Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Fortapelse og feelgood - Endringer i synet på helvete og fortapelse

F. 1947. Dr.philos. Professor i religionssosiologi, Fakultet for humaniora og pedagogikk, Universitetet i Agder. Pal.Repstad@uia.no

  • Side: 65-83
  • Publisert på Idunn: 2015-03-25
  • Publisert: 2015-03-25

Sammendrag

Denne artikkelen går gjennom en del sosiologiske studier av synet på fortapelse og helvete i Norge, både i befolkningen som helhet, blant religiøst aktive og blant prester. En krympende minoritet tror at mennesker enten blir frelst eller går fortapt. Mange er usikre. Iminoritetskirkene er troen på helvete og fortapelse sterkere enn i Den norske kirke, men også i minoritetskirkene er det lite forkynnelse av denne delen av den kristne tradisjon, og forestillingen om evig fysisk pine er nærmest borte. Artikkelen peker videre på en rekke forhold som bidrar til å svekke troen på helvete og fortapelse, blant annet anti-autoritære idealer, mindre interesse for teologi, religiøse organisasjoners konkurransesituasjon og erkjennelsen av at kristne ofte har gått fra å kjempe for standpunkter til å gi dem opp.

Nøkkelord: helvete, fortapelse, religiøs endring, Norge

Abstract

This article presents and comments upon some sociological studies of views on perdition and Hell in Norway, both in the general population, among the religiously active, and in the clergy. A shrinking minority believe that people are either saved or doomed to Hell. The belief in Hell and perdition is stronger in the minority churches than in the Church of Norway. However, in the minority churches too this part of the Christian tradition is rarely preached, and the notion of eternal physical pain is almost absent. Furthermore, the article lists a number of factors contributing to weakening the belief in Hell and damnation, among them anti-authoritarian ideals, less interest in theology, the competitive position of religious organizations, and the acknowledgement that Christians often have moved from fighting for standpoints to giving them up.

Keywords: hell, perdition, religious change, Norway

Omtrent på følgende måte ordla hun seg, en trofast bedehuskvinne i 60-årene fra Sørlandet, i noen livsløpsintervjuer som forskningsstiftelsen Kirkeforskning gjorde med nordmenn for vel ti år siden:1 «Jeg tror jo på alt det med helvete, men jeg lurer på om det er så ille som jeg har lest om og hørt om.» Hun forhandlet altså med den tradisjonen hun er vokst opp i. Også mennesker i konservative teologiske miljøer kan kjenne ubehag ved læren om de to utganger til frelse og fortapelse. Man må i dag trolig lete lenge for å finne det standpunktet at det forhøyer de himmelske gleder ytterligere å speide over til eller ned i de fortaptes lidelser – et resonnement som stammer fra kirkefaderen Tertullian, og som stadig dukker opp på religionskritiske nettsider.

Jeg nærmer meg temaet helvete og fortapelse som samfunnsviter. Det betyr at jeg ikke presenterer en eksplisitt teologisk analyse og vurdering. Først formidler og kommenterer jeg en del samfunnsvitenskapelig forskning om synet på livet etter døden, både blant folk flest og blant prester. Så lager jeg et upretensiøst historisk riss, og prøver mot slutten å reflektere over hvorfor troen på helvete og fortapelse ser ut til å svekkes i dagens samfunn.

Noen kvantitative spørreundersøkelser

Vi har noen spørreundersøkelser som går ganske direkte inn på folks forestillinger om det hinsidige. I mars 2012 fikk avisen Vårt Land meningsmålingsfirmaet Norstat til å spørre et representativt utvalg på 1000 nordmenn om hva de trodde om livet etter døden. 12 prosent trodde at alle lever evig, og at de enten blir frelst eller går fortapt. 5 prosent av befolkningen sluttet seg til det som i teologisk terminologi kalles annihilasjonslæren, altså læren om at noen blir frelst, men at de som går fortapt, blir tilintetgjort. Så er det 20 prosent som tror at alle blir frelst. Den største kategorien på 48 prosent tror ikke det er noen eksistens etter døden, og 15 prosent vet ikke. Litt flåsete kunne en kommentere her at 100prosent burde svart «vet ikke», ettersom dette er et spørsmål om tro, ikke viten. Men mange har altså gjort seg opp en mening, mer eller mindre sikkert. Hvor sikre de er, de som har landet på et svar, vet vi ikke ut fra undersøkelsen.

Det vi kan kalle den tradisjonelle kirkelige troen på at menneskene etter døden blir frelst eller fortapt, står sterkest i Agder og Telemark bispedømme, med 18 prosent. Ut fra generelt kjennskap til Norges religiøse geografi kan vi ha en mistanke om at Agder trekker opp og Telemark trekker ned dette tallet. Nest sterkest står troen på en dobbelt utgang på Vestlandet med 15 prosent, svakest i Oslo med 7 prosent. Det er ellers ikke vesentlige forskjeller etter kjønn, alder og utdanning.2

En annen representativ undersøkelse er blitt gjennomført tre ganger i Norge, i 1991, 1998 og 2008. Flere spørsmål er stilt likelydende alle tre gangene. Denne såkalte Religionsundersøkelsen gjør det derfor mulig å sammenlikne utviklingen over tid.3 Forskerne har spurt om tro på mange ting, blant annet skulle en krysse av for om en trodde på helvete eller ikke. I 2008 ble det også trukket et tilleggsutvalg i Vest-Agder, stort nok til at en ikke trenger å rødme om en statistiker er i nærheten, men i minste laget for å splittes opp for delanalyser. Slik fordeler svarene seg:

Tro på helvete, i prosent, i Norge og i Vest-Agder 2008

1991

1998

2008

Vest-Agder 2008

Ja, absolutt

10

9

8

23

Ja, antakelig

9

7

6

12

Nei, antakelig ikke

16

22

22

18

Nei, absolutt ikke

52

48

52

38

Vet ikke

12

15

11

9

N=

1316

1394

1026

248

Kilde: ISSPs Religionsundersøkelser, Norge.4

Vi ser for det første at et stort flertall i Norge med større eller mindre sikkerhet avviser troen på at det finnes et helvete. Dernest er det en klar tendens til at troen på helvete er høyere i Vest-Agder enn i landet som helhet, særlig for den delen som er absolutt sikre i sin tro. Dette henger uten tvil sammen med at det er mange flere religiøst aktive i Vest-Agder enn i landet ellers, og vi vet fra andre undersøkelser at de religiøst aktive i dette fylket er gjennomgående noe mer konservative i tro og livsstil enn sine trosbrødre andre steder i landet.5

Utviklingen over tid

Tallene er forholdsvis stabile over tid. Det er en svak, men gjennomgående tendens til at færre tror på helvete i 2008 enn i 1991, men utslagene er slett ikke dramatiske. Derimot kan det se ut som om det skjedde en tydeligere nedgang i troen på helvete på 1980-tallet. Da bygger vi først og fremst på en annen undersøkelse som er gjentatt over tid. I Verdiundersøkelsen, som ble gjort i 1982, svarte 24 prosent at de trodde på helvete.6 Få år etter, i 1985, gjorde Norsk Gallup en spørreundersøkelse der 27 prosent sa at de trodde på helvete. Her var alternativene ja eller nei, som i Verdiundersøkelsen.7 I 1990, da Verdiundersøkelsen ble gjentatt, var tallet sunket til 19 prosent. Ser vi på nyere utgaver av Verdiundersøkelsen, kan det virke som om tallet har stabilisert seg på 1990-tallet, ettersom 20 prosent svarte at de trodde på helvete i 1996.8 IVerdiundersøkelsen 2008 svarte 15 prosent ja på spørsmålet om de trodde på helvete.9

Som man spør får man svar er en bok av Tove Mordal om å utforme spørreundersøkelser. Verken Verdiundersøkelsen eller Religionsundersøkelsen åpner for det forfatteren kaller «på midten-svar», altså «både–og», «usikker» eller liknende, noe som trolig ville ha redusert andelen som tok stilling.10 Det kan også ha betydning for svarfordelingen om man i selve spørsmålsformuleringen åpner for vet ikke-svar, og hvor differensiert det er mulig å svare. Både Verdiundersøkelsen og Religionsundersøkelsen har «vet ikke» som et alternativ, men ellers måtte svarpersonene i Verdiundersøkelsen velge mellom å svare ja eller nei, mens Religionsundersøkelsen har to ja-alternativer, «ja, absolutt» og «ja, antakelig». Her kan det være rimelig å regne med at når det blir mulig å svare ja med et visst forbehold, vil flere samlet sett ende på den ene eller andre formen for ja-svar. Imidlertid er det små forskjeller mellom de to undersøkelsene når vi ser på resultatene for noenlunde samme tidspunkt, og slår sammen de to ja-alternativene i Religionsundersøkelsene.

Jeg har lett forgjeves etter undersøkelser om helvetestro før 1980-tallet. Det er ikke noe å finne i to utgaver av Norske meninger, bøker som ga brede oversikter over norske opinionsundersøkelser, blant annet med kapitler om tro og religion.11 Heller ikke kapitlene om religion i de første utgavene av det sosiologiske standardverket Det norske samfunn byr på direkte informasjon om helvetestro.12 Det er rimelig å anta at direkte undersøkelser om helvetestro ikke finnes før 1982. Derimot kan vi slå fast at troen på at det finnes en eller annen form for liv etter døden, var ganske utbredt i Norge om vi går lenger tilbake. Norsk Gallup spurte i 1965: «Tror De på et liv etter dette (etter døden)?» Hele 71 prosent svarte ja. Undersøkelsen ble gjentatt i 1978 og 1985, og ja-svarene disse årene utgjorde henholdsvis 57 og 49 prosent.13 I Religionsundersøkelsen 2008 svarte bare 19 prosent et absolutt ja på at de trodde på et liv etter døden, mens ytterligere 22 prosent svarte «ja, antakelig». Ulikheter i svaralternativer kan som nevnt påvirke resultatene. Tross denne usikkerheten kan vi nok slå fast at troen på en eller annen form for liv etter døden har gått klart ned gjennom de siste tiårene. Denne økte orienteringen mot denne verden og dette liv kan være en viktig grunn til at helvetestroen er svekket.

Samlet sett ser det ut som om det tydeligste fallet i troen på helvete skjedde på 1980-tallet. Det kan ha skjedd tidligere, men det har vi ikke data om. De siste tjue årene har oppslutningen sunket svakt.

Hvem tror på helvete?

I det følgende konsentrerer vi oss om resultatene fra Religionsundersøkelsen i 2008. Forskjellene i helvetestro ut fra kjønn og alder er ikke store. Derimot er det en klar sammenheng mellom det å tro på helvete og graden av religiøs aktivitet. Jo oftere man deltar i religiøse arrangementer, desto mer utbredt er en slik tro. 9 av 10 som går ukentlig eller oftere på slike arrangementer, tror absolutt på helvete, mens bare 1 av 10 tror absolutt blant dem som går sporadisk – definert som noen ganger i året, men ikke så ofte som månedlig. I spørsmålsformuleringen var det presisert at en ikke skulle regne med «bryllup, begravelse, dåp eller lignende», så den siste kategorien består altså av mennesker som fra tid til annen oppsøker vanlige gudstjenester eller andre religiøse arrangementer, ikke «bare» folkekirkelige overgangsritualer.14

Vi finner også et klart samsvar mellom tro på helvete og hvor en kjenner tilknytning – om noen – i det religiøse landskap. Det ble stilt et spørsmål om folk «opplever en særlig tilknytning til» – og så var svaralternativene blant annet et frikirkesamfunn, menighetslivet i statskirken, frivillige organisasjoner i statskirken, og «ingen særlig tilknytning». Nå kan jo dette med å oppleve tilknytning bety så mangt, fra et brennende engasjement til vage hyggelige minner om søndagsskolen, men svarfordelingen er likevel interessant. Det er en klar tendens til at de som har tilknytning til andre trossamfunn enn Den norske kirke, oftest tror på helvete. 3 av 4 medlemmer i minoritetskirkene svarer et absolutt ja på det i 2008. Antall svarpersoner er for lite til at det gir statistisk mening å splitte opp mellom for eksempel katolikker, metodister, pinsevenner og andre her. Men kontrasten mellom folkekirke og minoritetskirker er klar: Bare 1 av 10 av dem som opplever tilknytning til menighetsarbeid i statskirken svarer like kategorisk ja, men så er det ytterligere 2 av 10 som svarer «ja, antakelig». Blant dem med forankring i frivillige organisasjoner i statskirken er det 3 av 10 som svarer «ja, absolutt». Her er trolig store interne variasjoner mellom for eksempel Sjømannskirken og Misjonssambandet, men igjen er materialet for lite til å kunne si noe om dette. Det samme gjelder helvetestro blant dem som opplever tilknytning til andre trossamfunn enn de kristne.

Når det gjelder tro på himmelen, har den holdt seg høyere og ganske stabil: Rundt 15 prosent svarer «ja, absolutt» og omtrent den samme andelen «ja, antakelig» i alle tre undersøkelsene fra 1991 til 2008. Undersøkelsen fra 2008 viser at også denne andelen er klart høyere i Vest-Agder enn ellers. Hele 36 prosent av vestegdene tror absolutt på himmelen, og så er det 20 prosent i tillegg som krysser av for «ja, antakelig». Dette gjør at til sammen godt over halvdelen i fylket tror på himmelen.

Det ble også gjennomført en annen kvantitativ spørreundersøkelse om religion i Norge i 2012, organisert av forskningsstiftelsen Kirkeforskning. Som Vårt Lands undersøkelse spurte også denne undersøkelsen hva folk tror skjer etter døden, og presenterte forskjellige svaralternativer. Kirkeforsknings undersøkelse viste at bare 5 prosent krysset av for at «jeg tror at vi enten blir frelst eller fortapt». Denne undersøkelsen er ennå ikke tilgjengelig i rapports form, men forsker Ulla Schmidt har i 2014 publisert noen data, og kommet med noen interessante refleksjoner om hvordan spørsmålsformuleringer og ikke minst de oppførte svaralternativene kan påvirke resultatene. 5 prosent som tror på den såkalte dobbelte utgang, er jo klart lavere enn de 12 prosentene som Vårt Lands undersøkelse viste. Ulla Schmidt påpeker også en annen forskjell mellom de to undersøkelsene. I Vårt Lands undersøkelse mente 48prosent at det ikke er noen eksistens etter døden, mens tallet var langt lavere (32 prosent) i Kirkeforsknings undersøkelse. Ulla Schmidt ser denne forskjellen blant annet i lys av at Kirkeforsknings undersøkelse tilbød et alternativ som ikke figurerte i Vårt Lands undersøkelse, nemlig «jeg tror det finnes noe etter døden, men jeg vet ikke hva». Dette ble faktisk det mest brukte svaralternativet i Kirkeforsknings undersøkelse, med 36 prosent. Det er også et par andre ulikheter i svaralternativene. Kirkeforsknings undersøkelse opererte med alternativet «jeg tror at vi blir født til stadig nye liv her på jorden», som 5 prosent valgte. Derimot var Vårt Lands undersøkelse alene om alternativet om at noen blir frelst og noen tilintetgjort, som 5 prosent valgte.15

Den viktigste forskjellen er vel at Kirkeforsknings undersøkelse gjorde det mulig for svarerne å uttrykke usikkerhet på en litt annen måte enn bare ved å krysse av for «vet ikke», og mange – over en tredjedel – benyttet seg av denne muligheten. Forskjellene mellom de to undersøkelsene er enda en viktig påminnelse om at måten vi spør på, og hvilke svaralternativer som tilbys, kan påvirke svarfordelingene. Det gjelder særlig på et område som dette, der mange trolig ikke har svært avklarte oppfatninger og kanskje ikke har tenkt så nøye gjennom spørsmålet. Dette igjen kan ha sammenheng med at spørsmålet for mange vil fortone seg som fjernt fra dagliglivet. Mange i vårt samfunn har altså en forestilling om at det er «noe» etter døden, men de har ingen klar formening om hva.

Oppsummerende kan en likevel si at himmelen er mer populær enn helvete, at troen på himmelen holder seg ganske stabil, og at en svakt krympende minoritet holder fast på en tro på helvete. Helvetestroen er langt mer utbredt i minoritetskirkene enn i Den norske kirke, og mest utbredt blant flittige kirkegjengere.

Kvalitative studier – hva vil det si å tro på helvete?

Nå er det mer å si om slike kvantitative spørreundersøkelser med fast formulerte og kortfattede spørsmål og svaralternativer. Ikke minst fagteologer ville trolig møtt undersøkelsene med en serie motspørsmål av typen «hva mener du med det?». Vi får ikke vite hva svarpersonene mener med helvete; det kan være alt fra ganske konkrete forestillinger om ild og pinsler til abstrakte tanker om gudsfravær. For noen kan det også være snakk om «helvete på jord». For andre kan det være et aspekt ved reinkarnasjon, men det er kanskje mindre sannsynlig. 4 prosent tror absolutt på reinkarnasjon, og ytterligere 11 prosent svarer «ja, antakelig» på dette spørsmålet i Religionsundersøkelsen 2008. Noen av dem kan kanskje knytte forestillinger om et helvete til å stadig bli født på ny. Men de mer dystre oppfatningene om dette kretsløpet som kan finnes i østlig religion, synes i stor grad å ha veket plassen for mer optimistiske forventninger når slike forestillinger omplantes i vestlig jord.

Variasjonene av å tro på helvete er altså mange, og vi vet ikke hvordan de ulike variantene er fordelt i de undersøkelsene vi har referert. Kritisk kan en si at disse spørreundersøkelsene samler sammen fragmentert kunnskap og avkrever svar uten mulighet for nyansering og sammenhengende resonnementer.

Likevel gir kvantitative spørreundersøkelser en form for nyttige oversiktsbilder, tross begrensningene. For å få mer nyanserte bilder av folks tro og holdninger må en gå til kvalitative undersøkelser.

Noen kvalitative studier fra organisert kristenliv

De kvantitative undersøkelsene forteller altså om en viss nedgang i troen på helvete gjennom de siste vel 30 år eller så. Likevel må jeg ærlig si at jeg hadde ventet en klarere nedadgående tendens enn det tallene viser. Som vi indirekte har vært inne på, kan en mulig delforklaring på den relative stabiliteten være at en mer markant nedgang fant sted før 1980-tallet, uten at vi har undersøkelser som kan belegge dette. En annen mulig forklaring er at det siden 1970-tallet har blitt et økende antall muslimer i Norge, og her er helvetestroen mer levende enn i kristen sammenheng.

Ellers er en mulig hypotese at forestillingene om helvete har endret seg fra det mer konkrete over til billedspråk og mer abstrakte forestillinger. En del kvalitative studier kan tyde på det, men vi kan ikke ut fra spredte enkeltstudier trekke en slik generell konklusjon. Kvalitative studier egner seg ikke til mekanisk generalisering, men dersom flere studier peker i samme retning, kan det øke frimodigheten til en forsiktig skjønnsmessig generalisering.16

Jeg vil presentere en del relevante funn fra egen og andres forskning, der kvalitative metoder har vært brukt. Flere av studiene har funnet sted innenfor et prosjekt jeg har ledet, kalt «Gud på Sørlandet». Prosjektet har handlet om endringer i Agders religiøse liv de siste femti år eller så. I dette ligger selvsagt en geografisk begrensning. Men siden ambisjonen med slike studier ikke er å si noe om frekvens eller utbredelse, men mer å få fram ulike kvalitative trekk ved fenomener i et samfunn, er ikke dette en ødeleggende begrensning.

Jeg gjorde selv en undersøkelse av et menighetsblad som gis ut felles for tre nabomenigheter i Den norske kirke et sted på Sørlandet. Jeg leste gjennom de fleste utgavene fra 1980 til 2004.17 Gjennom hele perioden nevnes mulighetene for fortapelse sjelden, og temaet forekommer sjeldnere jo nærmere vi kommer samtida. Det var en god del oppbyggelig stoff i bladet, men altså ikke med vekt på kristendommens mer dystre sider. Og det som var vel så fremtredende i menighetsbladet som forkynnelse, var referater fra hyggelige aktiviteter i regi av menighetene. Anne Løvland har gjort en studie av sørlandske kristne hjemmesider på internett, der menigheter og foreninger presenterer seg. Der er det også en vennlig og aktivitetsorientert kristendom som møter internettbrukerne, og advarsler mot fortapelse finner hun ikke.18 Det samme gjelder i hovedsak på kristne sommerleirer for ungdom, som Irene Trysnes studerte i sitt doktorgradsprosjekt.19 Hovedinntrykket fra alle sommerleirene var at kristendommen presenteres som et positivt tilbud som vil berike livet. Det vanligste argumentet på leirene for å bli en kristen gikk om lag slik: «Gud elsker deg, og han har noe godt han vil gi deg.» Det fortelles om et eksempel på at en forkynner på et pinsestevne advarte mot fortapelse, men det er samtidig en fortelling om en forkynnelse som ikke slo spesielt godt an. Ingen svarer på oppfordringen om å «komme fram», ingen markerer heller et ønske om å bli frelst ved å rekke opp hånda. Flere forlater lokalet. «Predikanten blir frustrert, nesten litt sint, men må til slutt gi opp å få respons.»20

Det generelle inntrykket fra prosjektet «Gud på Sørlandet» er at den kristne språkbruken nå tegner motsetninger mindre skarpt enn i det vi kan kalle pietismens gylne århundre, fra om lag 1870 til om lag 1970. Religiøse forskjeller mellom mennesker kles stadig i ord, men mindre dramatisk enn før. Det er nå mer tale om aktive kristne eller praktiserende kristne, mindre om vakte eller omvendte eller frelste, for ikke å snakke om fortapte.

Men vi må nevne noen nyanseringer av vår hypotese om at trosforestillingene blir mer liberale. Hans Hodne har gjort en kvalitativ intervjuundersøkelse med kristne foreldre knyttet til organisasjoner med en konservativ selvforståelse. Hans emne var religiøs og moralsk oppdragelse i to generasjoner. Han intervjuet foreldrepar om hva slags oppdragelse de hadde fått, og hva slags oppdragelse de hadde gitt til sine barn. Ifølge Hodnes undersøkelse ble Gud beskrevet som en kjærlig Gud av dem som nå oppdrar sine barn. Men disse foreldrene forteller også at da de selv ble oppdratt, ble Gud også omtalt som en kjærlig Gud mye mer enn som en streng Gud.21 Dette er en viktig påminnelse om at forenklede forestillinger om en mørk og dyster kristendom i landsdelen for noen tiår siden må behandles kritisk. Kanskje er det også et hint om at folkelig kristendom også i tidligere tider har vært mykere enn den omvendelsesforkynnerne presenterte. Jeg minnes en historie fra lyngdalstraktene, der den lokale møteleder prøvde å glatte ut litt etter den omreisende predikants helvetestale: «Ja, dette var alvorlige ting. Men nå skal me ha et grann kaffi, så ser me kanskje lysere på det.»

Det kan være forbundet med ubehag å skulle forsvare dogmet om helvete, særlig når det fortolkes konkret. Dette kommer fram i en masteroppgave fra Høgskolen i Telemark. Trine Ravn Nielsen publiserte i 2012 en studie kalt Hva tror de troende? Variasjoner i forestillinger om frelse og fortapelse. 22 Der presenterer hun kvalitative intervjuer med et begrenset antall kirkelig aktive, dels i Den norske kirke, dels blant pinsevenner. De som holdt på en dobbelt utgang i en eller annen form, ga klart uttrykk for at de syntes dette var vanskelig. Det er karakteristisk at de konservative kristne som Ravn Nielsen intervjuet, ikke følte ubehag ved sitt syn på livet etter døden av rasjonalistiske grunner. De trodde på en Gud som er herre over liv og død, og som kan rå over menneskene. Informantenes ubehag – som i intervjusituasjonen til dels også syntes på kroppsspråket – hadde med etikk å gjøre. Informantene hadde vansker med en Gud som ga absolutte, ugjenkallelige straffer. Noen ga uttrykk for at de gjerne kunne tenke seg å slippe å mene dette, men de følte seg forpliktet på sin tolkning av Bibelen. Det vil si: De betraktet det ikke som en tolkning, men som noe som kan leses rett ut av Bibelen. Som i mange aktuelle etiske stridsspørsmål går konservative kristne syn ofte sammen med en oppfatning av at Bibelen er forpliktende, og at det den sier, ikke kan fortolkes, men må leses slik det står, som det ofte sies.

De profesjonelle religiøse og helvete – et nyansert bilde

Tema i denne artikkelen er hovedsakelig synet på helvete og fortapelse hos folk flest og hos de aktive religiøse tilbyderne, og ikke primært hos fagteologene. La meg likevel nevne et eksempel på at dette også i akademisk teologi er et tema i Norge, skjønt kanskje i overraskende liten grad når en tenker på at helvetestro lenge har vært et sentralt tema i religionskritikken. Kjetil Grandal har i sin doktoravhandling argumentert for at troen på at Gud vil ta imot alle, er den eneste mulighet dersom en vil ivareta Bibelens bilde av en kjærlig Gud og den menneskelige fornuft samtidig.23

Vi har interessante kvalitative intervjuundersøkelser med prester i Den norske kirke og pastorer i ulike frikirker. Utvalgene er av begrenset størrelse, og vi kan ikke generalisere statistisk, men både Paul Leer-Salvesens studie av statskirkeprester og Ingunn Folkestad Breisteins og Øyvind Skjegstads studier av frikirkepastorer peker på markante endringer, mest blant prester, men også blant pastorer.24

Den skarpe kontrasten mellom frelse og fortapelse svekkes. Blant Den norske kirkes prester finner vi stadig det tradisjonelle vekkelseskristne synet på livet etter døden – at man går til frelse eller fortapelse –, men det er liten interesse for å male ut fortapelsen konkret. Andre tror – eller håper – at en kjærlig Gud vil omfavne alle mennesker i siste instans. De tror altså på læren om apokatastasis pantōn, læren om alle tings gjenopprettelse. Denne læren har alltid eksistert som en sidestrøm i kirken. Grunnlaget har gjerne vært formuleringer som Paulus’ utsagn i 1. Korinterbrev 15 om at Gud skal være alt i alle, men også mer allmenne teologiske resonnementer om at en kjærlig Gud ikke kan dømme noen til evig pine. Apokatastasislæren og læren om annihilasjon – fortapelse som utslettelse – har historisk sett vært mindre fremtredende i teologien enn læren om de to utganger.

Flere av statskirkeprestene kommenterte at ingen kan vite noe sikkert om livet etter døden. De hadde ikke et lukket system. Noen tror, og ville kommunisere til de sørgende, at det siste ord trolig ikke er sagt i dødsøyeblikket. Noen refererte til forestillingen om at Jesus forkynte for de døde i dødsriket (jf. 1 Pet 3,19f.). Andre hadde tanker om renselse beslektet med skjærsilden, selv om de ikke brukte dette begrepet. Alle syntes å kjempe med tradisjonen, som til dels ble oppfattet som ubehagelig å forholde seg til. Ingen trodde på en evig fysisk pine.

Paul Leer-Salvesen intervjuet om lag 20 prester, halvparten fra Agder, halvparten fra Oslo. Ulikt spørreundersøkelsene blant folk flest var det ikke nevneverdige geografiske forskjeller i presteskapet, så her synes faglig sosialisering å ha veid mer enn bosted. Forskjellene i presteskapet gikk på tvers av geografien.

Frikirkepastorene svarte mest entydig. Når de ble spurt av forskerne, ga de uttrykk for en tro på en dobbelt utgang, til frelse eller fortapelse etter Guds dom. Men ingen av dem ønsket å male ut helvete konkret og fysisk, så Hallesbys dogme om evig fysisk pine er også her forlatt – dogmet som for Ole Hallesby på 1950-tallet var et kjennetegn på sann kristendom.25

Frikirkeprestene konstaterte videre at det nesten aldri forkynnes om den dobbelte utgang i deres menigheter. Dette er også en form for kritisk dialog med tradisjonen – altså å la den ligge ubrukt og ukommentert. Så det er nok bevegelse i disse spørsmålene også i frikirkene, tross de nokså massive resultatene i den kvantitative spørreundersøkelsen. Med fare for å gi seg inn på spekulative tolkninger av de kvantitative undersøkelsene, kan det tenkes at det å fylle ut et spørreskjema kan lede noen i retning av å svare «korrekt», svare det en er opplært til. De kvantitative spørreundersøkelsene ble gjennomført ved at svarpersonene fylte ut spørreskjemaet og sendte det i posten, i 2008 til dels også på e-post. Det er trolig lettere å slutte seg til et helvetesdogme på avstand enn i direkte menneskelige relasjoner. Et element i studiene til Leer-Salvesen og Breistein kan tyde på det. Disse studiene risset opp noen sjelesørgeriske situasjoner. Én av dem er svært relevant. Den handler om en kvinne som nettopp har mistet mannen sin. Hun er kristen, han var ikke. Hun er bekymret for at han skal havne i helvete. Hva ville prestene si til henne? Alle, uansett kirkelig forankring, ville prøve å trøste henne, med tanker om at han var gitt over i hendene til en nådig Gud, og at ikke noe menneske kan vite hva som virkelig rører seg inne i en person.

Noen prester trøster seg også med at andre tenker som dem. En kvinnelig prest som Leer-Salvesen intervjuet, la stor vekt på at hun fikk en form for bekreftelse fra biskopen ved ordinasjonen:

Jeg sa til biskopen da jeg ble ordinert, at hvis jeg skal tro på Confessio Augustana art 17 [som taler om evig pine], så kan jeg ikke bli ordinert. Da sa biskopen «Den har vi nok problemer med noen flere av oss, så det går greit». Så da tenker jeg at den tar jeg bort, den er helt uforenlig med mitt syn på Gud og mennesker og verden og alt.26

Disse studiene skapte en del mediedebatt da de kom, og det ble blant annet stilt spørsmålstegn ved representativiteten. Særlig ble det reist metodekritikk mot Leer-Salvesens studie. Blant annet skrev en frikirkepastor at Leer-Salvesen trolig hadde snakket med sine venner siden han kunne få et slikt resultat. Nå gjorde han ikke det, han trakk ut tilfeldig 19 menighetsprester i Agder og Oslo, etter å ha lagt til rette noen lister for å få spredning i alder og kjønn. Skjegstad intervjuet 13 frikirkepastorer fra Frikirken, Misjonsforbundet, De Frie Evangeliske Forsamlinger og ulike pinsemenigheter, mens Breistein intervjuet åtte, også her med spredning på ulike frikirkemenigheter. Ut fra dette er det klart at man ikke kan generalisere statistisk. Likevel er jeg nokså trygg på at disse undersøkelsene av prester og pastorer gir et rimelig dekkende bilde av situasjonen og de ulike syn som forekommer.

Det samme gjelder en doktoravhandling som Bjarte Leer-Salvesen disputerte på ved Universitetet i Agder i 2011, Levende håp: En praktisk-teologisk analyse av 51 presters forkynnelse ved gravferd. Han sendte brev om å få tilsendt manuskripter til 50 tilfeldig utvalgte prester i Oslo og det samme i Agder og Telemark bispedømme, og fikk altså respons fra 51 prester. Han analyserte både minnetaler og gravferdstaler. Han finner lite av «eksplisitt uttalte forestillinger om dommens dobbelte utgang»,27 men ofte ulike uttrykk for håp om livet etter dette, gjerne i tilknytning til bilder og begreper som ligger nær den klassiske forsoningslæren, der Gud gjennom Jesus har kjempet og seiret over døden. Ofte gis dette håpet en ganske inkluderende form. Noen tilsvarende undersøkelse er ikke gjennomført i det frikirkelige Norge, så vidt jeg kjenner til.

Irene Trysnes har gjort en studie av hvordan tekstene i norske kristne barnesanger har endret seg de siste hundre år. Hun har gått gjennom atskillige utgaver av søndagsskolens sangbøker, og blant annet sett hva slags sanger som har forsvunnet. Det gjelder ikke minst sanger som tar opp faren for å gå fortapt. Barnet settes på valg. Sangene kan være «konkrete og tematisere både djevel, dødsengel og dødens daler», sier Trysnes.28 Slike sanger er helt forsvunnet fra de nyere bøkene, men var tidligere et viktig element i kristen sosialisering. La oss ta med fra hennes gjennomgang et eksempel, sangen «En folkeskare samlet er». Her kommer skillet mellom dem som velger rett og galt til uttrykk i siste vers:

Men viser du din frelser bort

Forakter du hva han har gjort

Forgjeves lød hans nådes røst

Du går i graven uten trøst

/: For sent, for sent det da vil bli

Jesus fra Nasaret gikk forbi :/

Slike sanger er helt ute av søndagsskole og kristent barnearbeid. Nå legges det vekt på inkludering og en Gud som elsker alle. Særlig overfor barn blir det i dag ansett ganske moralsk forkastelig å avkreve slike valg ut fra en slik situasjonsbeskrivelse som de gamle sangene risset opp.

De kvalitative undersøkelsene kan altså bare i begrenset grad brukes til å si noe om ulike syns utbredelse. Til gjengjeld gir de et ganske nyansert og dynamisk bilde. Mange syn er representert, og det er lite skråsikkerhet. Et tradisjonelt syn på at livet har to utganger – frelse og fortapelse –, synes å være på defensiven. Koblingen av fortapelse til evig fysisk pine er praktisk talt borte, selv om undersøkelsene ikke fanger opp det som måtte eksistere av taus og innadvendt assosiering og bekymring i den retning. Inntrykk fra utmaling av helvetes pinsler kan sitte i lenge, og det emosjonelle følger ikke alltid den intellektuelle utvikling. Et eksempel kan hentes fra et avisintervju med Gunn Hild Lem i forbindelse med lanseringen av hennes bok Religionskritikk. Oppslaget begynner slik: «Etter tretten år som ateist føler Gunn Hild Lem ennå skrekken for helvete.» Og i intervjuet sier Lem: «Angsten for helvete sitter ennå i meg. Den kan kanskje beskrives som et post-religiøst traume.»29 På samme måte som de kvantitative studiene tyder også de kvalitative på at frikirkene holder mer på læren om de to utganger, men denne oppfatningen synes i dag å være et temmelig inaktivt dogme i forkynnelsen også i frikirkene.

En sterk arv

Sterke forestillinger om fortapelse er fremdeles en del av Den norske kirkes og en del av frikirkenes teologiske arv og formelle forpliktelse. I Den augsburgske bekjennelse fra 1530, som fremdeles er blant Den norske kirkes bekjennelsesskrifter, står det i artikkel 17, under overskriften «Om Kristi gjenkomst til doms»:

De fromme og utvalgte skal han gi evig liv og evige gleder, men de ugudelige mennesker og djevlene skal han fordømme til å pines uten ende. De [lutherske menigheter] fordømmer gjendøperne, som mener at det skal være en ende på de fordømte menneskers og djevlers straffer.30

Et annet skrift som i praksis har fungert som et bekjennelsesskrift i nærmere to hundre år, er Pontoppidans forklaring til Katekismen, som ble innført som grunnbok i konfirmasjonsundervisningen i 1738. Tre av de 759 spørsmålene og svarene lyder slik:

535. Hvor kommer legeme og sjel hen etter oppstandelsen? Etter dommen går de fordømte til Helvetes evige ild, kval og pine, men de utvalgte til det evige Himmelske og salige liv.

537. Hva er den evige død? En skammelig og grufull utelukkelse fra Guds salighet, og i stedet en forferdelig ilds og orms pine på legeme og sjel.

538. Hvem kommer i Helvetes evige død og pine? Alle de som ikke har trodd på Kristus, men levd i forsettlig synd og er døde i ubotferdighet, sikkerhet og falsk innbilning om Guds nåde. Disse blir evig forskutt av Gud.31

Jeg siterer dette såpass utførlig for å korrigere det som noen ganger hevdes, nemlig at de konkrete forestillingene om helvete og fortapelse er hentet utelukkende fra litteratur og folkediktning, mens den kirkelige tradisjon er langt mer nøktern. Man kan nok si at det et stykke på vei er riktig når det gjelder Det nye testamente, men bekjennelsesskriftene og autoritative pedagogiske skrifter som Pontoppidan er sannelig ganske sanselige og fysiske.

Så sent som på 1950-tallet kunne en mektig indremisjonsleder og MF-professor som Ole Hallesby ha et tilnærmet kirkelig hegemoni med sin insistering på evig fysisk pine, og Kristian Schjelderup måtte ha statlig departemental hjelp for å bli erklært fortsatt skikket som biskop når han hevdet noe annet.32 Mitt inntrykk er at denne striden i 1953–54 i første omgang medførte en form for innskjerping av Augustanas syn, etter at det hadde vært en mer avslappet pluralisme i årene før. Langt inn i de konservatives rekker hadde det før helvetesstriden vært ulike syn på livet etter døden. En tyve år gammel artikkel av Lyder Brun blir hentet fram igjen. I 1933 hadde den moderat liberale professor Brun en av mange disputter med professor Hallesby. I en artikkel i Aftenposten dokumenterte han mangfoldet i tysk teologi den gang når det gjaldt synet på livet etter døden.33 Blant annet påpekte Brun at den lutherske teologen Paul Althaus, et stort navn blant mange på Menighetsfakultetet i mange tiår, i sin dogmatikk fra 1932 (Grundriß der Dogmatik) avviste at det er mulig å gi noe sikkert svar, og at Althaus brukte sterke ord om at læren om helvete aldri kunne bli en lære om de andres lodd. Også andre konservative tyske teologer hadde søkt andre løsninger enn den dobbelte utgang, dels ved de ugudeliges tilintetgjørelse (annihilasjonslæren), dels ved at alle til sist blir frelst etter en lutring, skrev Brun. Slike påvisninger ble tidvis hentet fram til støtte for Schjelderup etter at helvetesstriden brøt løs. Kanskje med en viss skadefryd siterte man også den danske prest og forfatter Carl Axel Skovgaard-Petersen, en forkynner med front mot liberal teologi og med en høy stjerne også i det norske kristenfolk. I hans bok De siste tider og det siste mål, oversatt til norsk og utgitt på Indremisjonsforlaget i 1947, het det:

Etter mitt skjønn kan det derimot være forskjellige meninger om hvorvidt fortapelsen består i evig utslettelse (tilintetgjørelse) på dommens dag, eller om den består i en slags rensende og derfor foreløpig skjærsild, som til slutt fører til alles gjenopprettelse og frelse – eller endelig om fortapelsen består i evig, endeløs og navnløs ve. Ut fra Guds ord kan det faktisk anføres et og annet til støtte for hver av disse tre muligheter som er antydet her.34

At det en periode skjedde en tilstramming av meningene hos det aktive kristenfolk i og etter helvetesdebatten, og at Hallesby og støttespillere satte mange av premissene her, er Karl Marthinussen et godt eksempel på. Denne kulturinteresserte presten ga i 1938 ut boka Tid og evighet: Tanker om «de siste ting» på det kristelige Lunde & Co forlag. Her konstaterte han at ingen troende har våget å fastholde tanken om en evig pine når noen av deres kjære gikk bort, selv om det skjedde i åpenbar vantro. I denne boka tok Marthinussen avstand fra det forsøk Ole Hallesby hadde gjort i sin Den kristelige troslære (1920–21) på å gi den evige pine en slags rasjonell begrunnelse. I 1938 hadde Lutherstiftelsen gitt ut Hallesbys troslære i ny utgave. Mot Hallesby hevdet Marthinussen at pinen var formålsløs. Lidelse kan nok ha den funksjon å kalle til selvbesinnelse, anger og omvendelse, men en slik mulighet foreligger jo ikke for den evig fordømte, sier Marthinussen. Selv heller forfatteren mot annihilasjonsteorien, men understreker at han bare bringer fram famlende menneskelige tanker.

I 1938 var Karl Marthinussen en 48 år gammel relativt konservativ teolog, men han hadde med seg fra sitt liberale studiemiljø ved universitetet en grunnleggende varhet for menneskers religiøse følelsesliv som neste generasjon, de objektive teologer, ikke alltid hadde utviklet like godt. I 1953 er Marthinussen fremdeles følsom, men nå noe mer for hva som passer seg å si for en forholdsvis fersk biskop i Stavanger, et bispedømme med en sterk lekmannsbevegelse. Konfrontert med sin tidligere åpenhet presiserer han i et innlegg i Morgenbladet at han nok ville formet tankene annerledes nå enn femten år tidligere.35 Han har ikke avvist tanken om en tilstand av pine og usalighet etter døden, og han fastholder at det for hvert menneske er et spørsmål om frelse og fortapelse. Personlig ville han ikke uttrykt seg som professor Hallesby, men han forstår hans intensjon, godsnakker han, og viser til et nyere skrift der han har uttalt at om det ikke blir et klart ja til Gud i avgjørelsens stund, sørger hans store motstander for at vi kommer i hans vold.36

Jeg vil hevde – i alle fall som en hypotese – at helvetesstriden, etter en periode med tilstramming, ble begynnelsen på slutten for eksplisitt utmaling av helvetes pinsler i forkynnelsen, først i Den norske kirke, etter hvert også i frikirkene. Jeg tror at når helvetesdebatten for alvor kom inn i den offentlige sfære på 1950-tallet og skapte et bredt engasjement i befolkningen, ble det ganske vanskelig å hevde et tradisjonelt syn i samsvar med Augustana. Det var et dogme som var blitt ubehagelig å forkynne, og det ble da også gradvis mer perifert i forkynnelsen. Det gjaldt særlig konkrete forestillinger om evig fysisk pine. Forkynnelsen fra slutten av 1950-årene av ble mer abstrakt, det ble understreket oftere at dette var billedtale. Fortapelsen ble definert som et liv uten Gud, og det ble sagt mindre og mindre om de mer konkrete dimensjonene ved livet etter døden. En annen sak er at mange kan ha tatt til seg og grunnet over meningen med slike mer abstrakte og vage formuleringer, og mange kan nok ha konkretisert dem for seg selv og blitt plaget av det.

Det har vært tilløp til helvetesdebatter etter 1950-tallet, men de har vært få og kortvarige. Presten og teologen Harald Bekken skapte debatt da han i 1990 offentlig avviste læren om helvete, og mente at Jesus brukte bilder som ikke måtte tas bokstavelig.37 En ny helvetesdebatt blusset opp i 2002, da Jacob Jervell i sin oversettelse av de fire evangeliene for bokserien «Verdens hellige skrifter» skiftet ut «helvete» med «Gehenna», navnet på en søppelplass utenfor Jerusalem.38 Men ingen av disse debattene kan på noen måte sammenliknes i omfang, varighet og intensitet med helvetesdebatten på 1950-tallet.

Hvorfor er troen på helvete og fortapelse på retur?

En rekke samfunnsendringer og nye tenkemåter, både internkirkelige og allmenne, trekker i retning av å marginalisere helvetestroen. La oss skissere noen av dem.

Det er mange historiske eksempler på at når argumentasjonen må innskrenkes til at noe står i Bibelen, blir et synspunkt mer sårbart for endringer. Spørsmålet om kvinnelige prester er et godt eksempel. På 1800-tallet og langt inn på 1900-tallet var det svært mange allmenne, essensialistiske argumenter om kvinners natur som støttet opp om at kvinner ikke kunne bli prester. Mot slutten av 1800-tallet var det ikke bare presteskapet, men også for eksempel medisinere med en progressiv selvforståelse som mente at kvinner hadde egenskaper (følelser, instabilitet osv.) som gjorde dem uegnet til å få adgang til høyere utdanning. Etter hvert ble disse argumentene avkledd som uholdbare og forstått som utslag av maktkamper og vanetenkning, også i kirkelig sammenheng. Professor Leiv Aalens redegjørelser for kvinners egenskaper ble møtt med dårlig undertrykt latter i auditoriet på Menighetsfakultetet tidlig på 1970-tallet. Det som sosiologen Peter Berger har kalt for en tros troverdighetsstruktur, ble snevret inn.39 Etter hvert er bare argumenter basert på bibelsteder tilbake. Selv om det kan hviskes skeptisk i krokene om kvinners egnethet, er slike argumenter ute av den offentlige debatten. På samme måte har tanker om straff og gjengjeldelse endret seg, og snevret inn troverdighetsstrukturen til troen på en straffende Gud. Autoritetsskepsis, demokrati og egalitære verdier gjør det vanskeligere enn før å akseptere forestillingen om en straffende og hevnende Gud. Nå er det rehabilitering og allmennprevensjon som preger strafferettsdiskursen.

Et relativiserende indrekirkelig forhold er at konservative posisjoner på mange felter har gått fra å bli forsvart som uoppgivelige for kristne til å bli gitt opp. Det gjelder slaveri, det gjelder parlamentarisme, det gjelder kriminalisering av homofile, det gjelder mange spørsmål der kirken i historiens lys har et tvilsomt rulleblad. Og kunnskapen om disse endringene bidrar i seg selv til å skape usikkerhet, iallfall når det gjelder å ta i bruk altfor skråsikre ytringer.

Når det mer spesifikt gjelder de dogmatiske spørsmålene som er tema her, er Kristian Schjelderups vansker med å forlike tanken på en kjærlig Gud med tanken om en Gud som straffer til evig fortapelse, en spenning som mange andre enn Schjelderup har slitt med. Den generelle autoritetsskepsis i vår tid, kombinert med en økt hermeneutisk bevissthet hos mange, gjør det også lettere å si: «Det står vel i Bibelen, men jeg tror ikke på det likevel.»

Nok et moment er at det oppfattes som urimelig at menneskeheten blir sortert i to hovedkategorier, enten det skjer etter tro eller etter gjerninger. Moderne kunnskap om psykologi og sosiologi gir innsikt i at det kan være så mange slags drivkrefter og føringer i et menneskes liv, og vanskelig å foreta en bastant todeling av vinnere og tapere, helter og skurker.

Tertullian gledet seg i det andre århundre etter Kristus, i skriftet De spectaculis, til å se ugudelige konger og andre storfolk lide:

Which sight gives me joy? Which rouses me to exultation? As I see so many illustrious monarchs, whose reception into the heavens was publicly announced, groaning now in the lowest darkness with great Jove himself, and those, too, who bore witness of their exultation; governors of provinces, too, who persecuted the Christian name, in fires more fierce than those with which in the days of their pride they raged against the followers of Christ (Spect. XXX).40

Helt fra oldkirken – noen vil nevne Johannes’ åpenbaring her – går det en linje der religiøst grepne mennesker i marginale posisjoner intenst ønsker oppreisning og gjenopprettelse. Nå er de uten makt – økonomisk, religiøst, intellektuelt –, men en gang skal rettferdigheten skje fyllest. Noen ganger inkluderer det en straff for de store og ugudelige. I dagens verden er det trolig også slik at denne typen dramatiske og polariserte utgaver av religionen forekommer mer der voldelige konflikter og akutt bekymring for morgendagen er en del av hverdagen.41 Velferdssamfunnet Norge passer dårlig til denne beskrivelsen.

Det er ikke lett å dokumentere empirisk, men jeg tror det er en sammenheng mellom minkende konkret helevetstro og kvinnenes innmarsj i kirkelige maktposisjoner. Vi har svenske og norske studier som viser at kvinnelige prester i større grad preker med utgangspunkt i mellommenneskelige relasjoner, mens mannlige prester mer formidler et dogmatisk saksinnhold.42 Her må en være på vakt mot å havne i kjønnsstereotyper, og sannsynligvis har også mannlige forkynnere endret seg på de om lag 25 årene som er gått siden disse studiene kom. Men endringene har antakelig delvis kommet på grunn av inspirasjon fra kvinnelige kolleger.

Nok et moment som også rammer dogmatiske forestillinger om helvete og fortapelse, er en generelt minkende interesse for teologi og lærespørsmål, både i befolkningen under ett og blant kirkelig aktive. Religiøst liv har alltid vært mer enn tro og lære, det har vært sansning, ritualer, wienerbrød, fellesskap, utflukter, sangglede og ærbødighet i katedraler. Disse estetiske, sanseorienterte aspektene ved det religiøse liv kommer trolig enda mer til syne i en tid der kirkene må konkurrere om oppmerksomheten og ikke automatisk kan regne med tradisjonsoverføring fra generasjon til generasjon.43 Konkurransen fører til at religionen presenteres som myk og inviterende, og med sanseappeller, og da kommer forkynnelse om fortapelse ganske langt ned på lista. Kampen om oppmerksomhet er i dag en viktig drivkraft bak det å løfte fram de myke og snille sidene ved religionen fra kirkens side. Det som uttrykkes, er at du får et rikere liv ved å bli en kristen, heller enn Hallesbys advarsel om at dersom du døde i dag, ville du stupe like i helvete. Det er feelgood mer enn frykt som preger kristne forkynnerstrategier i dagens kristenliv.

Det finnes riktignok amerikanske sosiologiske teorier som hevder at det er de strikte og krevende religiøse organisasjonene som får mest tilslutning, for de er samtidig de tilbyderne som lover mest.44 Og det er riktig at en god del konservative evangelikale kirker har vokst mer enn mer liberale kirker. Men det som tilhengere av «strict churches are strong» har oversett, er at det ofte skjer en lite påaktet intern liberalisering også i kirker med en konservativ selvforståelse, inklusive en neddemping av dette med helvete og fortapelse.45 Beveger vi oss forskningsmessig tettere inn på medlemmene og ikke bare nøyer oss med opptellinger, viser flere studier av amerikanske evangelikale og konservative trossamfunn at det slett ikke er strengheten som trekker medlemmer til slike trossamfunn og får dem til å bli der, men følelsen av Åndens nærvær, det familielignende sosiale livet og kvaliteter ved pastoren. Videre har det kommet fram at disse trossamfunnene i praksis langt fra var så strenge som deres rykte skulle tilsi.46 I en omfattende intervjustudie av unge menneskers religiøse liv i USA gir Smith og Denton en beskrivelse av endringer som trolig også er relevante for norsk kristenliv:

For, it appears to us, another popular religious faith, Moralistic Therapeutic Deism, is colonizing many historical religious traditions and, almost without anyone noticing, converting believers in old faiths to its alternative religious vision of divinely underwritten personal happiness and interpersonal niceness. […] The language, and therefore experience, of Trinity, holiness, sin, grace, justification, sanctification, church, Eucharist, and heaven and hell appear, among most Christian teenagers […] to be supplanted by the language of happiness, niceness, and an earned heavenly reward.47

Teorien om religionens estetisering må ikke få oss til å tro at religionen «i gamle dager» var uten appell til sansene. Både himmel og helvete ble malt ut, både bokstavelig i billedkunsten og mer overført i dramatiske fortellinger. Men i større grad skjedde tidligere estetiseringen av religionen innenfor en kirkelig-dogmatisk ramme. Nå estetiseres det mer «på sjølstyr».

Hvordan er dynamikken i denne endringsprosessen? Mye handler om at nye generasjoner kommer inn på banen og tenker og handler litt annerledes enn forgjengerne. Men det skjer også endringer gjennom livsfasene: Å møte levende mennesker er en viktig impuls til forandring, ifølge både prester og lekfolk. Mange prester har fortalt at spesielle opplevelser og møter med mennesker hadde gjort dem mindre skråsikre i teologiske og etiske spørsmål enn de var da de var ferdig med sin teologiske utdanning.48 Det er også relevant å minne om den gamle sosiologiske sannhet at barn oppdrar sine foreldre. Et samboerskap i familien, et homofilt samliv i vennekretsen, – slike erfaringer gjør det vanskeligere å holde på de gamle klare svar. Økt kontakt med «verden der ute» har også gjort det vanskeligere å holde oppe pietismens svartmalingsstrategier av mennesker med andre livsformer og en annen tro som enten svært tøylesløse eller svært ulykkelige.

Så er det selvsagt flere generelle samfunnsendringer som bidrar til en mykere kristendom. Mer flytting og mer reising betyr at man kommer tett innpå mennesker som lever annerledes enn en selv, og dyrker Gud på andre måter enn en er vant til. Også grunnskolens religionsundervisning har endret karakter fra Pontoppidans tid. Skolen markerer i dag de myke mer enn de strenge sidene ved kristendommen, og har på femti år gått fra en luthersk konfesjonalisme der vi pugget Luthers forklaringer til budene, og over til en religionsundervisning som oppmuntrer religionsdialog og toleranse. Skolen er blitt en selvstendig faktor på veien mot en snillere kristendom.49 Med økt utdanning for mange flere har det også blitt en mer utbredt bevissthet om at ethvert skrift, også Bibelen, må tolkes, den kan ikke uten videre leses «som det står».

Også massemedia heier på dialogorientert religion, og kan være ganske barsk mot religion som oppfattes som intolerant. Massemedienes internlogikk fører ofte til at når livet etter døden er tema, behandles det ved å polarisere og presentere ytterpunkter. Fundamentalisten og den militante ateisten er mer populære gjester i mediene enn deltakerne i den stillferdige og nyanserte samtale. Og massemedia preger oss mer enn før. Det er ikke så lett å skjerme seg fra skjermen. På leirstedet Audnastrand i Vest-Agder hang det en plakat i dagligstua på 1970-tallet: «Det skal ikkje synast film i desse lokala.» Problemet var at plakaten hang like over fjernsynsapparatet.

Film, spill og livet offline

Det organiserte kirke- og kristenliv legger mindre vekt enn før på fortapelse generelt og helvete spesielt, og menneskesynet er blitt mer optimistisk og dennesidig orientert. Det er en kontrast mellom denne utviklingen og en aktuell tendens i moderne filmer, leketøy og dataspill til å tematisere, ofte dramatisk, mytologiske og apokalyptiske kamper mellom godt og ondt, noen ganger også personifisert i djevler og demoner. Barn og ungdom av i dag er litterært og ikke minst digitalt omgitt av vandøde, vampyrer, zombier, demoner og andre paranormale skikkelser. Samtidig er religiøst basert tro på djevler og helvete på defensiven. Noen vil si at dette er et paradoks. Men en mulig fortolkning er at nettopp fordi slike vesener og hendelser i dag av de fleste defineres som fiksjon, kan filmskapere og spillutviklere boltre seg med dem og lage underholdning av dem. Skrekkfilmene kan skremme oss, men innenfor en trygg ramme som ikke berører oss dypt og eksistensielt. Sannhetspretensjonene er ulike hos en predikant og en spillprodusent eller en filmregissør. En annen mulig fortolkning er riktignok at de gamle forestillingene om livet etter døden ligger i oss som en kulturell, delvis fortrengt arv som gjør noen av oss mer opptatt av slike mytologier enn vi vil være ved når det er høylys dag. Jeg heller nok mest mot den første fortolkningen.

I alle fall: Helvete og fortapelse er dogmer som stort sett er forvist til kirkens mørkeloft. Men de ligger der. Kanskje denne delen av den kristne tradisjon burde tas ut i lyset og ses nærmere på: Er det noe her av varig verdi som kan omtolkes? Det ville ikke være første gang i kirkens historie at man pusset støvet av gamle innsikter, og omtolket og endret dem. Det er i alle fall noe uforløst over den nåværende utbredte strategien – å uttrykke, gjerne diffust, en tro på dette med helvete og fortapelse når man blir spurt om det, men helst å la emnet ligge.

1Jan-Olav Henriksen og Pål Repstad, Tro i sør: Sosiologiske og teologiske blikk på sørlandsk religion (Bergen: Fagbokforlaget, 2005), 39.
2«Hva skjer etter døden?», Vårt Land, 20.4.2012.
3Datainnsamlingen i ISSPs Religionsundersøkelser er i Norge lagt opp av TNS Gallup og Norsk samfunnsvitenskapelig datatjeneste og finansiert av Norges forskningsråd. Ingen av disse institusjonene er ansvarlige for den analysen eller tolkningen av dataene som jeg har gjort under arbeidet med denne artikkelen. En fyldigere omtale av ISSP-undersøkelsene kan en finne i Pål Ketil Botvar, «Appendiks», i Religion i dagens Norge (red. P.K. Botvar og U.Schmidt; Oslo: Universitetsforlaget, 2010), 205–207, og Anne Katrine Mortensen, Undersøkelse om religion 2008 (Rapport nr. 126; Bergen: Norsk samfunnsvitenskapelig datatjeneste, 2010).
4Religionsundersøkelsene kan leses på http://www.nsd.uib.no/nsddata/serier/issp_ undersokelsene.html (lest 6.8.2014).
5Pål Ketil Botvar, Pål Repstad og Olaf Aagedal, «Regionaliseringen av norsk religiøsitet», i Botvar og Schmidt, Religion i dagens Norge, 44–59; May-Linda Magnussen, Pål Repstad og Sivert Urstad, «Skepsis til likestilling på Sørlandet – et resultat av religion?», Tidsskrift for kjønnsforskning 36 (2012): 204–222.
6Trude Brita Nergård, Religiøsitet i Norge: En rapport fra verdiundersøkelsen (Forskningsrapport nr. 20; Oslo: Diakonhjemmets sosialhøgskole, 1986); Ola Listhaug, Norske verdier 1982–1996: Stabilitet og endring (Trondheim: Institutt for sosiologi og samfunnskunnskap, Universitetet i Trondheim, 1991).
7Otto Hauglin, «Kristen tro og livssyn», Norske meninger, bd. 1 (red. B. Alstad; Søreidgrend: Sigma forlag, 1993), 309–338 (317).
8Listhaug, Norske verdier; idem, «Sentrale verdier endrer seg sakte», Samfunnsspeilet, nr.1 (1998): 2–9.
9Verdiundersøkelsen 2008: http://nsddata.nsd. uib.no/webview/?submode=abstract&mode= documentation&study=http://nsddata.nsd. uib.no/obj/fStudy/NSD1514&mode=documentation (lest 4.7.2014). Jeg går ikke i detalj når det gjelder den tekniske gjennomføringen av Verdiundersøkelsene, men utvalgene har ligget rundt 1000 svarpersoner, og Verdiundersøkelsene anses generelt som rimelig representative.
10Tove Mordal, Som man spør får man svar: Arbeid med survey-opplegg (Oslo: Tano, 1989), 134.
11T. Mathiesen, «Religionen», i Norske meninger, bd. 2 (red. B. Alstad; Oslo: Pax, 1969), 205–232; Hauglin, «Kristen tro og livssyn».
12T. Mathiesen og Otto Hauglin, «Religionen», i Det norske samfunn (red. N.R. Ramsøy; Oslo: Gyldendal, 1968), 263–302; Otto Hauglin, «Religionen», i Det norske samfunn, bd. 2 (2.utg.; red. N.R. Ramsøy og M. Vaa; Oslo: Gyldendal, 1975), 581–619.
13Hauglin, «Kristen tro og livssyn», 314.
14En mulig innvending er at det kan melde seg statistiske feilkilder her, siden andelen som går hyppig på religiøse arrangementer, er beskjeden – under 10 prosent. Forskjellen når det gjelder helvetestro mellom de mest aktive og de mindre aktive eller passive er likevel så stor at resultatet høyst sannsynlig avspeiler reelle forhold i befolkningen.
15Ulla Schmidt, «Hvor mange tror på Helvete?», Vårt Land, 17.2.2014.
16Pål Repstad, Mellom nærhet og distanse: Kvalitative metoder i samfunnsfag (4. utg.; Oslo: Universitetsforlaget, 2007), 25.
17Pål Repstad, «Kristenliv i Søgne – en kilde til spenninger og integrasjon», i Trods mørkets harme – Vår skole stå! Med Agder folkehøgskole gjennom 120 år (red. I. og K. Opdahl; Kristiansand: Fædrelandsvennen, 2005), 72–89.
18Anne Løvland, «www.gud-på-sørlandet.no: Ein studie av kristne nettstader», i Mykere kristendom: Sørlandsreligion i endring (red. P. Repstad og J.-O. Henriksen; Bergen: Fagbokforlaget, 2005), 183–196.
19Irene Trysnes, «Å campe med Gud: Kristne sommerstevner på Sørlandet», i Repstad og Henriksen, Mykere kristendom, 91–105; idem, Å campe med Gud: En studie av kristne sommerstevner på Sørlandet (Oslo: IKO-forlaget, 2012).
20Trysnes, «Å campe med Gud», 100.
21Hans Hodne, «‘…og lærer dem å holde alt det jeg har befalt dere’: Endringer i barneoppdragelse blant sørlandskristne», i Repstad og Henriksen, Mykere kristendom, 135–150.
22Bø: Høgskolen i Telemark, 2012.
23Kjetil Grandal, En kjærlighet med rom for alle (doktoravhandling, Det teologiske fakultet; Oslo: Unipub, 2000).
24Paul Leer-Salvesen, Moderne prester (Oslo: Verbum, 2005); Ingunn F. Breistein og Paul Leer-Salvesen, «Moderne prester og pastorer», i Repstad og Henriksen, Mykere kristendom, 151–170; Øyvind Skjegstad, «Fortapelsens mulighet: Frikirkelige pastorer i Vest-Agder om livets utgang», i Repstad og Henriksen, Mykere kristendom, 171–182.
25Pål Repstad, Mannen som ville åpne kirken: Kristian Schjelderups liv (Oslo: Universitetsforlaget, 1989).
26Leer-Salvesen, Moderne prester, 114.
27Bjarte Leer-Salvesen, Levende håp: En praktisk-teologisk analyse av 51 presters forkynnelse ved gravferd (doktoravhandling; Kristiansand: Universitetet i Agder, 2011), 333.
28Irene Trysnes, «Fra ‘Vær forsiktig lille øye’ til ‘Takk, min Gud, for hele meg’», i Fra forsakelse til feelgood: Musikk, sang og dans i religiøst liv (red. P. Repstad og I. Trysnes; Oslo: Cappelen Damm Akademisk, 2013): 41–65 (51).
29«Helvetesangsten sitter i» (Intervju med Gunn Hild Lem), Fædrelandsvennen, 11.2.2014.
30Arve Brunvoll, red., Den norske kirkes bekjennelsesskrifter (Oslo: Lunde, 1972).
31Erik Pontoppidan, Sannhet til gudfryktighet: Forklaring over Martin Luthers lille katekisme (Tønsberg: Det evangelisk-lutherske kirkesamfunn, 1996 [1737]), 162f.
32Repstad, Mannen som ville åpne kirken; idem, Teologisk profilering i sosial kontekst: Kristian Schjelderups liv, tid og teologi (doktoravhandling, Det teologiske fakultet; ADH-serien 70; Kristiansand: Agder distriktshøgskole, 1994).
33Lyder Brun, «Nogen faktiske oplysninger», kronikk, Aftenposten, 1.4.1933.
34Carl Axel Skovgaard-Petersen, De siste tider og det siste mål (Oslo: Indremisjonsforlaget, 1947), 154.
35Morgenbladet, 10.2.1953.
36Repstad, Teologisk profilering, 526.
37«Ingen havner i helvete», Aftenposten, 26.11.1990; «Ikke enige om helvete», Aftenposten, 27.11.1990.
38Kari Veiteberg, Jacob Jervell: Et portrett (Oslo: Verbum, 2014).
39Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967).
40Engelsk oversettelse hentet fra nettstedet Early Christian Writings, http://www.earlychristianwritings.com/text/tertullian03.html (lest 18.2.2014).
41Pippa Norris og Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
42A. Bäckström, I Guds tjänst (Uppsala: Uppsala universitet, Teologiska institutionen, 1992); Kirsten Almås og Rosemarie Köhn, red., Presterollen (Trondheim: Tapir, 1989).
43Pål Repstad og Irene Trysnes, red., Fra forsakelse til feelgood: Musikk, sang og dans i religiøst liv (Oslo: Cappelen Damm Akademisk, 2013); Pål Repstad og Elise Seip Tønnessen, red., Hellige hus: Arkitektur og utsmykning i religiøst liv (Oslo: Cappelen Damm Akademisk, 2013).
44Rodney Stark og William S. Bainbridge, A Theory of Religion (New York: Peter Lang, 1987); Laurence R. Iannaccone, «Why strict churches are strong», American Journal of Sociology 99 (1994): 1180–1211.
45James D. Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation (Chicago: The University of Chicago Press, 1987); Pål Repstad, «Noen hovedlinjer og ettertanker», i Repstad og Henriksen, Mykere kristendom [se n. 18], 267–276.
46Joseph B. Tamney, «Does Strictness Explain the Appeal of Working-Class Conservative Protestant Congregations?», Sociology of Religion 66 (2005): 283–302.
47Christian Smith og Melina L. Denton, Soul Searching: The Religious and Spiritual Life of American Teenagers (New York: Oxford University Press, 2005), 172.
48Se bl.a. Leer-Salvesen, Moderne prester [se n. 24].
49Elisabet Haakedal, «From Lutheran Catechism to Word Religions and Humanism: Dilemmas and Middle Ways through the Story of Norwegian Religious Education», British Journal of Religious Education 23, nr. 2 (2001): 88–97.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon