidligere filosoffer søgte at begrunde sharialov som en guddommelig vejledning, mens mange nutidige filosoffer problematiserer de klassiske shariateorier og argumenterer for en religiøst neutral lovgivning.

Man kan anføre flere eksempler på gennembrud i islamisk tænkning, som i de ortodokses øjne virker kætterske, men hvis de ønsker en teologisk diskussion om islamtolkning, må de tage kampen op. I den forbindelse kan Ibn Khalduns bemærkning være motiverende, uanset om den tages bogstaveligt eller opfattes i en overført betydning.

Respons til aktuelle udfordringer

For at være konkret er der her ikke så meget tale om teologi som dogmatik, for det er ikke tawhid-læren og trosartiklerne, der problematiseres, men teologien som ilm al-kalam, som ud over tolkningen af dogmatiske principper og Gud inkluderer en diskussion af og i virkeligheden fokuserer på islams prioritetsspørgsmål.

Et af disse prioritetsspørgsmål er social retfærdighed. Findes der en udfordring, som er mere presserende for muslimer i dag – i en situation, hvor uretfærdigheden præger de fleste muslimske samfund? Hvem kan argumentere imod teologisk engagement i kampen mod uretfærdighed? Ingen! Mange moderne muslimske intellektuelle, og ikke mindst dem, der er politisk orienterede, netop understreger relevansen af islams sociale budskab. Men der er alligevel ikke så mange teologer og filosoffer, der på et dybere plan har engageret sig i dette felt. Egyptiske Hassan Hanafi, sydafrikanske Farid Esack og iranske Hamid Dabashi er blandt de få, som har leveret et substantielt og systematisk bidrag til udformningen af en islamisk befrielsesteologi24.

Hvem kan argumentere imod et teologisk engagement i moderne naturvidenskab? Ganske få. Koranen selv opfordrer flere steder, især i sura 55 (Ar-Rahman) til, at man undersøger naturfænomener som Guds åbenbarede tegn. Naturvidenskaberne var en vigtig del af islams intellektuelle udvikling i middelalderen. De fleste nutidige muslimske intellektuelle nøjes imidlertid med en metafysisk refleksion over Guds tegn i naturen. Søgen efter en dybere og eksperimentbaseret forståelse af naturen, inklusive videnskabelig tolkning af evolution og biomedicin, vægtes ikke som en vigtig (religiøs eller samfundsmæssig) opgave, men snarere som en teknisk viden, der kan bruges i visse sammenhænge.

Når det gælder islamisk-teologisk engagement i forhold til humanistiske videnskaber, hersker der en grundlæggende skepsis i de muslimske samfund, hvor disse videnskaber opfattes som sekulære (ofte antireligiøse) og dermed upassende i islamisk sammenhæng. Udfordringen med at inkludere sociologi, antropologi og statskundskab i islam- og samfundsfortolkning tages derfor ikke alvorligt ved islamiske uddannelsesinstitutioner.

Samarbejdet mellem de religiøse og verdslige eksperter, som de fleste reformorienterede muslimske intellektuelle fremstiller som en nødvendighed, er aldrig blevet implementeret (institutionaliseret) pga. den samme skepsis over for moderne verdslige videnskaber. Dette til trods for det forhold, at man er afhængig af de verdslige videnskabelige resultater, og at et sådant samarbejde også kan begrundes med henvisning til Muhammed. Ifølge traditionen tøvede han nemlig ikke med at konsultere folk, som havde forstand på verdslige forhold og var parat til at acceptere deres råd.25

Som det påpeges af Soroush, er teologisk refleksion over forholdet religion-ikkereligion en af de vigtigste for nutidig islam. Dette er også et spørgsmål, som åbner for diskussionen om islams/muslimers forhold til humanisme. En af hans bemærkninger er, at social retfærdighed, uanset om den begrundes ud fra et islamisk eller andet synspunkt, må ses som en universel værdi, noget, der skaber sammenhængskraft på tværs.26

Som det kan forstås af Koranen (bl.a. med henvisning til 7:172 om menneskets oprindelige pagt med Gud og 2:256 om forbuddet mod voldelig udbredelse af islam), hænger Guds retfærdighed sammen med menneskets frihed, således at etablering af social retfærdighed må korrespondere med respekten for »de andre«. For hvis det antages, at en muslim er en, der »frivilligt accepterer Gud«, og at »religiøs mangfoldighed er ønsket af Gud«, inkluderer det også et hensyn til andre folks overbevisninger og rettigheder.

Islamisering af samfund, uanset hvordan det opfattes, kan i den forbindelse ikke tænkes uden en teologisk-etisk refleksion over religiøs og kulturel pluralisme. Dette indebærer dog en hermeneutik tolkning af forholdet mellem det normative og det historiske, som ifølge Rahman åbner for forståelsen af tekstens dybere mening og det egentlige formål med Muhammeds mission. For han havde også foretaget en islamisering af samfundet, men det var et humaniseringsprojekt, der formåede at transformere det uretfærdige og uciviliserede djahiliyet til et moralsk funderet og socialt stabilt samfund.

Hvad er teologiens rolle i forhold til henholdsvis islamisering og humanisering? Det er at besvare spørgsmålet om det islamiske: Hvad betyder det at handle islamisk i forhold til at handle humant/menneskeligt? Hvordan kan den koranske tanke om mennesket (insan) tolkes i forhold til moderne humanisme og i forhold til konkrete spørgsmål om for eksempel menneskerettigheder, kvindens stilling og religionsfrihed?

Som afrunding og tilbagevenden til udgangspunktet for teologiens tilblivelse i islam, hvor diskussioner med »de andre« havde en afgørende rolle, kan det siges, at en åbent interreligiøs arena, hvor muslimske intellektuelle interagerer med »de andre«, igen kunne være stimulerende for kalam-tænkningen. Dette gælder både i de dele af den muslimske verden, hvor uddannelsessystemer gradvis åbner sig for reformer og sigter mod en større åbenhed i forhold til nye metoder og tankemodeller, men også i den vestlige verden, hvor adskillige universiteter i forvejen søger at integrere interreligiøs samtale i de teologiske studier.

Denne nye kalam – som teologisk refleksion over vor tids udfordringer – kan blive og være en realitet, hvis den anerkendes som akademisk disciplin. Som sådan vil den – i medspil med andre discipliner – bidrage til overholdelse af idjtihad og nytolkning af islam, ikke mindst i forhold til det interreligiøse og det sekulære forhold, som er en fælles udfordring for både muslimer og ikkemuslimer.

1Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton, N.J. / Oxford: Princeton University Press, 2016), 266-97, doi: http://dx.doi.org/10.1515/9781400873586.
2Ved at sætte islamisk teologisk tænkning i relation til kristen teologi siger fx Tariq Ramadan følgende: »There is no Islamic theology«. It is meaningless, and in actual fact wrong, to compare the often peripheral discussions that took place among Muslim scholars (particularly from the tenth century) to the radical reflections that gave birth to »Christian theology.« Admittedly some debates were lively, and in the course of history in the Islamic Schools the meaning and significance of the names of God and of His attributes, and the status of Revelation have been discussed, but the boundaries of these controversies, in contrast to the history of Catholic dogma, for example, have remained circumscribed and have never gone as far as to open to question three fundamental principles: »the absolute oneness of the Creator, the Impossibility of there being a representation of Him, and the truth of His word revealed in the Qur’an« (Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam [Oxford: Oxford University Press, 2005], 12). På den anden side argumenterer Khaled Abou El Fadl for nødvendigheden af teologisk tænkning, ikke mindst i en moderne vestlig sammenhæng. Han hævder, at »Muslims need the theology more than even non-Muslims because Muslims have largely forgotten it« (Khaled Abdou El Fadl, »Reading the Sign: The Moral Compass of Transcendent Engagement«, i Challenges for Islamic Theology in Europe [red. M. Khorchide og K. Stosch; Freiburg: Herder, 2012], 231).
3Efter etableringen af shariaskoler (i perioden fra midten af 700-tallet til midten af 800-tallet hos sunnimuslimer og i løbet af 900-tallet hos shiamuslimer), som vel at mærke alle havde en teologisk baggrund, var udviklingen af islam præget af tanken om taqlid – fastholdelsen af tilstrækkeligheden af skolernes tolkninger, hvor man ikke følte det store behov for kritisk evaluering og videretænkning. Der var dog enkelte lærde, som formulerede banebrydende ideer i forhold til shariafortolkning, fx al-Glazali med hans teori om maslaha (det fælles gode) og al-Shatibi med hans teori om maqasid al-sharia (shariaens målsætninger), som kun fik en begrænset indflydelse på de eksisterende skolers fortolkninger, til trods at disse teorier blev bredt anerkendt i teologiske og filosofiske kredse. Så udfordringen var at holde sharaitolkning åben i forhold til de teologisk-filosofiske tolkninger af islam. Se fx Mohammad Hashim Kamali, Shari’ah Law: An Introduction (Oxford: Oneworld, 2008), 127-34, og Ahmed, What is Islam, 505.
4Dette kommer til udtryk hos mu’tazila – den første teologiske skole i islam, som pga. af sin rationalistiske fundering ofte betegnes som en filosofisk teologi, som vægtede den såkaldt etiske objektivisme højt (dvs. at det etisk gode eksisterer objektivt og kan begrundes rationelt). Den første af de store muslimske filosoffer, al-Kindi, kaldte sig selv mutakallim (teolog). En systematisk fremstilling af mu’tazilas lære, inklusive dens betydning for moderne islamisk teologi, er givet i C. Richard Martin, R. Mark Woodward og S. Dwi Atmaja, Defenders of Reason in Islam Mu’tazilism from Medieval School to Modern Symbol (New York: Oneworld, 1997).
5Oliver Leaman, A Brief Introduction ti Classical Islamic Philosophy (Oxford: Polity Press, 1999), 52.
6Der er forskellige historier om mu’tazilas oprindelse. Selve navnet (som mu’taziliterne fik af andre) refererer til ordet itizala, som betyder »dem, der skiller sig ud«. Og de skilte sig ud med læren om den såkaldte mellemtilstand for et menneske, der har begået en stor synd, og som hverken skulle betragtes som troende eller vantro. Mu’taziliterne betegnede sig selv som ahl al-tawhid (folk af Guds enhed). Asharisme refererer til Abu Hasan al-Ashari (d. 915), og han betegnes som et vendepunkt i islamisk-teologisk udvikling. Oprindelig var han tilhænger af mu’tazila, men han stillede sig kritisk over for gruppens lære om Guds retfærdighed og menneskets frie vilje og indtog en position tæt på den eksisterende konservativ-traditionalistiske tolkning, der fastholdt hellig skrift og profetens tradition som det eneste legitime grundlag for islamtolkning.
7Her blev størstedelen af Platons, Aristoteles’ og Plotins værker samt deres kommentarer oversat til arabisk i løbet af 800-1000-tallet. Nogle af værkerne blev oversat fra syrisk, andre direkte fra græsk. De første oversættere var kristne, som arbejdede sammen med muslimske lærde, der sørgede for at udarbejde en arabisk-islamisk filosofisk terminologi. Se Safet Bektovic, Islamisk filosofi (Frederiksberg: ANIS, 2012), 18.
8Se ibid., 96-110.
9Det var en tendens, som startede tidligere og i forbindelse med den sunniislamiske ashariteologis endelige sejr, hvilket ikke var overraskende, eftersom Ashari selv tog afstand fra mu’tazila-rationalisme og var tolkningsmæssigt tæt på Hanbali-skolen (den mest traditionalistiske). Blandt de vigtige årsager til nedgangen af kalam i sunniislam kan nævnes de skripturalistiske (bogstavtro) bevægelsers overherredømme samt en udbredt antagelse af, at teologien var blevet korrupt, fordi den var infiltreret af falsafa-ideer. Se R. Jeffry Halverson, Theology and Creed in Sunni Islam (New York: Palgrave Macmillan, 2010), 45.
10Oversætteren har valg at oversætte begrebet ilm al-kalam med »videnskab om skolastisk teologi«. Ibn Khaldun selv betegner ilm al-kalam som en videnskab, hvor rationelle argumenter bruges for at »forsvare tawhid og trosartiklerne og at forkaste fornyere«. Han beskriver nærmere fornyere som folk, der »spekulerer over årsagerne«. Modsat denne spekulative tilgang fremhæver han et ashari-traditionalistisk statement om, at »mennesket ikke bør stole på sin tankeevne og tro på, at man kan forstå det værende og årsagerne eller tilværelsens detaljer«. Som dem, der blevet bekæmpet (af Ashari og hans efterfølgere), nævner han bl.a. mu’taziliterne, antropomorfisterne og filosofferne. Se Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah II: Boken om lærdommene, med en introduksjon til verdens historie (overs. Magid Al-Araki; Oslo: Pax, 2012), 886. Imidlertid siger han intet om, at mu’taziliterne også var tilegnet forsvaret for tawhid (de kaldte sig selv ahl al-tawhid), og at der blandt de ortodokse lærde og kritikere af kalam og falsafa også var antropomorfister, fx Ibn Taymiyyah.
11I samme spor tænkte Izmirli (d. 1946), hvis hovedværk bærer titlen Yeni ilm-i Kalam, da han hævdede, at »formel teologi (resmi ilm-i kalam) havde mistet sin videnskabelige basis og skulle udformes i henhold til de nye filosofiske teorier og i overensstemmelse med den aktuelle tids behov«. Citaterne er angivet efter M. Sait Özervarly, »Attempts to Revitalize Kalam in the late 19th and Early 20th Centuries«, The Muslim World 89 (1999): 90-105 (95), som giver en systematisk oversigt over modernistiske kalam-ideer, og afslutter sin artikel med en bemærkning om, at den nye kalam må søge at inkludere både en moderne positivistisk tankegang og en mystisk-filosofisk refleksion fra den klassisk islam.
12Al-Basri var en stærk fortaler for menneskets fri vilje, og hans hovedkritikpunkt var magthavernes (eller rettere sagt kaliffens) manipulation med forudbestemmelse, hvor de bl.a. søgte at fremstille deres styre som prædetermineret. Hans brev til kaliffen Marwan, som herskede i perioden 694-699, er bl.a. publiceret i Helmut Ritter, »Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit«, Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients 21 (1933): 1-83 (67-83), og et større uddrag af brevet findes også i Andrew Rippin og Jan Knappert, red., Textual Sources for the Study of Islam (Manchester: Manchester University Press, 1986), 115-21.
13Denne karakteristiske spænding mellem en principiel åbenhed for teologisk tolkning og en politisk legitimering af fortolkningerne, opsummerer Arkoun med en påstand om, at »islam teologisk set er protestantisk – fordi alle har ret til egen fortolkning, men politisk set er den katolsk, eftersom der altid er en autoritet, der bestemmer, hvilken fortolkning der er legitim« (Mohammed Arkoun, Islam: To Reform or to Subvert [London: Saqi Books, 2006], 258).
14Det er en mærkesag for islamister, at islam har en essens, og at den består i at etablere politisk magt og implementere sharia som Guds lov. Når de påstår, at islam er religion og stat (din wa dawla), anerkender de imidlertid indirekte, at der alligevel er tale om to ting. De prioriterer dog politisk aktivisme frem for teologisk tænkning. Selv de grundlæggende religiøse pligter (islams søjler) – såsom bøn, faste og pilgrimsfærd – er underordnet den politiske orden. Dette kommer klart til udtryk i Khomeinis kendte erklæring, at »Islam er politik, ellers er den intet«. Se Bernhard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (New York: The Modern Library, 2003), 7-8.
15Et kendetegn for adskillige politiske og islamistiske bevægelser har været proklameringen »tilbage til rødderne« og islams oprindelige politiske modeller, men deres programmer har ikke taget høje for en teologisk gennemtænkning af islams politiske historie, ej heller ikke for kontekstuel tolkning af den oprindelige eller den formative islam. Så tolkningen af forholdet mellem religion og politik hviler oftest på en reduktionistisk og ahistorisk og essentialistisk fremstilling af islam.
16B. Wael Hallaq, The impossible State (New York: Columbia University Press, 2013) og Khaled Abou El Fadl, »The Human Rights Commitment in Modern Islam« i Human -Rights and Responsibilities (red. J. Runzo og N.Martin; Oxford: Oneworld, 2003).
17Se Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1994), 1-8.
18Se Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 154-162, og Izutsu Toshihiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur'án (Montreal: McGill--Queen’s University Press, 2002), 16-23.
19Kamali, Shari’ah Law [se n. 3], 4-5.
20Islamisk lov, som bygger på de juridisk relevante tekstdele af henholdsvis Koranen og hadith, har ifølge Rahman i århundreder fungeret som en blanding af lov og moralitet (og ikke som en positiv lov), der har været med til at skabe og fastholde islams særstatus (i forhold til fx en sekulær lovgivning), men hvad der er udeblevet, er en refleksion om forholdet mellem det juridiske og det moralske og en klar forståelse af, at det drejer sig om to forskellige ting. Citatet er fra Rahman, Islam and Modernity,154-55.
21Ifølge Rahman vil en etisk baseret og holistisk læsning af Koranen med fokus på de større koranske temaer i stedet for fragmenter og enkelte koranvers være med til at forklare Koranens intentionalitet og dynamik. Det gælder også om at sætte de tematiske problemstillinger i en indbyrdes teologisk og historisk sammenhæng. Derfra søger man at forstå deres mening i forhold til en gældende kontekst. Rahman taler i den forstand om »double movement theory«, hvor man starter med det induktive (en bevægelse fra det partikulære til det generelle), som bringer de enkelte åbenbaringer ind i en højere tematisk enhed, for dernæst at fortsætte med det deduktive (en bevægelse fra Koranens normativitet til historien), hvor man søger at udlede konkrete anvisninger og lovprincipper af den forudgående tematiske analyse. Se Rahman, Islam and Modernity, 6-7.
22Soroush er kendt for sin teori om »religiøst demokrati«, der går ud på at markere det universelt menneskelige ved både religion og demokrati, og som han har fremlagt i adskillige artikler og i bogen Reason, Freedom, and Democracy in Islam (red. M. Sadi og A. Sadri; Oxford: Oxford University Press, 2000), mens El-Affendi, der i næsten tre årtier beskæftigede sig med islam og politik, har udtrykt sine ideer klarest i bogen Who Need an Islamic State (London: Malaysia Think Tank London, 2008; udgivet første gang i 1991), der kan betragtes som en banebrydende tekst om islamisk politisk tænkning.
23Se Martin et al., Defenders of Reason in Islam [se n. 4], 139-79, og »I’m a Neo-Mu’tazilite: An Interview with Abdulkarim Soroush by Matin Ghaffarian«, juli 2008 (www.drsoroush.com).
24Disse argumenterer for, at kampen mod politisk og social uretfærdighed ikke bare er muslimernes sociopolitiske prioritet, men den afspejler et fundamentalt teologisk princip i islam. Om hvordan de, hver på sin måde, tolker sociopolitiske implikationer af islamisk teologi, kan der læses i følgende bøger: Hassan Hanafi, Islam in the Modern World (2 bd.; Cairo: The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995); Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism (Oxford: Oneworld, 1997), og Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire (London/New York: Routledge, 2008). Man skal retfærdigvis nævne, at befrielsesteologiske tanker i en bredere forstand kan identificeres både hos klassiske muslimske teologer (hvor fx mu’taziliterne fremhævede befrielse for bogstavlæsning af Koranen) og ikke mindst de moderne tænkere, som bl.a. engagerer sig i kampen mod kvindeundertrykkende traditioner.
25Dette går tilbage til en hadith (som bl.a. foreligger i hadithsamlingen Muslim som nr. 4.358), hvor Muhammed efter en forespørgsel om palmerdyrkelse skal have sagt: »I kender bedre til denne verdens anliggender«, hvilket kan tolkes som et udtryk for adskillelsen mellem det religiøse og det verdslige.
26Retfærdigheden er ikke religiøs, påstår Soroush, men en religion kan være retfærdig, hvis den fremmer det menneskelige. Ved at tage udgangspunkt i den mu’tazilitiske etiske objektivisme tolker han islams etisk-moralske normer i retning af en universalistisk humanisme og fremhæver, at kampen for retfærdighed lige så meget kan være motiveret af ikkereligiøse årsager. I den forbindelse mener han, at muslimernes udfordring består i at nytænke retfærdighedsbegrebet ved at omforme det traditionelle religiøse sprog til et moderne sprog, hvor man fx sætter tanken om pligter i det rette forhold til tanken om rettigheder (Jf. Mahmoud Sadi and Ahmad Sadri, red., Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush [Oxford: Oxford University Press, 2000], 62-63, 124).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon