Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Nattverdliturgiens historie i norsk kontekst

F. 1951. Dr.philos. og cand.theol. Seniorprest/rådgiver i Den norske kirke, Oslo bispedømme. Olav.Tveito@kirken.no

  • Side: 178-201
  • Publisert på Idunn: 2014-06-05
  • Publisert: 2014-06-05

Sammendrag

Artikkelen gir en beskrivelse av nattverdliturgiens utvikling i norsk kontekst fra kristningsperioden og frem til innføringen av den nye gudstjenesteboken i 2011. Tema som ikke er drøftet fyllestgjørende i eksisterende forskningsbidrag, gis særskilt oppmerksomhet. Siste del av artikkelen tar for seg vår nye nattverdliturgi og drøfter dens særtrekk ut fra den liturgihistoriske utviklingen.

Nøkkelord: norsk kirkehistorie, liturgi, nattverdens teologi, Missale Nidrosiense, Ordo Nidrosiensis, Hans Bagger, Gustav Jensen, Helge Fæhn

Abstract

The present article describes the evolution of the Eucharist liturgy in Norway, extending from the Christianization period to the latest version of the new ‘gudstjenestebok’ (Mass book) 2011. Certain aspects, that supplement existing research on the topic, are emphasized. The last part of the article discusses the liturgical renewal process 2003–2011 and places the changes in the context of the long-term historical development.

Keywords: Norwegian church history, liturgy, Eucharistic theology, Missale Nidrosiense, Ordo Nidrosiensis, Hans Bagger, Gustav Jensen, Helge Fæhn

Med den nye gudstjenesteboken fra 2011, Gudstjeneste for Den norske kirke, har vår kirke fått til disposisjon en fornyet nattverdliturgi, mer variert enn tidligere. Forholdet inviterer til et tilbakeblikk, der ordningen for denne delen av høymessen følges fra de eldste tilgjengelige kilder i norsk middelalder via reformasjon og salmemesse til dagens praksis. Poenget med artikkelen er å risse den lange linjen, og ikke minst å utdype bestemte aspekter og med det supplere eksisterende faglitteratur.1 Det dreier seg til sist om å plassere vår siste liturgireform og dens bestemmelser om nattverdfeiringen inn i sammenhengen (pkt. 3).

Uttrykket «norsk kontekst» gir en avgrensing – i tillegg må det presiseres at det er selve nattverdliturgien det fokuseres på, ikke praksisens komplekse aspekter. Oppmerksomheten rettes mot følgende faser: 1. Misjonsperioden i Norge og utviklingen fram til reformasjonen. 2. Den dansk-norske kirkes nattverdliturgi og dens særegenheter i tidsrommet fra Kirkeordinansen (1537/1539) til Gustav Jensens reform. 3. Perioden 1889–2011 omtales samlet, med perspektivet «reform og restaurasjon» som ledetråd. Utviklingen i denne perioden dreier seg om en trinnvis tilbakevending til oldkirkens praksis når det gjelder nattverdliturgi. Artikkelen avsluttes som nevnt med en kommentar til nattverdordningen i vår vel to år gamle gudstjenestebok. Endringene relateres til både historiske og samtidige forelegg.

1. Nattverdens liturgi i kristningsperioden i Norge og imiddelalderen (1000-tallet til 1537)

Avsnittets overskrift lover muligens vel mye; er det i det hele mulig å tegne et bilde av hvordan nattverdfeiringen fant sted i det første kristne hundreåret i Norge? Kildene som er tilgjengelige, danner et inntrykk av at man i denne tiden la vekt på å implementere tradisjoner og praksis som dannet norm og sedvane i de områder misjonærene kom fra. Man ser spor av en slik tilpassing kanskje tydeligst når det gjelder den rudimentære kirkelige organiseringen og de eldste kirkelovene.2 Prinsippet innebar at et gudstjenesteliv av tilnærmet tradisjonell karakter utfoldet seg ved sentrale kirker. I tillegg ble det bygget perifere kirker, noe stormenn og bønder sørget for. Liturgisk praksis hadde i slike sammenhenger nok en enklere form.

Hva slags nattverdliturgi hadde misjonærene med seg i bagasjen, i form av kirkelige håndbøker? Fra norsk høymiddelalder er det bevart pastorale håndbøker som inneholder det viktigste en prest trengte til sitt virke.3 Slike manualer ble antakelig benyttet også i den tidlige perioden. Messens ordning, med nattverdfeiringen som høydepunkt, hadde i den aktuelle perioden fått en fiksert form. Liturgisk praksis utviklet seg i noe ulik retning fra 3–400-tallet av innen Vestkirken. I den romerske ordningen fikk nattverdliturgien en kompleks form. De ikke-romerske vestlige ordninger – man rubriserer dem gjerne under kategorien «gallikansk» – har trekk som likner de gamle orientalske liturgier. Nattverdbønnen har her et mer helhetlig preg, og samtidig gir symbolhandlinger messen og nattverdfeiringen en karakter som skiller seg fra den romerske «sobrietas». De to retningene ble i Vestkirken fra karolingertiden av forent, en hybrid-form ble resultatet og kombinasjonen ble med tiden utviklet til Vestkirkens offisielle messebok. De liturgiske håndbøker som misjonærer brakte til Norge på 1000-tallet, var preget av denne trenden – den romerske «arv» myket opp med nord-europeiske elementer. Den monastiske fornyelsen i England bidro på noen punkter med særpreg.4 Argumentene for at nattverdliturgi i angelsaksisk utgave utgjorde malen for messefeiringen i Norge i kristningstiden, bygger på bildet av kristningen som kildene tegner. Like viktig er det at det er bevart fragmenter av missaler som peker mot vest. Materialet er lite, det lar oss ikke trekke sikre slutninger, men gir indikasjoner.5

Vi har skissert rammene som forelå – hvordan kan liturgier ha blitt implementert i praksis? Ved sentrale kirker brukte man trolig foreskrevne skikker – hva med små og perifere kirker? Angelsaksiske kilder omtaler «uplendisc preost» («bygdeprest») som en kategori som neppe hadde mye utdanning.6 Slik var det vel også i Norge i denne tiden. Kanskje hadde prester ved sentrale kirker et overordnet ansvar, som gjorde at skikker ble fulgt opp så noenlunde, også av prester som ikke var latínulærðir. 7 Messefeiring – i ulike former – utgjorde på denne tiden kjernen i prestetjenesten. Dette handlet om mer enn søndagens gudstjeneste. Privatmesser ble normalt feiret uken gjennom, til beste for døde og levende, som del av cura animarum. Gulatingsloven benytter et sted vendingen «den presten ein kjøper messer hos».8 Dokumentariske kilder viser at skikken var vanlig hos sosiale eliter i Norge i høymiddelalderen. Om dette ble praktisert i tidlig tid, har det vel også i denne perioden dreid seg om stormenn.

Messefeiring hørte også med som del av gravferdsritualet, dersom man valgte en «optimal» liturgisk ramme. Om samfunnets øvre sosiale sjikt ble gravlagt ved hovedkirker – det synes for øvrig som om de sentrale kirkegårdene i den tidlige fasen dekket store områder –, må en anta at dødsmesser ble feiret. Dette samfunnslaget ble kanskje også gjenstand for sjeleomsorg i tradisjonell fasong – commendatio animae – i fasen når døden nærmet seg. Prestens oppgaver var definert i forskriftene.9 Den vanligste skikken, anvendt overfor folk flest, avspeiles gjennom en formulering i Gulatingsloven. Her benyttes uttrykket «mótganga». Vendingen viser til skikken med at presten gikk begravelsesfølget i møte og ledsaget dem til graven.10 Når det gjaldt folk flest, nøyde man seg etter alt å dømme med ritualet for selve jordfestelsen, ordo sepulturae.

Det første hundreåret etter kristningen omtales i kirkelig litteratur iblant med betegnelsen christianitas imperfecta. Sosialstrukturen i Norge bidro antakelig til å implementere den nye «sed» og de nye skikker raskere enn det som var vanlig, men kildene lar oss ikke få vite mye.11 Når vi kommer til perioden der skriftlig materiale mer nøyaktig forteller om liturgisk praksis, befinner vi oss i en fase der landet har blitt egen kirkeprovins, midt på 1100-tallet. På denne tiden har norske geistlige nær kontakt med internasjonalt kirkeliv. Forholdet tilsier at man nå fortløpende implementerte de liturgiske tradisjoner som gjorde seg gjeldende på kontinentet og i England. Et «norsk» særpreg gjorde seg antakelig gjeldende. Erkebiskop Eystein ønsket en felles praksis innen erkebispedømmet han ledet, og satte med det sin signatur på gudstjenestelivet. Han tok initiativ til å lage et ordinarium for provinsen, en bok som gir instrukser for messefeiring, året gjennom.12 Arbeidet med boken har blitt karakterisert som den ene av hans to «livsprosjekt»; det andre var fullføringen av Nidarosdomen (L. Gjerløw). Nok et eksempel på vilje til å tydeliggjøre en Nidaros-profil hva angår liturgi, kom med Missale Nidrosiense ved middelalderens utgang, i 1519.13 Sammenlikner man nattverdfeiringen slik bildet tegnes i de eksisterende Nidaros-kilder, med praksis ellers i Europa, avspeiles impulser fra ulikt hold, men også særtrekk. I sin analyse av middelalderens liturgier anvender C. Vogel derfor betegnelsen «Nidarosriten» om de liturgiske skikker som ble praktisert i Vestkirkens nordligste provins.14

Materialet som danner bildet av Nidaros-riten, dreier seg primært om fire bevarte messeordninger. Tre av dem er publisert som del av den før nevnte prestehåndboken, den siste er erkebiskop Erik Valkendorfs Missale Nidrosiense fra 1519. Helge Fæhn har ut fra disse kildene skissert hvordan messen ble feiret i Nidaros.15 Den eldste ordningen antar Fæhn har blitt benyttet på 1200-tallet i Gregorius-kirken i Trondheim, en liten kirke som lå i nærheten av domkirken. Forskjellene fra Missale Nidrosiense er ikke påfallende. Forholdet demonstrerer en gjengs skikk, nemlig at de sentrale kirkene utgjorde forbilder i liturgisk henseende. De hadde funksjon som ecclesia matrix, utgjorde mal og mønster for messefeiringen overalt, selv om formen var mer beskjeden i små kirker.

En utvikling i retning av at nattverdfeiringen ble til prestens domene, tok til tidlig. Flere faktorer virket som pådrivere når det gjaldt denne liturgiske utviklingen. Det dreide seg om økt vekt på post mortem-forestillinger (ignis purgatorium) og med det aksentuering av bot og forbønn. Også idéhistoriske impulser av mer allmenn karakter gjorde seg gjeldende. Den jordiske Jesus, hans levnet og hans pasjon, ble gudstjenestens fokus, og dette preget også nattverdfeiringen. Messen ble et drama med nattverden som høydepunkt. Menigheten ble tilskuere. Nidaros-missalene avspeiler de nye trender. De bevarte missaler viser at trekk med røtter i gallikansk liturgisk tradisjon og skikker knyttet til privatmessen gjør seg gjeldende – ellers følges romersk skikk. Nidaros-missalet fra 1519 kan på samme måte som ordinariet karakteriseres som «an essentially Gregorian book» (L. Gjerløw).

Den romerske nattverdfeiringen hadde funnet sin form på 5–600-tallet. De ulike enkeltbønner i kanon var nå på plass, fra Te igitur til den avsluttende Per omnia.16 Sammenlikner man Nidaros-missalet med bønnen som ble anvendt på Gregor den stores tid, er det meste likt.17 Det gjelder også enkeltelementer. Fredskyss utgjør en del av riten. Et par hyrdebrev fra Nidarosbiskoper, fra 1346 og 1395, omtaler temaet. Det understrekes at skikken må praktiseres på sømmelig vis.18 Når det gjelder innledningen til kanon, prefasjonsbønnen, varieres denne i Nidaros mer enn på 600-tallet. Man benytter ulike prefasjoner for forskjellige deler av kirkeåret. Av gallikanske elementer, tradisjoner som ble en del av nattverdliturgien som følge av karolingertidens «amalgamasjon», kan ellers nevnes symbolhandlinger i forbindelse med brødsbrytelsen, fractio. Elementer med den samme bakgrunn ses for øvrig også andre steder i missalet. Prestens forberedelse til gudstjenesten er omfattende, i tråd med gallikansk skikk. Ett enkelt sted finner vi en apologi – et eksempel på de pastorale «selvbebreidelser» som siden ble erstattet av Confiteor, et typisk innslag innen den samme liturgiretningen. Noen særtrekk observeres i selve kanon. I forbindelse med Te igitur føyes det til en bønn for kongen. Skikken kan observeres også i andre riter fra 1100-tallet av.

Den teologiske utviklingen som avspeiles i Nidaros-missalene, understreker messen som et offer. Ved nattverdfeiringen trer liturgen omtrent som den gammeltestamentlige offerprest inn i det aller helligste. I samsvar med skikken som utviklet seg ved privatmessen, forrettes liturgien nå trolig med lav stemme. Det er prestens fakter og symbolhandlinger som forteller menigheten om det frelsens drama som gjennom nattverdfeiringen rekapituleres ved alteret. Rubrikkene i kanon-bønnen i Missale Nidrosiense avspeiler forholdet. Messeboken understreker for øvrig i seg selv at vi befinner oss i liturgiutviklingens «tredje lag». I sin tid inneholdt sakramentariet det presten trengte til sine liturgiske funksjoner. Nå var boken erstattet av plenar(missalet), noe som skyldes at presten nærmest alene er liturgisk aktør.19

Trekk ved de bevarte missaler viser at man på noen punkter raskt implementerte nye liturgiske skikker. Elevasjon, at presten løftet opp elementene, ble vanlig i løpet av 1200-tallet.20 Flere dokumenter omtaler at skikken ble benyttet. Dette nevnes bl.a. i en islandsk kilde i 1269.21 Det omtales også i erkebiskop Jørgens statutt i 1290. Her gis det instruks om at prestene skal lære menighetene å hedre Kristi legeme og blod. Når elementene løftes opp, skal gudstjenestedeltakerne knele, med opprakte hender.22 Feiring av Kristi legemes fest, et utslag av 1200-tallets hostiekult, inngår i Nidaros-ordinariet. Monstranser til bruk ved prosesjoner ble etter alt å dømme anvendt på 1300-tallet.23 En særskilt messe, med en viss affinitet til de nye trender, utgjør på dette området et innslag i kirkekalenderen i Nidaros. Det dreier seg om den såkalte Fingergull-messen, en dag som ble høytidelig markert i provinsen. Legenden som lå til grunn, fortalte at en dråpe av Jesu blod hadde blitt brakt til domkirken.24

Mens nye kirkeskikker på noen områder tilsynelatende umiddelbart ble tatt i bruk også i kristenhetens geografiske utkant, gis det på andre punkter antydninger om en viss «konservatisme». Det gamle offertoriet, skikken med at brød og vin ble båret fram til alteret før nattverden begynte, hadde på kontinentet mistet sitt innhold på den tiden Nidaros-missalene ble til. I en av ordningene lyder en formulering som kan tyde på at gammel tradisjon fortsatt ble holdt i hevd: «Motta, hellige treenighet, dette offer som ditt folk frembærer for deg.»25 Siden fases skikken ut; den nevnes ikke i 1519-missalet.

Sammenlikner man de bevarte Nidaros-missalene, ser man spor av at ytre innflytelse fortsatt gjør seg gjeldende, også i senmiddelalderen. Det var for øvrig først med Missale Romanum i 1570 at messens liturgi ble endelig kodifisert. Missale Nidrosiense avspeiler på bestemte punkter en fornyet «romaniseringstendens». Det kan tenkes at fransiskanermunker er årsak til dette. Ordenen framhevet tidlig en bestemt romersk messeordning som forbilledlig; det kan være grunnen.26

Summerer man inntrykkene, dreier nattverdliturgien i norsk kontekst – fra kristningstiden av til reformasjonen – seg om at man trinnvis implementerer tradisjonsbestemt praksis. Selve Nidarosdomen symboliserer utviklingen. Den eldste kirken på stedet ble trolig betjent av prester fra vest, som anvendte sine skikker. Da domen stod ferdig, utgjorde den rammen omkring messefeiring i pakt med de idealer som dominerte i høymiddelalderen. Det gotiske katedralens lysinnfall bidro til at det evkaristiske drama kunne betraktes av menigheten – slik samsvarte arkitektur og liturgi. Oktogonen med høyalteret understreket at nattverdfeiringen foregikk i «det aller helligste», der presten bar fram sitt offer på menighetens vegne. De mange sidealtre i domkirken, både i stukene og langs veggene i selve kirken, vitnet om at missa privata – messe uten menighet – nå utgjorde en vesentlig del av nattverdfeiringen.27

2. Nattverdliturgien fra innføringen av reformasjonen til 1889

Ny gudstjenesteliturgi ble en logisk konsekvens av de reformatoriske læremessige endringer. Den gamle devise lex orandi lex credendi er treffende, også med henblikk på 1500-tallets lutherske agender. Lære og liturgi må nødvendigvis interferere, uansett faktorenes orden. Den dansk-norske høymesseliturgien som ble innført med Kirkeordinansen fra 1537/1539, er kalkert over tyske forelegg. Den direkte forbindelsen understrekes ved at Luthers nære medarbeider Johannes Bugenhagen stod for det meste av utformingen.28

Formula Missae, Luthers første messeordning fra 1523, har et «konservativt» grunnpreg.29 Latin og gregoriansk sang er i behold, samt de gamle prosaledd. I forhold til den katolske messen er det primært nattverdliturgien som er endret.30 For Luther fortonte høy- og senmiddelalderens messeofferkonsept seg som en forvrenging av nattverdens nådemiddelkarakter, i legalistisk retning.31 Luther maler i sine skrifter med bred pensel i omtalen av denne «Greuel».32 I Luthers ordning fra 1523 er messens kanon fjernet. Tilbake står Fader vår og innstiftelsesordene som nattverdliturgiens kjerneledd. Også embolismen (utvidelsen av Fader vårs syvende bønn) samt skikker som fractio og commixtio sløyfes. Postkommunion-bønner tas med, men offermotiver fjernes. I den tyske messen, skrevet tre år senere, er forandringen mer omfattende.33 Prefasjon og Sanctus/Benedictus erstattes av en nattverdformaning, gamle prosaledd kan brukes under kommunionen, men nå i versifisert utgave.

Spenningen mellom arven fra den latinske prosamessen og messe på morsmålet med prosaledd omgjort til salmer preget den videre utvikling i Danmark-Norge. Prosamesser på morsmålet ble muligens anvendt somme steder i den tidligste perioden.34 I alle tilfeller var nattverdliturgiens kjerneledd fornyet. Om dette var det ingen diskusjon – den gamle nattverdbønnens formuleringer var faset ut for godt. Med det mistet man også bønnens innslag av lovprising. Salmemessen la vekten på den nevnte nattverdformaningen. Leddet hadde sin bakgrunn i de saksiske visitasjonsartiklene. Fra den tyske messen fant den sin vei inn i dansk-norsk tradisjon og gjengis i Peder Palladius sin Alterbog.35

Salmemessen fjernet ikke bare innslag relatert til messeoffertanken. Som nevnt utelot den også elementer fra messens «andre lag», oldkirkelige tradisjoner med røtter tilbake til de første kristne århundrer. Omslaget som kom med 1889-alterboken og den videre liturgiske utvikling i vår egen kirke, handler om å hente inn igjen disse tradisjoner. Hensikten var å integrere den opprinnelige takksigelsestonen ved nattverdfeiringen, jf. neste hovedpunkt.

Utviklingen i den dansk-norske kirken kjennetegnes i tiden mellom Kirkeordinansen fra 1537/1539 og den norske ordinansen fra 1607 av at salmemessen overtar. Hvordan kirkeforholdene var i Norge disse tiårene, vet vi strengt tatt ikke mye om. Det tok tid før nye liturgiske bøker var tilgjengelige. Katolske prester gikk iblant over til luthersk tro og fortsatte sin tjeneste. I slike tilfeller ble nok gamle missaler benyttet, med en viss «redigering». I bymenigheter ble latinske gudstjenesteledd fortsatt anvendt, oftest ved hjelp av kor. Så sent som i de norske biskopers utkast til norsk kirkeordinans fra 1604 foreslås det at på høytidsdagene skal latinsk prefasjon og Sanctus foregripe nattverdformaningen.

Skal status gjøres opp for den tidlige perioden av 1600-tallet, ser situasjonen slik ut: Gjennom å fjerne missalenes nattverdbønn er høy- og senmiddelalderens nattverdlære faset ut. Dette fant sted som umiddelbar konsekvens av innføringen av ny konfesjon. I den følgende perioden, ut reformasjonshundreåret, skjer det en fortløpende liturgisk «reduksjonisme» ved at prosaledd og gamle tradisjoner knyttet til nattverdfeiringen mister betydning. Noe føyes til tidlig: Reformatorenes kateketiske anliggende kommer til uttrykk ved at menigheten undervises om nattverdens innhold gjennom en formaning. Den samme hensikt ivaretas ved at troens sannheter «synges inn», gjennom versifiseringen av prosaledd. Før utgjorde disse ledd innledning til det «evkaristiske drama»; nå synges de oftest under utdelingen, med «trosopplæring» som overskrift.

Innføringen av eneveldet i 1660 innebar omfattende administrative reformer i dobbeltmonarkiet. Dette fikk utslag også på det kirkelige området. Man ønsket i større grad liturgisk ensretting. Det var gammel skikk at det var ulikheter mellom gudstjenestefeiring i «Dom und Dorf», men dette ville man vekk fra. Danmarks og Norgis Kirke-Ritual, utarbeidet av Sjælland-biskopen Hans Bagger og innført i 1685, implementerte ideene. Kirkeritualet er både en alterbok og en samling med pastorale instrukser og kirkerettslige bestemmelser, på 388 sider.36 Siden ble den supplert av kongelige lover om temaet og en tekstbok (Alterbog), også denne skrevet av Bagger.

Kirkeritualet kodifiserer på de fleste punkter innarbeidet praksis. Bestemte teologiske idealer fornemmes likevel. Baggers teologiske profil kan karakteriseres som «anti-økumenisk», med brodd både mot «papister» og reformerte, noe som farget formuleringer. I ritualet møter vi den lutherske salmemessen mer rendyrket enn tidligere. Kontrasten til middelalderens messe er åpenbar. Høymessen har blitt Ordets gudstjeneste, gudstjenesten omtales som «Høi-Prædiken». Nattverden, som i både den danske og norske kirkeordinansen i prinsippet ses på som en organisk del av høymessen, omtales i et tilleggskapittel.37 Man blankpusset det man oppfattet som den genuine «lutherske» arv. Det «gnesiolutherske» preget markerer liturgien enda tydeligere som en motpol til middelalderens gudstjenestetradisjoner. I senmiddelalderen lød Sanctus-klokken ved elevasjonen. Ringing foreskrives også i Kirkeritualet, men nå på tidspunktet i gudstjenesten der presten entrer prekestolen.

Når nattverden gis en mer perifer plass enn det reformatorene la opp til, skyldes det flere faktorer enn at man framhevet Ordets primat. Koblingen skriftemål – nattverd virket inn. Etter hvert ble regelen at man måtte melde seg som kommunikant før gudstjenesten tok til, og gjennomføre skrifte. Luther anbefaler for øvrig en slik ordning allerede i Formula Missae. Dette føres videre i Kirkeordinansen fra 1537. De «kognitive» krav som nattverdformaningen impliserte – at man skulle forstå hva nattverden handlet om, dersom man ikke på uverdig vis skulle ta mot sakramentet –, virket i samme retning. At man hegnet om sakramentets hellighet, utgjør i parentes bemerket et element i nattverdliturgier tidlig, med røtter tilbake til Paulus-formaningen til Korintmenigheten (1. Kor 11,20ff.). Krav ble stilt også i middelalderen, iblant i form av lengre tids faste før man tok imot sakramentet.38 Den lutherske nattverdformaning befant seg med det i en tradisjonssammenheng. Reformatorene ønsket å revitalisere nattverdfeiringen og bryte med skikken med årlig kommunion. De formanende ord, som nå tillegges enda større vekt slik Kirkeritualet uttrykker seg, utgjorde neppe noe proaktivt element når det gjaldt å fremme deltagelsen. De virket trolig mot sin hensikt.39

Fronten mot reformerte oppfatninger er tydelig i Kirkeritualet. Dette kommer fram gjennom to detaljer som gjelder nattverdritualet. Det ene gjelder elevasjon, som nå poengteres på en ny måte. Det andre dreier seg om at ordet «sande» føyes til distribusjonsformelen. Kirkeritualets nattverdliturgi understreker tradisjonen fra Deutsche Messe. Her anbefaler Luther at man fortsetter skikken fra den katolske messen, at elementene ble løftet opp når innstiftelsesordene ble lest. I utgangspunktet ville det vært naturlig om symbolhandlingen, med sin affinitet til messeofferkonseptet, ble fjernet.40 Elevasjonen poengteres som rite i Kirkeritualet: «Her er at agte, at når præsten nævner de ord: Tog han brødet etc., da tager han fadet med brødet i hånden, og holder den så længe indtil den første part er sunget, så vidt det vedkommer, og da sætter han den ned på alteret igen. På samme måde, når han nævner de ord: ligeså tog han og bægeret, etc., holder han bægeret med sin hånd indtil testamentets ord aldeles er udlæst.»41

Den ambivalente holdningen til elevasjon hos Luther skyldtes flere forhold. Noen ganger virker det som han tilstreber en reinterpretasjon av symbolhandlingen. Rettet mot menigheten understreker elevasjonen nattverden som Guds gave til oss. I realiteten spilte nok hensynet til reformert, symbolsk nattverdforståelse inn som den viktigste faktor. Assosieringen med messeoffertanken tilsa at skikken burde fases ut, hensynet til læren om realpresensen virket i motsatt retning.42 Det danske bispemøtet i 1540 anbefalte «moderat elevasjon», i tråd med Luthers syn. Skikkens konnotasjoner til senmiddelalderens messefeiring gjorde at den ble fjernet i de fleste lutherske agender, i Wittenberg allerede i Luthers levetid. Siden ble dette den dominerende linjen i lutherske kirker. På 1600-tallet ble Luthers syn hentet fram igjen i noen sammenhenger. Da dreier det seg oftest om en markering overfor reformert nattverdoppfatning. Et eksempel på dette gis i Brandenburg, tidlig på 1600-tallet, ut fra motsetninger som oppstod til de reformerte. Når Kirkeritualet gir instruksjon om elevasjon, ligger antakelig det samme anliggendet bak. Bagger var som nevnt opptatt av grensetrekking overfor «papister» og reformerte, mest det siste.

Baggers gnesiolutherske ståsted har man antakelig i for liten grad vært oppmerksom på i liturgihistorisk sammenheng. Hans teologiske profil framtrer tydelig når man ser ham nærmere i kortene. Bagger var en lærd teolog, med lange universitetsopphold bak seg. I 1666 befant han seg i Wittenberg under den toneangivende teologen Abraham Calovius sitt kateter.43 Calovius betraktes som en av de fremste representanter for luthersk ortodoksi. Som teologisk tenker omtales han som betydelig, som en arvtaker etter Luther selv og Martin Chemnitz.

Den luthersk-ortodokse teologi som Bagger hadde med seg i bagasjen fra sine studieopphold i utlandet, ble i virket som biskop forsterket av ytre omstendigheter. Han ble utnevnt til biskop over Sjælland 29 år gammel, og tiltrådte sitt embete i 1675.44 Visse utslag av motreformasjonen gjorde seg gjeldende i Skandinavia, i Danmark fra 1600-tallets begynnelse. Societas Iesu – Jesuitterordenen – gjorde framstøt for å fremme gammel tro også her. Et spektakulært innslag i virksomheten består i nordmannen Laurits Nielssøn (Kloster-Lasse) sin virksomhet.45 Utspill i samme retning fulgte også siden. Biskop Bagger fant grunn til å brevveksle om temaet – forholdet mellom katolsk og luthersk lære – med kardinal Albani, den senere pave Clemens 11. Denne «religionsdialogen», der nattverden hørte med til de temaer som ble drøftet, ble for øvrig ført i en respektfull tone.

Mer kritisk-polemisk var Bagger i sin holdning til reformert kristendom. Bestemte omstendigheter gjorde at han var særlig på vakt overfor teologisk innflytelse fra denne kanten. I det aktuelle tidsrommet foregikk det en betydelig immigrasjon til Danmark fra kontinentet, fra områder der reformert kristendom rådet. Innvandringen av håndverkere og handelsmenn var positiv for statsfinansene. Kongen var derfor innstilt på å gi konsesjoner, i religionsfrihetens navn. At dronningen, Charlotte Amalie, hadde en slik konfesjonell bakgrunn, spilte også inn. Bagger så det som sin oppgave å verne luthersk tro. Han formaner riktignok til anstendig framferd hos prestene i sakens anledning. I Kirkeritualet betones at de som er «af fremmet religion», ikke skal tas imot til nattverd. Samtidig sies det i kommentarene til prekestol-akten at prestene ikke skal «skælde på dem, som er af en fremmet religion og lærdom». Som tro voktere på Sions murer må man likevel advare menigheten. Baggers poengtering av luthersk ortodoksi og Kirkeritualets preg må ses på denne bakgrunnen.

En annen detalj i Kirkeritualet som røper fronten mot de reformerte, dreier seg om endringen av distribusjonsformelen. Et liturgihistorisk tilbakeblikk viser at praksis helt tilbake til oldkirken på dette punkt var uensartet. De gamle orientalske liturgier anvender oftest utdelingsord. I den romerske messen ble korstegning med et ønske uttalt for kommunikanten før utdelingen etter hvert vanlig.46 I Deutsche Messe mangler distribusjonsformel, en praksis som ble fulgt opp i Danmark-Norge. I Kirkeordinansen gis følgende kommentar: Ordene er unødvendige, fordi innstiftelsesordene nettopp er lest. En slik formel ble likevel forordnet i 1646: «Dette er Jesus legeme» og «Dette er Jesu blod».47 Kirkeritualet føyer til «sande» som et supplement. Med uttrykket knyttes an til terminologi anvendt innen reformasjonshundreårets kontroversteologiske polemikk. Det benyttes blant annet i Formula Concordiae (kap. 7) med brodd mot reformert oppfatning. I 1889 ble uttrykket diskutert, men det ble bevart fram til Alterboken i 1920, da det ble fjernet. Ved siden av forandringen av distribusjonsformelen legges det for øvrig til en hilsen til deltakerne, i den form som fortsatt anvendes i vår gudstjenestebok. Kirkeritualet mangler ønsket om Guds fred, som kom til senere.

Kirkeritualets ordning for nattverdfeiring ble stående til 1889. Med sin rendyrking av salmemessen som ideal og tilført en ortodoks «kulør» utgjorde den et nytt eksempel på det før nevnte samspillet mellom teologi og liturgi. Ortodoksien som teologisk retning ble siden avløst av pietismen og deretter av et rasjonalistisk influert teologisk syn. Man skulle forvente liturgiske utslag av de nye toner. I Sverige ses visse utslag av sistnevnte retning i kirkehåndboken fra 1811. Pietismens forkjempere formidlet sine ideer primært gjennom salmeskriving og oppbyggelseslitteratur, liturgi og ordninger var man mindre opptatt av. De rasjonalistiske teologer som etter hvert rykket inn i sentrale kirkelige posisjoner og preget kretsen omkring kongen, gjorde derimot flere framstøt for å få til endringer av høymesseliturgien, inkludert ordningen for nattverd, et tema som må omtales.

I det aktuelle tidsrommet gis det en rekke utsagn fra de ledende opplysningsmenn som viser at man på dette hold nærmest avstreifet nattverdens – og også dåpens – sakramentale karakter.48 Begge sakramenter ble betraktet som riter som hadde som funksjon å stimulere til moralske holdninger. Man mente at kirkens liturgier burde endres for å tjene og tydeliggjøre dette formålet.49 Et utkast til endret høymesseliturgi ble satt fram av biskop C. Bastholm i 1785, med utgangspunkt i datidens fornuftsdyrking.50 I likhet med forslag i moderne tid ble utkastet sendt på «høring». Prestene fikk anledning til å uttale seg, og de drøftet saken i de menigheter der de gjorde tjeneste.

H. Fæhn har gått gjennom og analysert høringssvarene i sin doktoravhandling. Materialet gir et interessant innblikk i kirkelivet i denne perioden. C. Bastholm gjorde i sitt utkast gjeldende at nattverden må forstås som et minnemåltid, med «hjertets forbedring» som hensikt, et synspunkt på linje med de «neologiske» grunnprinsipper.51 Ut fra denne oppfatningen kritiserte han først og fremst nattverdformaningen. Den var for dogmatisk preget, for lite etisk orientert. Guds kjærlighet og deltagernes «helliggjørelse» burde være temaet, ikke de alvorlige ord som formante til selvprøvelse. Han hadde også andre konkrete endringsforslag, blant annet ønsket han en revidert og utvidet distribusjonsformel. Han gjør gjeldende at Kirkeritualet med sine formuleringer representerer en utidig kritikk av kalvinistene – han polemiserer mot uttrykket «sande». En del av høringssvarene støtter oppfatningen at nattverdformaningen er preget av en for kjølig-intellektuell tone. Til og med biskop Johan Nordahl Brun, Bastholms fremste kritiker, kunne tenke seg visse endringer når det gjaldt innholdet, men han forsvarte formaningen som sådan.52 Somme prester mente at anamnese-aspektet burde løftes fram i større grad. I noen svar foregripes den liturgiske endringen i 1889 ved at man allerede på dette tidspunktet etterlyser den oldkirkelige lovsangstone som ledd i feiringen. Man kritiserer at disse tradisjoner er erstattet av belærende vendinger.53

Høringsrunden røpet samlet sett ikke noe sterkt ønske om å innføre forslaget. Man var grunnleggende uenig i det rasjonalistiske synet som lå til grunn. I norske menigheter ønsket en ikke de nye toner velkommen. Prestene sluttet seg i all hovedsak til oppfatningen, mer enn sine danske kolleger; slik konkluderer Fæhn sin undersøkelse.

3. Restaurering av nattverdliturgien – 1889–2011

Innføring av ny alterbok i 1889 markerte en stor overgang fra den omtalte salmemessen. Helge Fæhn gir uttrykk for at endringen som skjedde ved innføring av ny liturgi i 1889, utgjorde et mer markant brudd enn det som fant sted etter reformasjonen.54 Salmemessen ble over natta forandret til en prosamesse med et «oldkirkelig» preg. Nattverden var ikke nå lenger noe anhang, men en integrert del av høymessen, ment å utgjøre et fast innslag.55

Den nye ordningen i 1889 ble ikke til uten en viss prosess i forkant. Forhistorien har flere komponenter. Det dreide seg blant annet om en utbredt kjensle av at den gamle skikken med massealtergang vår og høst var passé, i en tid da religionsfrihet og den enkeltes samvittighetsfrihet var satt på dagsorden. Koblingen mellom skriftemål og nattverd ble av mange prester kritisert, i økende grad fra 1860-tallet av.56 En fornyet interesse for liturgi oppstod innen mange kirker på 1800-tallet. Antakelig utgjorde dette den viktigste pådriver for endringer. Fra midten av hundreåret spredte nye tanker seg også til Norge, formidlet ikke minst fra tyske teologiske læreseter som norske teologer og teologistudenter på denne tiden frekventerte.57

En fornyelse av nattverdliturgien utgjorde på mange måter Gustav Jensens viktigste anliggende. Et ønske om dette framkommer i de skrifter der hans liturgiske idealer kommer til uttrykk, og er bestemmende for utkastet til ny høymesseliturgi som han la fram i 1883, sammen med presten W.K. Hesselberg. Han hevder her at prekenen dominerte gudstjenesten i en slik grad at andre elementer ble neglisjert. B. Gulbrandsen, som i sin bok om nattverden forsøker å ta Gustav Jensens liturgiske «puls», poengterer at hans sans for nattverden som uttrykk for anamnese og lovsang i tråd med oldkirkelige idealer utgjør den viktigste drivkraft bak nyordningen.58 Liturgien i Kirkeritualet hadde store mangler ut fra en slik gudstjenesteforståelse.

Ser man nærmere på ordningen for nattverd i Alterbog for Den norske Kirke fra 1889, har denne følgende innhold: Etter prekenen følger en salme, deretter menighetens takkoffer. Plasseringen av ofringen på dette stedet knytter an til offertoriet som liturgisk skikk. Opprinnelig bar man fram de gaver som ble benyttet ved feiringen – brød og vin.59 Frembæringen fikk en symbolsk karakter da ordningen med oblater overtok, og da sub una-skikken slo gjennom i høymiddelalderen. Deretter følger salme før nattverden. Nattverdens innledningsdel tar nå i bruk elementer som forsvant med reformasjonen, nemlig prefasjonsdialogen og de gamle prosaledd som ble benyttet i den romerske messe og også i Østkirkens nattverdliturgi.60 Liturgiforskningen, som blomstret på den tiden den nye ordningen ble innført, dokumenterte for øvrig at dette leddet ble anvendt allerede i de første kristne århundrer. Vi finner det i Hippolyts kirkeordning, som kan gå tilbake til tidlig 200-tall.61

Prefasjonsbønnen innleder Sanctus, et ledd som nå tas inn igjen. Sanctus-leddet ble i reformasjonshundreåret som omtalt oftest tatt med ved høytidsgudstjenester. Selv om de norske biskopenes utkast til norsk kirkeordinans fra 1604 anbefaler fortsatt bruk, fases de gamle skikker på denne tiden mer og mer ut. Sanctus er et gammelt liturgisk ledd, selv om det er vanskelig å si nøyaktig når det ble tatt i bruk i Vestkirkens messefeiring. Antakelig ble det brukt i Nord-Afrika på 200-tallet. I det følgende hundreåret omtales det i Constitutiones apostolicae og i egyptiske ordninger.62 Benedictus hører også med i 1889-ordningen. I Vestkirken ble det vanlig å benytte dette leddet fra 5–600-tallet, antakelig først i gallikanske ordninger. Nattverdformaningen er fortsatt med i 1889, med noen små endringer. Fader vår og innstiftelsesordene kan enten messes eller leses. «Sande» i distribusjonsformelen ble beholdt, og til den avsluttende hilsenen føyde man nå et fredsønske, også dette ut fra gamle forbilder.

Etter innføringen av ordningen i 1889 ble det gjort mindre revisjoner, inntil en ny alterbok ble utgitt i 1920. I 1914 la Gustav Jensen fram et forslag som innebar et ønske om i enda større grad å implementere oldkirkelige skikker.63 Nattverdformaningen ble nå for første gang foreslått fjernet. Gustav Jensen mente den burde erstattes av en nattverdbønn med innslag av anamnese og deretter forbønn for altergjestene. Fader vår ville han plassere etter innstiftelsesordene. En slik rokering foretok i sin tid pave Gregor den store, en skikk som fikk varige konsekvenser, og som følges også i Formula Missae.64 Utdelingsordene foreslås endret til «Jesu legeme – livets brød» og «Jesu blod – velsignelsens kalk», ut fra oldkirkelige forelegg.65 Sanctus ønsket Gustav Jensen på dette tidspunktet å bytte ut med det oldkirkelige leddet Trishagion (Åp 4,8), kjent fra østlige anaforaer. Presten skulle ikke lenger messe nattverdliturgien, og han skulle stå vendt mot menigheten hele tiden. Inspirasjonen kom muligens fra det begynnende reformarbeidet innen Den katolske kirke.66 De fleste av disse nye forslagene ble vurdert til å bryte for mye med luthersk tradisjon. De ble av den grunn ikke støttet av biskopene og de teologiske fakulteter.

Arbeidet med revisjoner ble avsluttet med ny alterbok i 1920 (nytt Graduale 1925). Den «oldkirkelige» tendens fra 1889 var styrket, trass i at Gustav Jensen ikke fikk gjennomslag for mange av sine nye ideer. Når det gjelder nattverden, ble noen elementer fra 1914-forslaget innført. I 1920-boken er prefasjonen tilføyd følgende anamnetiske ledd: «(…) som elsket oss og gav seg selv for oss». Prefasjonen er nå sammen med Sanctus obligatorisk. Formaningen er erstattet av en vakkert utformet nattverdbønn med takksigelsespreg, forfattet av Gustav Jensen, en viktig forandring («foren oss med deg som grenene med vintreet»). Agnus Dei er innført som prosaledd og skal synges som vekselsang mellom prest og menighet. I utdelingsordene er «sande» nå sløyfet.

Innvendingene mot nyordningen, både 1889-alterboken og endringsforslagene i 1914, kom fra skarpskodde teologer. I all hovedsak dreide kritikken seg om at man i iveren etter å innføre oldkirkelige skikker stod i fare for å miste verdifulle aspekter ved den lutherske liturgiske tradisjon.67 Sokneprest Oscar Moe, en aktiv bidragsyter til den kirkelige og teologiske debatt på denne tiden, leverte et forsvar for det han oppfattet som den genuint lutherske tradisjonen, salmemessen. På liknende vis ble det argumentert etter 1914-utkastet. Kritikken som kom fra de teologiske fakulteter – særlig fra Menighetsfakultetet, som hadde blitt opprettet i 1907 –, var markant og tydelig. Gudstjenesten har blitt for oldkirkelig og for sakrifisiell, lød innvendingen. Ikke minst var man skeptisk til at den gamle nattverdformaningen, et kjerneledd i luthersk tradisjon, skulle fases ut. Vekten på salmer og sungne ledd i liturgien hadde en funksjon, de bidro til innlæring av kjerneelementer i den kristne tro. Det ble pekt på at et pedagogisk aspekt gjorde seg gjeldende også gjennom nattverdformaningen. Her ble menigheten undervist om sakramentets innhold. Generelt bekymret man seg for at det lutherske særpreget i måten å feire gudstjeneste på skulle forsvinne i iveren etter å hente inn gamle tradisjoner.68

Den neste fasen av liturgireformer i vårt land ble innledet i kjølvannet av Det annet vatikankonsil (1962–1965), etter at impulser fra blant annet liturgihistorisk forskning lenge hadde gjort seg gjeldende.69 I 1965 ble det nedsatt en kommisjon som skulle utarbeide forslag til ny høymesseliturgi. Kommisjonen ble ledet av biskop Johannes Smemo, med Helge Fæhn som sakkyndig sekretær. Fæhn hadde selv lansert et utkast til mandat for utvalget, etter forslag fra biskop Alex Johnson. Utkastet ble oversendt Bispemøtet for godkjennelse. Fæhns forslag røper bakgrunnen for det planlagte komitéarbeidet: «Den kommende revisjon vil kunne bli like prinsipiell og omfattende som den i 1880-årene – til dels også 1680-årene, da de viktigste liturgiske bøker ble revidert. (…) våre nuværende liturgiske ordninger er jevnt over støpt etter idealene til det 19. århundres tyske ‘restaurasjons-liturgikk’ og bærer umiskjennelig preg av dette – både på godt og ondt.» Fæhn påpeker at en i de siste decennier har fått en større liturgisk og liturgihistorisk innsikt, det gjelder både oldkirken og reformasjonstiden. Nettopp i disse to perioder forsøkte man å aktivisere menigheten i liturgien og gjøre den meningsfylt for deltagerne. Det er et genuint luthersk anliggende han gjør seg til talsmann for. Selve uttrykket «å aktivisere menigheten» minner for øvrig om Vatikankonsilets motto i arbeidet med nye liturgier. Målet var «participatio actuosa» – å gjenskape messen som felleshandling.70

Liturgikommisjonens redegjørelse om prøveordningen gir et bilde av de tanker om liturgi som nå gjorde seg gjeldende.71 Det henvises gjentatte ganger til at man ønsket å innføre liturgiske elementer ut fra deres opprinnelige karakter. Når det gjelder nattverddelen, benytter Prøveliturgien uttrykket «evkaristi». Man ønsket ytterligere å poengtere nattverdfeiringens karakter av takksigelse. Styrkingen av dette aspektet kom i forslaget til uttrykk gjennom formuleringer som denne: «Derfor, Herre, minnes vi med takksigelse din lidelse og død, din oppstandelse og himmelfart, og vi ser frem til din gjenkomst i herlighet.» Bønnen understreker at vi erindrer hele Jesu liv og virke, ikke bare hans død og oppstandelse – i tråd med oldkirkens nattverdbønner. Nært knyttet til anamnese-tanken er forslaget om innføring av Agnus Dei i presens-versjon: «Du Guds lam som bærer verdens synder.» Presensformen ble begrunnet med at nesten alle andre kirker anvender denne.

Kritikere innvendte da forslaget forelå, at en la for stor vekt på liturgihistorisk forskning. I en uttalelse fra Menighetsfakultetet ble det pekt på at det liturgiske revisjonsarbeidet i en luthersk kirke ikke burde være historisk orientert, men teologisk bestemt. Det er et poeng ikke å svekke det lutherske vitnesbyrd, men heller å styrke egenarten, som del av den felleskirkelige arv. Liturgikommisjonens utkast møtte kritikk fra både konservative teologer og fra det en kan kalle «folkekirkelig» hold.

Den nye ordningen for høymessen fra 1976, innført i 1978, tok hensyn til en del av kritikken som hadde kommet til orde. Menighetens takkoffer er i den endelige 1978-utgaven blitt selvstendig liturgisk ledd. Man knytter an til det gamle offertoriekonseptet, men uten at dette forbindes direkte med nattverden. I sin behandling av forslaget gikk biskopene inn for den kortere formen av de foreslåtte alternativer til ny nattverdliturgi. Den foreslåtte post sanctus-bønnen ble fjernet; man anbefalte en bønn som er nesten helt lik den fra 1920. Den foreslåtte bønnen ble senere tatt inn igjen, som alternativ B, i en modifisert utgave. Den tradisjonelle nattverdbønnen kom med, det nye forslaget ble redusert til et alternativ. Takkekollekten for nattverden fikk gammel ordlyd.

Selv om den endelige høymessen som ble tatt i bruk 1978, dempet ned kommisjonens trend til ytterligere å innføre oldkirkelige og økumeniske elementer, ble en del likevel beholdt. Helge Fæhns signatur fornemmes i flere sammenhenger. Hans grunnkonsepsjon dreier seg om at gudstjenesten er de kristnes felles kultiske samling, der målet er takk og tilbedelse av den treenige Gud. Han betoner gudstjenesten som anamnese, fortid blir til nåtid, gudstjenesten til et møtested.

Gudstjenesteordningen fra 2011 bygger på et revisjonsarbeid som ble initiert i 2003. Den utløsende faktor var en uttalelse på Ungdommens kirkemøte dette året, som etterlyste en mer «livsnær» høymesse.72 Ordningen fører i praksis videre linjen som starter i 1889, og som utdypes gjennom alterbøkene fra 1920 og 1978. På flere punkter kan man observere at forslag fra Liturgikommisjonen i 1965 som ikke nådde fram ved den endelige behandlingen, nå er tatt opp igjen med større hell. Den nye ordningen innebærer ikke noe markant brudd med 1978-gudstjenesten. I en viss mening kan 2011-boken sies å forholde seg til høymesseliturgien fra 1978 som Alterboken fra 1920 forholder seg til 1889-utgaven, uten at komparasjonen må overdrives. De prinsipper som nå ble lagt til grunn for endringene («fleksibilitet, involvering, stedegengjøring»), utgjør nemlig et innovativt element. Generelt dreier utviklingen fra 1889 til 2011 seg likevel om en koherent historie, en kontinuerlig «restaurasjonsprosess», der oldkirkelige tradisjoner og i den siste fasen også økumeniske hensyn vektlegges. Før vi kommenterer nærmere de nye trekk ved nattverdliturgien i vår siste gudstjenestebok, er det hensiktsmessig med en kort oversikt over innholdet. Generelt er ordningen mer omfangsrik, tilført flere ledd og preget av at det gis alternative formuleringer og bønner man kan velge mellom:

Takksigelse og bønn: Prefasjonsdialog, lovprising/prefasjon, Sanctus, nattverdbønn/Verba, deretter kan ordene tilføyes: «Stort er troens mysterium (…)». Vår Far (ny oversettelse) leses eller synges; den gamle formen kan benyttes. Det er utformet fem ulike typer av nattverdbønn/Verba, og i tillegg en type egnet for gudstjeneste med barn/unge. Det er tatt med et epiklese-element i alle nattverdbønnene, nytt i vår kirkes sammenheng. Det dreier seg om en kombinert konsekrasjons- og kommunionsepiklese; én bønn har kun med det siste aspektet.

Nattverdmåltidet/kommunion: Fredshilsen, brødsbrytelse kan inngå, ledsaget av bibelord, deretter Agnus Dei, som kan følges av hilsenen «Kom, for alt er gjort ferdig». Ordlyden av Agnus Dei er nå endret til «(…) som bærer verdens synder», i samsvar med økumenisk praksis. To alternativer foreligger når det gjelder utdelingsord, til sist hører bønn/ønske etter utdelingen med.

Takkebønn: Avsluttende takkebønn for nattverden, fire ulike alternativer.

Antall prefasjonsbønner er utvidet, det er nå fire alternativer i treenighetstiden og også en egen bønn som gjelder Allehelgensdagen og martyrdager. På det innholdsmessige plan er det få forandringer når det gjelder prefasjonsvariantene. Nattverdordningen inneholder fem alternativer når det gjelder nattverdbønner (a–e). Strukturen er denne: Prefasjonen følges av «innledende lovprising», som består av Sanctus, etterfulgt av nyformulerte bønner, der en epiklese integreres i alle de fem variantene. Bønnene er varierte, på noen punkter innføyes motiver med gamle forbilder, mens andre vendinger er hentet fra søsterkirker. Alternativ c, en vakkert utformet bønn, har et vidt frelseshistorisk perspektiv som minner om de orientalske anaforaer.

Deretter følger som neste ledd innstiftelsesordene Verba. Det kan avsluttes med følgende veksellesing: «Stort er troens mysterium / Kristus døde, Kristus stod opp, Kristus skal komme igjen.» Uttrykket «troens mysterium» utgjør et nytt element. Det benyttes også i Missale Romanum og er nok hentet inn derfra. Formuleringen anvendes i middelalderens liturgier (mysterium fidei), men dets proveniens og opprinnelse er uklar. Det opptrer i sakramentarier på 600-tallet, visse paralleller gis i østlige ordninger allerede i det 4. årh.73 – Man kan så tilføye utsagnet «Ham være ære for kjærligheten som er sterkere enn døden». Deretter følger en bønn som parallelliserer den bønn (med to alternativer) som i 1978-utgaven etterfølger Sanctus. I 1920- utgaven erstattet bønnen på denne plass den gamle nattverdformaningen. Vår Far følger deretter. Med plasseringen bryter man med vår gamle ordning, der Herrens bønn kommer før innstiftelsesordene. Man slutter seg til det som er praksis i Den katolske kirke og andre kirkesamfunn – og gir endelig Gustav Jensen støtte. I sin tid fulgte Luther som nevnt den gamle skikken i Formula Missae, mens rekkefølgen er snudd i Deutsche Messe. Dette ble ført videre i de dansk-norske ordninger.

Kommunionen, måltidet, innledes med fredshilsen, også dette et liturgisk ledd med en lang forhistorie, i oldkirken gjerne kombinert med et rituelt kyss. Skikken har muligens sitt forbilde i den nytestamentlige formaning til å forlike seg med sin bror før man bærer fram sin offergave til Herrens alter.74 En symbolsk «brødsbrytelse» kan så foretas, ledsaget av ordene «Brødet som vi bryter, gir oss del i Kristi kropp. Vinen som vi drikker, gir oss del i Kristi blod». Deretter synges Agnus Dei. Nattverden avsluttes med fredsønske. Så framsies en avsluttende postkommunion-bønn. Gudstjenesteboken gir fem forslag til en slik bønn. Det poengteres at bønnen også kan utformes lokalt, i samsvar med intensjonen om «stedegengjøring», som utgjør et prinsipp for liturgireformen.

Hvordan skal endringene vurderes? At liturgien har blitt rikere og mer variert, må ses på som positivt. At det også i denne delen av høymessen åpnes for lokale varianter, vil kanskje noen være skeptiske til. En ting er at forbønnen lages lokalt, en annen at ledd med læremessige implikasjoner overlates til slik utforming. Man bør i så fall muligens ha i bakhodet Augustins formaning: «Ingen bør utforme gudstjenestebønner uten først å konsultere kyndige brødre» (eller søstre) ...75 Noen av de innovative trekk påkaller i særlig grad merknader, som gis i det følgende. Det gjelder presensformen av Agnus Dei, epikleseleddet i nattverdbønnene, utformingen av øvrige bønner og til sist prestens ståsted ved alteret.

Med presensformen av Agnus Dei har endringsforslaget som Prøveliturgien i sin tid satte fram, omsider blitt tatt til følge, men heller ikke nå uten diskusjon. De gamle argumenter fremsettes i høringssvaret fra Det teologiske Menighetsfakultet. Det pekes på at preteritumsformen best samsvarer med luthersk nattverdteologi. Uttalelsen har imidlertid ikke noe bastant preg, men er åpen for å vektlegge også økumeniske hensyn.76 Liturgikommisjonen viste i sin tid til det samme hensyn, dessuten argumenterte man for at formen «bærer» må forstås som «liturgisk presens». Med uttrykksmåten blir den fortidige hendelsen nærværende og aktuell. Argumentasjonen virker konsistent og logisk, og overgangen til økumenisk praksis må ses på som et godt valg. I parentes bemerket: Man burde kanskje tatt samme hensyn når det gjelder et omdiskutert punkt i vår nye dåpsliturgi, der vi i motsetning til nesten alle andre kirkesamfunn døper til, i stedet for i, den treenige Guds navn.

Læremessige implikasjoner har muligens i større grad epiklesen som opptrer i nattverdbønnene. Siden dette er et nytt ledd i norsk kontekst, har den historiske bakgrunnen interesse. Den eldste daterbare epiklesebønn knyttet til nattverdfeiring finnes i Kyrill av Jerusalems mystagogiske katekeser.77 Elementet er med i de fleste av de østlige anaforaer, i Constitutiones apostolicae (kap. 8), i St. Markus- og St. Jakob-liturgien – og i en rekke andre.78 Dette samsvarer med et generelt teologisk trekk, nemlig at Den hellige ånds «instrumentelle» funksjon betones innen Østkirken. I vest dominerer en annen tradisjon, forvandlingen av elementene relateres til innstiftelsesordene. Det gis indikasjoner på at en epiklesebønn opprinnelig ble benyttet også i gallikanske og romerske liturgier. I den romerske kanon ivaretar for øvrig bønnen Quam oblationem noe av anliggendet, men Den hellige ånd nevnes ikke spesielt. Den videre utvikling i vest skyldes nok for en del teologiske impulser knyttet til Augustin og Ambrosius.79 Linjen kan derfra føres videre til høymiddelalderen, der Thomas med anvendelse av aristotelisk terminologi omtaler innstiftelsesordene som det som skaper sakramentet. Luther førte tradisjonen med vektlegging av Verba videre, han viser et sted uttrykkelig til Augustins ord: «Accedat verbum ad elementum et fit sacramentum.»80 Med innføringen av epiklese, i fire av alternativene som en kombinert konsekrasjons- og kommunionsepiklese, vektlegger man oldkirkelige tradisjoner og et økumenisk perspektiv på «bekostning» av luthersk tradisjon. Det er verdt å merke seg at også Den katolske kirke nå har med en slik bønn. Dette er tatt med i utgaven av Missale Romanum som ble utgitt noen år etter Vatikankonsilet, i 1969. Innebærer endringen et læremessig problem? De nye vendinger kan vel neppe ses på som noen stor dogmatisk utfordring. At nattverdliturgien på en klar og tydelig måte understreker realpresensen, må være det essensielle ut fra et luthersk-konfesjonelt perspektiv.

Når det gjelder de øvrige bønner som nå utgjør en del av nattverdliturgiens alternativer, fornemmes på noen punkter visse uttrykk for de nevnte idealer som ble formulert som retningsgivende for reformen, uten at vi i rammen av denne artikkelen kan foreta en utdypende analyse av forholdet mellom prinsippene og det som manifesteres i den vedtatte ordningen. Utslagene er ikke omfattende for nattverdliturgiens vedkommende. Noen ganger ses spor av det man kan kalle et «sosial-etisk» anliggende. I alternativ a lyder bønnen: «Fyll oss med din kjærlighet, så vi kan gjenkjenne Kristus i den som sulter og tørster.» I alternativ d formanes vi til «kjærlighet mot dem som lider». I en av de avsluttende bønner lyder formuleringen slik: «Vi takker deg, visdommens Gud, for ditt måltids dype hemmelighet: Brødet vi har brutt, er ett. Din Sønn har gitt sitt liv for én verden og én menneskehet.» Velvillig tolket dreier det seg om at en bibelsk universell frelsesvisjon kommer til uttrykk. Kritisk evaluert vil kanskje noen fornemme et anstrøk av en politisk «én verden»-idé som ikke passer helt i konteksten. I parentes bemerket: Gudstjenestedeltagere med utviklet liturgisk gehør synes kanskje også at vendingen som nå avslutter dåpshandlingen – at vi er blitt med i «den verdensvide kirke» –, ikke klinger godt. Ved dåpen bør kirken som teologisk-eskatologisk størrelse betones («du til di grein meg sette»), ikke som sosiologisk-organisatorisk fenomen.

En kort avsluttende kommentar, i randsonen av vårt tema, til nok et trekk ved den nye ordningen: prestens posisjonering ved alteret og under nattverdfeiringen. De første utkastene til 2011-liturgien gikk reservasjonsløst inn for versus populum som den liturgisk korrekte ordningen. Man anbefalte å ominnrede gamle kirker for at skikken kunne praktiseres fullt ut. Nyordningen har fulgt den liturgiske restaurasjonsbevegelse nærmest som en fanesak fra tidlig 1900-tall av. Nyere diskusjon om temaet har bidratt med nytolkninger av det aktuelle historiske materialet man knyttet an til. Pave Benedikt 16. hevder i sin bok Liturgiens ånd at den nye skikken gjør menigheten til en lukket krets i stedet for et vandrende gudsfolk.81 Noen vil derfor mene at versus populum gjør det liturgiske symbolspråk fattigere, i strid med intensjonen.82 Den opprinnelige foreskrivingen av ny praksis på dette punktet har da også blitt dempet ned i forskriftene som følger 2011-boken.

Et samlet perspektiv på nattverdliturgiens historie i vår kirkelige sammenheng tydeliggjør de lange linjer. Reformatorisk liturgi innførte med rette en ny ordning for nattverd, basert på et oppgjør med senmiddelalderens «liturgical deteriorization».83 Samtidig fjernet man elementer som burde ha blitt tatt vare på. Restaurasjonsprosessen 1889–2011 utgjør, trass i visse innovative ansatser i den siste reformfasen, en koherent historie som primært handler om å hente inn igjen opprinnelige tradisjoner.

Er vi nå i mål? Hva dreier nye utfordringer seg om? Om det kan vi bare gjette. Kanskje faser man med tiden helt ut skikken med å knele ved nattverden. Strengt tatt er vel dette en reminisens fra messens «tredje lag», en gallikansk rest, et trekk preget av «irsk» botsfromhet.84 Ifølge Tertullian skal man verken knele eller faste på søndagen, for søndagen er gledens dag.85

Den koptiske kirke praktiserer visstnok fortsatt den gamle regel fra tidlig 200-tall.86 For øvrig må det ses på som løfterikt at lokalmenighetene nå har blitt mer engasjert når det gjelder liturgisk utforming. Kanskje fører det med seg nye konstruktive forslag? Et fokus på gudstjenesten er viktig for kirken, fordi den inneholder nødvendige kjerneelementer i trosformidlingen. Sine dominico (esse) non possumus, lød engang ordene, i en fase av kirkens historie der søndagens gudstjeneste ble erfart som livsnødvendig.87 Liturgi er grunnleggende. Skal kirkens liv fornyes, handler det fortsatt om nærhet til troens kilder – ord og sakrament.

Brightman, F.E. 1896 Liturgies. Eastern and Western I (Oxford: Clarendon Press). Mye av stoffet er oversatt i The Ante-Nicene Fathers, bd. 7.

Kilder

Alterbog for Den norske Kirke 1889 (Kristiania).

Alterbok for Den norske kirke 1920 (Kristiania).

Gudstjenestebok for Den norske kirke 1992 (Oslo: Verbum).

Bastholm, C. 1785 Forsøg til en forbedret Plan i den udvortes Gudstieneste (København).

Brightman, F.E. 1896 Liturgies. Eastern and Western I (Oxford: Clarendon Press). Mye av stoffet er oversatt i The Ante-Nicene Fathers, bd. 7.

Brun, J.N. 1785 Vore gamle Kirke-Skikke forsvarede mod S. T. Hr. Confessionarius og Doctor Bastholm (Bergen).

Danmarks og Norgis Kirke-Ritual 1685. Opptrykk 1985 (Sabro: Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi).

Diplomatarium Islandicum I 1857 (København).

Diplomatarium Norwegicum I–XX. Red C.C.A. Lange et al. 1847–1919 (Christiania).

En prøveordning for Høymessen i Den norske kirke. Utarbeidet av liturgikommisjonen av 1965, 1969 (Oslo: Andaktsbokselskapet).

Gudstjeneste for Den norske kirke 2011 (Stavanger: Eide).

Gulatingslovi. Red. K. Robberstad 1969 (Oslo: Samlaget).

NGL = Norges gamle love indtil 1387 I–V. Red. R. Keyser, P.A. Munch et al. 1846–1895 (Christiania).

Hippolytos. Den apostoliska traditionen. Red. A Ekenberg 1994 (Uppsala: Katolska Bokförlaget).

Justin Martyr. Første apologi. Overs. J. Garcia de Presno 2004 (Oslo: Solum).

Kirkeordinansen 1537/39. Tekstudgave med innledning og noter. Red. M.S. Lausten 1989 (København: Akademisk forlag).

Kirkeordinansen. Utg. med norsk oversettelse og kommentarer v/T. Ellingsen 1990 (Oslo: Verbum).

Kirkeordinansen av 1607 og Forordning om ekteskapssaker gitt 1582. Faksimileutg. 1985 (Oslo: Den rettshistoriske kommisjon).

Kyrill av Jerusalem. Dåpskatekeser. Red. D. Stærk 2010 (Oslo: Luther).

Liber pontificalis I. Red. L. Duchesne 1886. Ny utg. 1955 (Paris: E. de Boccard).

Luthers verker i utvalg I–VI. Red. S. Hjelde, I. Lønning og T. Rasmussen 1979–83 (Oslo: Pax).

Manuale norvegicum (Presta handbók). Libri liturgici provinciae Nidrosiensis medii aevi I. Red. H. Fæhn 1962 (Oslo: Den rettshistoriske kommisjon).

Missale Nidrosiensis 1919. Faksimileutg. 1957 (Oslo: Børsums forlag og antikvariat).

Ordo Nidrosiensis Ecclesia (Ordubók). Libri liturgici provinciae Nidrosiensis medii aevi II. Red. L. Gjerløw 1968 (Oslo: Den rettshistoriske kommisjon).

Ordo Romanus Primus. Red. E. G. Cuthbert og F. Atchley 1905 (London).

The teachings of the Second Vatican Council. Complete texts of the constitutions, decrees, and declarations. Red. G. Baum 1966 (Westminster: Newman Press).

WA = Luthers Werke 1883ff. (Weimar: Böhlau).

Wulfstan’s Canons of Edgar. Red. R. Fowler 1972 (London: Oxford University Press).

Ælnoths krønike. Red. E. Albrectsen 1984 (Odense: Odense Universitetsforlag).

Litteratur

Borregaard, S. 1953 Danmarks og Norges kirkeritual af 1685 (København: Gad).

Flatø, L. 1982 Den store liturgirevisjon i vår kirke 1886–1926 (Oslo: Land og Kirke).

Fæhn, H. 1948 «Nattverdgudstjenesten som felles handling». Norsk Teologisk Tidsskrift 49: 159–190.

——— 1953 Fire messeordninger fra middelalderen (Oslo: Jacob Dybwad).

——— 1955 «Gudstjenestelivet i Nidaros domkirke i middelalderen». I: Nidaros erkebispestol og bispesete 1153–1953 (Oslo: Land og Kirke): 601–628.

——— 1956 Ritualspørsmålet i Norge 1785–1813 (Oslo: Land og Kirke).

——— 1963 Høymessen i går og i dag (Oslo: Universitetsforlaget).

——— 1966 «Liturgi og kirkeinventar». I: F. Jor (red.), Kirker i en ny tid (Oslo: Land og Kirke): 185–247.

——— 1970 «Prøveliturgien – litt om bakgrunnen for de enkelte ledd». Luthersk Kirketidende 105: 147–151.

——— 1994 Gudstjenestelivet i Den norske kirke – fra reformasjonstiden til våre dager (Oslo: Universitetsforlaget).

Garstein, O. 1998 Klosterlasse. Stormfuglen som ville gjenerobre Norden for katolisismen (Oslo: Aschehoug).

Gjerløw, L. 1970 «Missaler brukt i Bjørgvin bispedømme fra misjonstiden til Nidarosordinariet». I: P. Juvkam (red.), Bjørgvin bispestol. Byen og bispedømmet (Bergen: Universitetsforlaget): 73–115.

——— 1974 «Missaler brukt i Oslo bispedømme fra misjonstiden til Nidarosordinariet». I: F. Birkeli et al. (red.), Oslo bispedømme 900 år (Oslo: Universitetsforlaget): 73–142.

Guldbrandsen, B. 1948 Nattverden i norsk kirkeliv (Oslo: Dybwad).

Hesselberg, W.K. og G. Jensen 1883 Udkast til en forandret Høimesse-Liturgi (Kristiania).

Håkedal, J. 2012 Fra prestens gudstjeneste til folkets messe. Masteravhandling (Oslo: Det teologiske Menighetsfakultet).

Jensen, G. 1880 «Er vor Høimessegudstjenestes nuværende Ordning fuldt tilfredstillende?». Luthersk Kirketidende 2: 233–239, 405–408.

Jungmann, J.A. 2012 [1951] The Mass of the Roman Rite. Its Origins and Development I–II (New York: Benziger).

Jørgensen, T., I. Montgomery og J. Schumacher (red.) 1995 Gjør døren høy. Kirken i Norge i 1000 år (Oslo: Aschehoug).

Keyser, R. 1858 Den norske Kirkes Historie under Katholicismen II (Kristiania).

King, A.A. 1959 Liturgies of the Past (London: Longman).

Moe, O. 1888 «Vor Høimesse-Gudstjenestes Historie siden Reformationen». Theologisk Tidsskrift for den evangelisk-lutherske Kirke i Norge (3. rekke) 2: 402–459.

Molland, E. 1938 «Luthers liturgiske intensjoner». Norsk Teologisk Tidsskrift 39: 120–135.

——— 1949 «Nattverden i norsk kirkeliv». Norsk Teologisk Tidsskrift 50: 26–47.

——— 1979 Norges kirkehistorie i det 19. århundre II (Oslo: Gyldendal).

Oftestad, B.T. 2000 «Gustav Jensen. En norsk liturgiker i en moderne tid». Tidsskrift for kirke, religion og samfunn 13: 161–176.

Palazzo, E. 1998 A History of Liturgical Books from the Beginning to the Thirteenth Century (Collegeville: Liturgical Press).

Ratzinger, J. 2001 Liturgiens ånd (Oslo: St. Olav forlag).

Sandvik, B. 1998 Det store nattverdfallet – en undersøkelse av avsperring og tilhørighet i norsk kirkeliv (Trondheim: Tapir).

Senn, F.C. 1997 Christian Liturgy – Catholic and Evangelical (Minneapolis, Minn.: Fortress).

Taranger, A. 1890 Den angelsaksiske kirkes indflydelse paa den norske (Kristiania).

Tveito, O. 2006 «Versus populum. Noen refleksjoner omkring prestens ståsted ved alteret». Halvårskrift for praktisk teologi 23: 47–55.

——— 2007 «Erkebiskop Wulfstan av York og de eldste norske kristenrettene». Norsk teologisk tidsskrift 108: 170–186.

——— 2011 Gravskikk og kristning. En analyse i skandinavisk perspektiv, 9.–11. årh. (Oslo: Novus).

——— 2013a «Olav den hellige – misjonær med jerntunge». Historisk tidsskrift 92: 359–383.

——— 2013b Gudstjenestens historie. Liturgi, kirkeår og kirkehus gjennom 2000 år (Oslo: Themelios).

Vajta, V. 1952 Theologie des Gottesdienstes bei Luther (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt).

Vogel, C. 1986 Medieval Liturgy. An Introduction to the Sources (Washington: Pastoral Press).

Wisløff, C.F. 1957 Nattverd og messe (Oslo: Lutherstiftelsens forlag).

1Temaet er generelt opplyst gjennom eksisterende forskningslitteratur, jf. H. Fæhns arbeider (se litteraturlisten). Flatø 1982 drøfter Gustav Jensens innsats. Nevnes må også en eldre kirkehistorisk oversikt, Guldbransen 1948, se også Molland 1948 og den oppdaterte oversikten i Tveito 2013b.
2Se analyse av temaet i Tveito 2011, 274ff.
3De aktuelle manuskripter er publisert av H. Fæhn med tittelen Manuale Norvegicum / Presta handbók. Uttrykket handboc ble benyttet i England på den tiden misjonærer ankom Norge. Innholdet ligger nær et tradisjonelt sakramentarium, men sikter nok i større grad på pastoral bruk også utenfor kirkehuset.
4Jf. H. Gittos/M.B. Bedingfield, The Liturgy of the Late Anglo-Saxon Church (London 2005).
5Fæhn 1953, 123f., jf. Gjerløw 1970 og 1974.
6Utrykket brukes i Byrtferth, Enchiridon (Oxford 1995), 15. Fra kontinentet viser forskrifter at kravene til prestene i prinsippet var omfattende. I Capitula Episcoporum III, 12 heter det at de skal kunne store deler av liturgien utenat, «memoriter teneat» (Monumenta Germaniae Historica, Leges, red. R. Pokorny, Hannover 1995).
7Uttrykket brukes i en islandsk kristenrett, Grágás (red. V. Finsen, 1850), 22.
8Gulatingsloven I. 23 (NGL I, 14). Et eksempel på høymiddelalderens praksis er et brev fra hertug Skule til korsbrødrene i Nidaros fra 1225, som lover to markebol mot årtidehold, Diplomatarium Norvegicum I, nr. 8, s. 7. Utviklingen med å gi gods til kirken for å sikre en god posteksistens medførte at 40 % av all jord i Norge var i kirkens eie på 1400-tallet.
9Prestens plikter på dette området blir i England på den aktuelle tiden formulert blant annet i Wulfstans Canons of Edgar, kirkerettslige regler skrevet tidlig på 1000-tallet.
10Gulatingsloven, I. 23 (NGL I, 14). Liknende bestemmelse finnes i den såkalte Sverres kristenrett, en kompilasjon av rettsregler nedtegnet ca. 1300 – «nu er lik komr till kirkiu. þa skal prestr imot ganga oc syngia ivir liki þær tiðir er til byriar sætia lik i graf» (NGL I, 431).
11Jf. til temaet Tveito 2013a, hvor dette synspunktet forsvares.
12Ordo Nidrosiensis Ecclesia (Ordubók).
13Dette går fram av den fulle betegnelsen: Missale pro usu totius regni Noruegie secundum ritum sancte metropolitane Nidrosiensis ecclesie. Messeboken skulle gjelde for hele Norge. For noen år siden ble et eksemplar av boken funnet på loftet på prestegården i Oppdal, noe som viser at lokal bruk har funnet sted. I bokens forord vises det til at for mye ulikt av liturgisk materiale er i bruk i kirken – man ønsker en mer enhetlig praksis.
14Vogel 1986 er selve referansemonografien når det gjelder temaet. Samme terminologi benyttes i King 1959, 399ff.
15Fæhn 1955, 601– 628.
16Liturgien omtales i et historisk perspektiv i Tveito 2013b, 102ff. Oversettelse av deler av nattverdliturgien finnes i kildesamlingen Jørgensen et al. 1995 (J. Schumacher).
17Kombinerer man tilgjengelig kildemateriale som det gregorianske sakramentariet og Ordo Romanus I, kan en nokså nøyaktig rekonstruere hvordan nattverdfeiringen på denne tiden foregikk (Le Sacramentaire Grégorien, red. J. Deshusses, og Ordo Romanus Primus, red. E.G. Cuthbert og F. Atchley).
18Jf. Keyser 1858, 300, 428.
19Jf. Palazzo 1998.
20Til temaet jf. Jungmann 2012 [1951] II, 206f.
21Dipomatarium Islandicum I, 2, nr. 7.
22NGL III, 242.
23Jf. T. Kielland, Norsk guldsmedkunst i middelalderen (Oslo 1927), 166f.
24Jf. til temaet Tveito 2013b, 241f. I islandske annaler sies det under året 1165 at erkebiskopen mottok relikvien – «Bloð várs herra Jesu Christi kom til Niðaros» (Islandske annaler indtil 1578, red. G. Storm, Christiania 1888, bd. IV, Annales regii, 117).
25Jf. Fæhn 1953, 68f.
26Jungmann 2012 II, 101.
27Til temaet jf. O. Kolsrud, Olavskyrkja i Trondheim (Oslo 1914), 57ff. Av interesse for temaet er for øvrig G. Schøning, Beskrivelse over Dom-Kirken i Trondhjem, 1762 (opptrykk Trondheim 2004), kap. XI.
28Både den latinske teksten fra 1537 og den danske fra 1539 gjengis i Kirkeordinansen 1537/39.
29WA 12, 205–220.
30En prinsipiell redegjørelse kommer samme år til orde i skriftet Von Ordnung des Gottesdienst des Gemeindes (WA 12, 11–30). En tilbakeholdenhet når det gjelder endring av messen kom til uttrykk i skriftet Wider die himmlischen Propheten, samme år. Flere gikk radikalt til verks når det gjaldt å endre messen, som Thomas Münzer. Luther advarte mot dette alt i sine Invocavit-prekener i 1522.
31Jf. Wisløff 1957, en anerkjent monografi om temaet. Luther førte flere læresamtaler om nattverden, bl.a. med kardinal Cajetan, som forvarte kirkelæren gjennom skriftet De missa sacrifico et ritu adversus Lutheranos.
32Språkbruken finnes i Vom Greuel der Stillmesse i 1523 (WA 18, 22–36). Et oppgjør med messeofferet kommer til uttrykk allerede i De Captivitate babylonica i 1520. Kritikken ble ført videre i Von der Winckelmesse und Pfaffenweihe i 1533 (WA 38, 185–256). I De schmalkaldiske artikler fra 1537 omtales tradisjonell nattverdfeiring på samme vis som romerkirkens «grosseste und schreckliches Greuel».
33WA 19, 70–113, oversettelse i Luthers verker i utvalg V.
34I Danmark er Malmø-messen fra 1528 eksempel på dette, i Tyskland ble dette praktisert bl.a. i Nürnberg. Fæhn (1963, 34) tenker seg at en slik oversatt prosamesse kan ha vært benyttet i norske byer i reformasjonens startfase.
35Palladius skrev sin gudstjenestebok i 1556, som et nødvendig supplement til Kirkeordinansen, som bare inneholdt generelle bestemmelser. Tittelen Alterbog benyttes fra og med 1574-utgaven. Når det gjelder de liturgiske bøker i denne tidlige fasen, jf. Borregaard 1953, 18–34.
36Målsettingen ble med henblikk på kirken i 1680 formulert slik: «om der ikke maate forfattes en Ritual Loug om Cermonierne i Kirkerne, paa det der kunde være en Conformitet her udi over alt», jf. L.M.B. Aubert, «Forhandlingerne om Danske og Norske Lovs 2den Bog», Tidsskrift for den Evangelisk-Lutherske Kirke i Norge 1876. En redegjørelse for Kirkeritualet – årsakene til innføring, drøfting av forfatterskapet og analyse av innholdet – gis i Borregaard 1953.
37Jf. uttrykket i den danske utgaven av Kirkeordinansen i 1539: «Messen er dog intet andet, end Herrens Nadueris Brug, till att trøste de Skrøbelige Samuittigheder, Oc at forkynde Herrens Død.» De norske biskopene slutter seg i sitt 1604-utkast til norsk kirkeordinans til dette synet.
38Jf. Tveito 2013b, 114f.
39Det var for øvrig – i parentes bemerket – i pakt med disse lutherske tradisjoner at nidkjære og ortodokse Gisle Johnson-disipler i andre halvpart av 1800-tallet bidro til «det store nattverdfallet», Sandvik 1998, jf. følgende «nattverdformaning» fra en prest denne tiden: «Kom da frem den som tør..» (ibid., 114).
40Hvordan skikken ble praktisert i senmiddelalderen, framgår av rubrikker i kanon i Missale Nidrosiense: «Han som dagen før han led, tok brødet i sine hellige og ærverdige hender (Her tar han brødet i hendene og vender syn og sans oppad) løftet øynene opp mot himmelen til deg Gud, sin allmektige Far, i det han takket deg, velsignet han det, brøt det, ga det til disiplene og sa: Motta og et av det alle for dette er mitt legeme (her løftes hostien og legges ned på alteret igjen, deretter tar han kalken og sier)» Så følger Verba. (Oversettelsen er hentet fra Jørgensen et al. 1995, v/Jan Schumacher.)
41Danmarks og Norgis Riges Kirke-Ritual, 61. Borregaard (1953, 134) mener at ordlyden er på linje med tidligere praksis, men den må sies å være mer poengtert enn i Kirkeordinansen, jf. f.eks. den norske utgaven fra 1607, s. 9.
42Forholdet understrekes i Wisløff 1957, 173–183. Wisløff konkluderer overveielsene slik: «Luthers kamp mot messeofferet er samtidig en kamp for realpresensen» (ibid., 183). Vajta 1952 formidler noe av den samme oppfatningen.
43En analyse av Calov som teolog gir V. Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift. Hermeneutik und Schriftauslegung bei Abraham Calov (Stuttgart 1999).
44Til Baggers biografi, jf. omtalen i Dansk biografisk leksikon (København 1979–1984).
45Tidlig på 1600-tallet gjorde Kloster-Lasse framstøt overfor kongen i København. Hans betydeligste skrift, Confessio christiana, ble oversatt til dansk i 1605 og tilegnet kong Christian 4. Skriftet hadde som uttalt hensikt å bane veien for den dansk-norske kirkes omvendelse til den eneste saliggjørende tro, jf. Garstein 1998, kap. XIX: «Missio Danica», 381ff.
46Til den historiske utvikling, jf. Jungmann 2012 II, 388f.
47De kirkerettslige bestemmelser i den eldste tiden gis det oversikt over i Danske Kirkelove I–III (red. H.F. Rørdam; København 1883–89).
48Jf. til dette Gulbrandsen 1948, 111f.
49Det ble satt fram flere forslag til ny dåpsliturgi i denne perioden, jf. Tveito 2013b, 136. De fikk ikke andre konsekvenser enn at eksorsismen ble fjernet fra ritualet, i alterboken fra 1783.
50Bastholm 1785.
51Bastholm, ibid., 79.
52Brun (1785, 57) feller denne dom over Bastholms «moralske» omtolkning av sakramentet: «Dersom ikke dette Dogma, at Jesus Christus er selv tilstæde med sit Legem og Blod, gjør Synderen opmærksom paa sin Uværdighet, paa Nådens Overflødighed, paa den dyre Kierligheds Pligt han skylder Forløseren, saa tviler jeg paa nogen Moral skulde udrette det.»
53Fæhn 1956, 221.
54«Det er derfor ingen tvil om at hvor den nye høymesseliturgi ble innført – på én bestemt søndag etter 1887 – der skjedde det et så plutselig og så markant brudd i den liturgiske kontinuitet og tradisjon at det etter all sannsynlighet overstiger til og med det som skjedde ved reformasjonen», Fæhn 1963, 81.
55I utkastet som Gustav Jensen og W.K. Hesselberg la fram i 1883, ble dette poengtert, og nattverden omtales som «den kristelige Gudstjenestes Høidepunkt og jordiske Maal» (ibid., 68).
56Molland 1979, 100ff.
57Tveito 2013b, 145f. Preussen hadde fått ny agende allerede i 1829 (Agende für die evangelische Kirche in den Königlich Preussischen Landen von 1829, Berlin 1879). Omkring 1880 fikk både Bayern og Sachsen nye gudstjenesteordninger, preget av nye ideer. Blant de viktige impulsgivere i Tyskland må nevnes Th. Kliefoth og W. Löhe, med sitt verk Drei Bücher von der Kirche.
58Gulbrandsen 1948, 308f. Til Gustav Jensens liturgiske grunnsyn, se ellers Flatø 1982, 262ff. og Oftestad 2000.
59Til offertoriets historie i Vestkirken, jf. Jungmann 2012 II, 1ff.
60Jungmann (ibid., 110–128) skisserer anvendelsen av disse liturgiske elementer, fra den eldste tiden av.
61Hippolyts ordning, Traditio Apostolica, ble i den eldste tiden oppfattet som en egyptisk kirkeordning (sv. overs.: Hippolyt, Den apostoliska traditionen, 1994). Oversettelser til flere språk ble fra midten av 1800-tallet oppdaget og publisert. Til moderne debatt om skriftet, jf. J.F. Baldevin, «Hippolytus and The Apostolic Tradition. Recent Debate and Commentary», Theological Studies 64 (2003).
62Jf. Brightman 1896. Det meste av stoffet er oversatt i The Nicene and Post-Nicene Fathers, bd. 7. Liber pontificalis I (1886, 128) hevder at Sanctus ble brukt allerede på Sixtus 1. sin tid (119–128), men tradisjonen må anses som usikker.
63Jf. Flatø 1982, 130–137.
64Jungmann 2012 II, 278. Gregor omtaler temaet i et brev til biskop Johannes av Syrakus (Patrologia Latina 77, 956ff.)
65Allerede i utkastet i 1883 foreslo Jensen endringer på dette punktet. Utdelingsordene i 1914-utkastet ble kritisert av de teologiske fakulteter, og han endret dem da i retning av svensk praksis («Jesu legeme, gitt for deg – Jesu blod, utgytt for deg»).
66Jf. Tveito 2013b, 149.
67Moe 1888.
68Til temaet, jf. Flatø 1982, 154f., som gir en oversikt over prosessen fra Gustav Jensens utkast i 1914 til ferdig alterbok forelå i 1920.
69Jf. f.eks. H. Fæhns artikkel om G. Dix, The Shape of liturgy i Norsk Teologisk Tidsskrift (1948). Også C.F. Wisløff kommenterte de nye ideer, som den pavelige encyclica Mediator Dei.
70Et sammendrag av konsilets viktigste beslutninger gis i Tveito 2013b, 149f. Se ellers The teachings of the Second Vatican Council. Complete texts of the constitutions, decrees, and declarations 1966.
71Til temaet, jf. Fæhn 1970. Forslaget ble publisert året før, i 1969 (En prøveordning for Høymessen i Den norske kirke. Utarbeidet av liturgikommisjonen av 1965). Til enkeltheter, jf. også analysen i Håkedal 2012.
72Jf. til dette Tveito 2013b, 154ff.
73Jf. Jungmann 2012 II, 199ff.
74Matt 5,34. Temaet omtales allerede i Didaché. Skikken nevnes hos Justin martyr, i hans skildring av gudstjenesten, 1. Apologi, c. 65, og inngår siden regelmessig som liturgisk ledd (no. overs.: Justin martyr, Første apologi, Oslo 2004).
75Formuleringen anvendes i en bestemmelse på Hippo-konsilet i 393 (canon 21), der det for øvrig ble understreket at ved alteret skal alle bønner rettes til Gud Fader. Bestemmelsene gjengis i C. J. Hefele, A History of the Councils of the Church II (Edinburgh 1876).
76I høringsuttalelsen sies det slik: «Presensformen kan oppleves teologisk utfordrende: Før Golgata var det meningsfullt å snakke om at Jesus bærer verdens synder, men ikke etter. Da er «bæringen» fortid, knyttet til den historiske soning og tolket som forsoning. For mennesker i dag er tilgangen til denne «bæring» noe som skjer gjennom nådemidlene og som innebærer at mennesket blir rettferdiggjort, nettopp for Kristi skyld, fordi han bar verdens synder. En presensform kan skape misforståelser i flere retninger. Det kan åpne for å viske ut skillet mellom soning/forsoning og rettferdiggjørelse og åpne for tanken om verdensrettferdiggjørelse (…)» (http://www.mf.no/doc/Uttalelser/2009).
77Originaltekst bl.a. i J. Quasten, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima (Bonn 1935), 101 (no. overs.: Kyrill av Jerusalem, Dåpskatekeser, 2010).
78Jf. Brightman 1896, som gjengir liturgiene, de fleste på grunnspråket.
79Jf. (Ps.)-Ambrosius, De Sacramentis IV, 4, 14–15, 23 (Patrologia Latina, bd. 16: 0417–0462, 0339–0397). Attribueringen til Ambrosius er omtvistet, jf. prefikset, men har fortsatt tilhengere. Augustin uttrykker seg på samme vis, jf. f.eks. Sermo 227 (Ad infantes, de sacramentis): «panis ille quem videtis in altari sanctificatus per verbum Dei corpus est Christi» – brødet er helliget av Guds ord, Patrologia latina, bd. 38: 1099ff.
80WA 30.I, 223, jf. Vajta 1958, 182ff.
81Ratzinger 2001.
82Til diskusjon av temaet, jf. Tveito 2006.
83Uttrykket anvendes i Senn 1997, 211. Noen vil oppfatte en slik betegnelse som for unyansert, jf. bildet av senmiddelalderens liturgiske praksis og fromhetsliv som tegnes i J. Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford 1985).
84Det er verdt å nevne at skikken med å knele ved alterringen formidler et tilleggsaspekt, som utgjør et argument i motsatt retning. H. Fæhn (1966, 194) peker på at alteret markerer en grensestein mellom tid og evighet – den halve sirkel omkring alteret minner om den usynlige andre halvsirkel, ecclesia triumphans.
85Tertullian, De corona, kap. 3: «Die dominico ieiunium nefas ducimus, uel de geniculis adorare» (http://www.tertullian.org/latin/). Skikken omtales for øvrig også i den pakhomianske klosterregelen, slik den gjengis av Johannes Cassianus.
86Jf. H.G. Bishop Mettaous, The Spirituality and Rites of the Liturgy of the Coptic Orthodox Church (Google E-book), 46.
87«Uten gudstjenesten kan vi ikke greie oss.» Ordene skal ha blitt uttalt av martyrer under Diokletians kristenforfølgelse i Nord-Afrika tidlig på 300-tallet, jf. Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, utg. av Société des Bollandistes (Brüssel 1898–1901), nr. 7492.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon