Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Mentalisering –

en fenomenologisk kritikk



psykolog/førstelektor, OsloMet – storbyuniversitetet

I løpet av de seneste årene har mentalisering oppnådd status som et nøkkelbegrep, for ikke å si motebegrep, i klinisk psykologisk teori og praksis. Mentaliseringsteorien, som er knyttet til den såkalte Fonagy-gruppen, er blitt et toneangivende perspektiv, både med tanke på å forstå barns selvutvikling, hvordan psykiske lidelser oppstår, og hva som er sentralt i psykoterapeutisk behandling. I tillegg har mentaliseringsteorien fått fotfeste i flere tilgrensende fagfelt, ikke minst i barnevernet. Et søk i Lovdata.no på ordet mentalisering viser at begrepet forekommer i 220 avgjørelser og dommer i Fylkesnemnda og rettsapparatet. Så å si alle nye pensumbøker innenfor det sosialfaglige feltet skriver om mentalisering, og som underviser for kommende barnevernspedagoger ved OsloMet – storbyuniversitetet erfarer jeg at studentene ofte trekker frem mentalisering i sine skriftlige arbeider. I denne artikkelen er det ambisjonen min å rette et kritisk søkelys på mentalisering og teorien bak. Mitt kritiske blikk retter seg særlig mot det som synes å være mentaliseringsteoriens oppfatning av hva mennesket er, synet på relasjonen mellom mennesker og det sosiale livet. Jeg utfordrer mentaliseringsteoriens perspektiver på hvordan mennesker forstår hverandre, og trekker frem perspektiver fra fenomenologisk filosofi og sosial interaksjonsteori som alternativer.

Mentalisering – vår tids mantra

Mentaliseringsbegrepets inntog i pensumbøkene har åpenbart påvirket studentene, og i dag brukes begrepet som om det skulle være godt innarbeidet i det faglige vokabularet, og allment akseptert i barnevernsfeltet. Undrende eller kritiske spørsmål tilhører sjeldenhetene. Ettersom mentalisering er blitt et så sentralt begrep i pensumbøkene, er det også vanlig at studentene kommer inn på begrepet i sine skriftlige arbeider. Mentalisering trekkes frem enten temaet er tradisjonelle oppgaver i barnevernets virksomhet eller miljøarbeid. I tillegg til i bacheloroppgaver dukker mentalisering også opp i «praksisoppgaver», noe som tyder på at begrepet er blitt en del av barnevernfeltets praksis – på linje med andre psykologiske begreper som tilknytning, resiliens og traume. Jeg pleier å spørre de av studentene mine som bruker begrepet, om hva de forstår med mentalisering. Det typiske svaret er «å se den andre innenfra, og å se seg selv utenfra». Inntrykket er at studentene oppfatter utsagnet som selvforklarende. Når jeg allikevel ber om en utdyping av hva det betyr, handler svaret om å være opptatt av egne og andres mentale tilstand, fokusere på sinnet, kunne tolke og regulere følelser og være empatisk, men også å være oppmerksom på egne følelser for å skjønne hvordan andre har det. Mentalisering handler om å bestrebe seg på å forstå hva andre tenker, føler og ønsker – kort sagt om å være opptatt av de mentale tilstandene som skjuler seg bak atferden. Med tanke på foreldre og mentalisering fremholder studentene at foreldre må kunne leve seg inn i barnets følelser. De må aktivt «søke informasjon» om barnets sinn, ha god kompetanse med tanke på å tolke barnets mange uttrykk og «lese» barnet innenfra, dvs. skjelne ulike følelser og behov som basis for god omsorg.

Mentalisering ses av mange som en vesentlig kvalitet ved ens væremåte som profesjonell, nesten et virkemiddel for å oppnå god kontakt og godt samarbeid med klientene. God mentaliseringsevne betraktes som en del av ens relasjonskompetanse som fagperson. Det er ikke uvanlig at studenter i oppgaver beskriver møter med klienter som gikk skeis fordi fagpersonene «glemte» å mentalisere – eller ikke var mentaliserende nok.

Mentalisering – et kritisk blikk

I tillegg til å være et perspektiv på barns selvutvikling, psykiske lidelser og behandling, er mentalisering også et perspektiv på hvordan vi mennesker kan forstå hverandre, og dermed på hvordan sosialt fellesskap er mulig. Mentalisering omtales som «evnen til å holde sinnet i sinnet» (Allen, 2006), som handler om personers evne til å oppfatte og fortolke andres handlinger og atferd som forbundet med indre mentale tilstander, slik som ønsker, antakelser, hensikter, tanker og følelser (Køster, 2017). Utviklingen av kapasiteten til mentalisering er ifølge Fonagy-gruppen en utviklingsmessig milepæl, forankret i barnets tilknytning til nære omsorgspersoner. Barnet trenger foreldrenes avpassete og «markerte» speiling på sine kroppslige og emosjonelle uttrykk for å utvikle god evne til mentalisering (Fonagy et al., 2007).

Teoriens opphavspersoner fremholder at god mentaliseringsevne har stor betydning for enkeltpersoners psykiske ve og vel og for vellykket fungering i det sosiale livet. «Evnen til å mentalisere er simpelthen en helt avgjørende sosial kompetanse», sier psykiater Finn Skårderud (2016). Motsatt er svekket mentaliseringsevne forbundet med risiko for psykiske lidelser, blant annet depresjon, personlighetsforstyrrelser og posttraumatisk stresslidelse. I psykologisk behandling med utgangspunkt i mentaliseringsteorien ses styrkingen av pasientens kapasitet til å mentalisere som mest presserende. For noen pasienters vedkommende, særlig dem med emosjonell ustabil personlighetsforstyrrelse, har utviklingen av mentaliseringsevnen stoppet opp på et stadium før den er fullt utviklet. Mentaliseringsbasert terapi er derfor, som det heter, rettet inn mot å styrke pasientens evne til å mentalisere – tilsvarende hvordan fysioterapi er rettet inn mot å styrke bestemte muskelgrupper. Mentaliseringsbasert terapi handler om å få i gang og gi ny fart til klientens mentaliserende kapasitet for på den måten å bedre forutsetningene for god sosial fungering (Fonagy et al., 2007; Skårderud & Sommerfeldt, 2008, 2013; Skårderud, 2016).

Med tanke på forståelse mellom mennesker knytter mentaliseringsteorien an til det store temaet i filosofien og psykologien som omhandler hvilken tilgang hver og en av oss har til andres sinn – deres indre mentale og psykiske liv. Dette temaet faller inn under overskriften problemet med andres sinn – en overskrift som tilsier at det å forstå andre mennesker utgjør et problem, gjerne av erkjennelsesmessig art. Jeg oppfatter at mentaliseringsteorien er et forsøk på å kaste lys over problemet med andres sinn, men at måten mentaliseringsteoretikerne forstår dette problemet på, gjør forståelse mellom mennesker til noe langt mer intellektuelt og kognitivt krevende enn hva som faktisk er tilfellet. Særlig er det et problem at menneskets naturlige kroppslige uttrykksfullhet synes å bli lite vektlagt. Likeledes er det problematisk at vår praktiske væren-i-verden, deltakelse i kulturtypiske sosiale praksiser, kommunikasjon og samhandling med hverandre ikke fremheves når teoretikerne redegjør for hvordan forståelse mellom mennesker er mulig. Kvaliteten på mentaliseringsevnen synes å være avgjørende.

Mentaliseringsteorien synes å bygge på noen premisser som har med oppfatningen av hva mennesket er, å gjøre. Ett slikt premiss er at vi verken har direkte perseptuell tilgang til andre menneskers sinn eller mentale tilstander. Det betyr at teorien ser det slik at personer har et indre psykisk liv som hovedsakelig er skjult for direkte innsyn. Det vi i dagligtalen, og i fagspråket, snakker om som sinnet, tilhører menneskets indre. Sinnet er noe annet enn kroppen, og sinnets innhold er tildekket og uobserverbart. Sinnet er skjult, samtidig som mentalisering er «å holde sinnet i sinnet». En slik oppfatning av forholdet mellom sinn og handling/kropp innebærer at vi for å forstå andre må basere oss på fortolkninger og logiske slutninger, fra «erfart» atferd til mental tilstand. Vi er, som det heter, alltid henvist til å fortolke hverandre (Skårderud, 2016).

Åpen atferd – skjult sinn

Ettersom mentaliseringsteorien synes å hevde at andre menneskers sinn og mentale tilstander er uobserverbare, er det nærliggende å anta at det vi oppfatter når vi møter andre mennesker, er fysiske bevegelser, dvs. handlinger eller atferd. Når vi ser hva andre gjør, og tilskriver handlingene deres et mentalt innhold, slik som følelser, tanker, hensikter, ønsker, osv., mentaliserer vi. Selv om vi angivelig verken ser eller har direkte tilgang til andres mentale tilstander, bruker vi allikevel slike tilstander til å forklare og forutsi handlingene deres. Dette kan vi angivelig gjøre fordi vi «vet» at andre også har sinn, selv om vi aldri ser det. Å vite at andre har sinn, er ifølge Finn Skårderud, å vite at de er «mer enn kropp og atferd» (Skårderud, 2016). Vi har en privilegert og direkte tilgang til våre egne opplevelser og mentale tilstander, vårt eget indre liv, men andres sinn ikke er tilgjengelig for direkte innsyn (Gallagher & Zahavi, 2012). Et slikt perspektiv kan forstås dit hen at vi egentlig aldri ser den andre, men bare våre egne fortolkninger av vedkommende. Inntrykket er at mentaliseringsteorien på denne måten tar utgangspunkt i et klassisk dualistisk syn på mennesket, dvs. som inndelt i sjel og kropp, selv om ambisjonen ifølge Fonagy-gruppen er å frigjøre tenkningen fra denne dualismen.

Det synes å være et åpent spørsmål hvorvidt mentaliseringsteoretikerne mener at fortolkningene vi gjør av et mentalt innhold bak andres handlinger, er frie og opp til oss selv eller ikke. Kan vi tolke akkurat slik som vi vil, eller ligger det personlige, kontekstuelle, pragmatiske og kulturelle «føringer» for hvilke slutninger det er mulig å foreta om andres indre liv? Inntrykket mentaliseringsteorien etterlater, synes uansett å være at andres atferd ikke gir nok mening i seg selv. Noe må legges til. Men betyr det at kroppslige handlinger er strippet for mentalt innhold, og derfor alltid må tilføres et mentalt innhold for å gi mening? Ser jeg for eksempel først visse ansiktskonfigurasjoner, fortolker disse og slutter meg så frem til at personen foran meg er glad? Når en veltet syklist ligger i gata og vrir seg i smerte, uttrykker ikke kroppen da en mental tilstand? Gir det mening å si at jeg fortolker meg frem til en i seg selv skjult mental tilstand av smerte bak syklistens kroppslige geberder? Eller ser jeg en person i smerte?

Grensene for når mentalisering forekommer, og når det ikke gjør det, virker uavklarte. Når jeg ser en person krysse gata, poste et brev i en postkasse, trekke opp en flaske øl eller trøste et barn som gråter, er jeg sjelden usikker på om vedkommende vil over på den andre siden av gata, sende av gårde et brev, er øltørst eller vil gjøre noe med barnets ubehag. Den andres handlinger forteller meg i seg selv alt jeg trenger, i alle fall for en første forståelse. Jeg vet ikke alltid hvorfor den andre vil krysse gata, hvem brevet er til, hvorfor øl og ikke vann, eller hvorfor barnet gråt, men det jeg ser andre gjøre, er stort sett meningsfulle handlinger i gjenkjennbare sammenhenger – eller i definerte sosiale roller. Hvis jeg trenger å vite mer om deres beveggrunner, er den enkleste måten å se nøyere etter eller å snakke med dem. Er det ikke å forvente at teorien redegjør for i hvilke type situasjoner og kontekster mentalisering forekommer, og når forståelsen av andre uten videre gir seg selv.

Mentaliseringsteorien synes å operere med et skille mellom synlig atferd og uobserverbare mentale tilstander. Spørsmålet jeg stiller, er om et slikt skille stemmer overens med opplevelsen vår av å møte andre mennesker. Jeg har selv ingen opplevelse av at jeg møter andre mennesker i form av et skjult sinn og en synlig kropp, hvis handlinger ikke gir mening for meg uten å bli tilført et mentalt innhold. Jeg er med på at jeg ser andre på en fortolkende måte, som for eksempel glade, muntre, triste, rastløse, rolige, sinte eller i smerte, men jeg er ikke med på at oppfattelsen min av andre er persepsjon pluss tenkning i form av slutninger. Vanligvis er det ikke slik at jeg først opplever andre på en uklar eller tåkete måte, og at ting først blir forståelige når jeg legger til noe – en fortolkning eller slutning – som ikke er en del av det jeg faktisk ser. Jeg opplever tvert om å se andre på en umiddelbar og direkte måte – som noe, opptatte av og i ferd med noe. Jeg ser ikke først rødfargen i den andres kinn og legger så til den fortolkningen at vedkommende skammer seg. Hvis folk fremstår som svært tvetydige eller forvirrende for meg, er det nettopp på den måten jeg oppfatter dem, og i de tilfellene kan jeg spekulere videre på hva de egentlig tenker og føler, mener og vil.

Klassiske spørsmål om andres sinn

Mentaliseringsteorien knytter an til «klassiske» spørsmål både i filosofien og psykologien om forståelse mellom mennesker:

  • Hvordan er forståelse mellom mennesker mulig når hver og en av oss i grunnen er enkeltindivider, med et eget privat og indre mentalt liv, som ikke uten videre er tilgjengelig for andres innsyn?

  • Hvordan, og hvorfor, tilskriver vi andre mentale tilstander på basis av den kroppslige atferden de viser offentlig?

  • Hvordan tar vi det erkjennelsesmessige spranget fra observerbare kroppslige handlinger til uobserverbare mentale tilstander?

Med andre ord: Hvordan er det mulig for oss å overskride våre egne psykiske grenser og finne veien inn til andres selv og forstå deres indre mentale liv?

Fonagy-gruppen synes å betrakte det å tette gapet mellom synlig handling og usynlig mental tilstand som en kognitiv oppgave – en form for prestasjon som personer har kapasitet til å få til på en god eller dårlig måte. Det ligger ifølge teorien umerkelige, såkalte subpersonlige kognitive prosesser, til grunn for forståelse mellom mennesker. Vi er angivelig alltid henvist til å fortolke hverandre, noe vi kan være gode eller dårlige til – avhengig av kvaliteten på mentaliseringsevnen vår (Skårderud, 2016). Mentaliseringsteorien synes dermed å postulere eksistensen av lynraske, implisitte og umerkelige kognitive prosesser som kjører i bakgrunnen, og som forklarer hvordan forståelse mellom mennesker er mulig. Disse kognitive prosessene kan fungere på en god måte, eller de kan være skrantende og føre til manglende, svekket eller god kapasitet til mentalisering.

Mentaliseringsevnen

Som en del av svaret på hvordan det er mulig å ta spranget mellom synlig handling og usynlig sinn, utstyrer mentaliseringsteorien oss altså med en særegen evne – eller kompetanse: mentaliseringsevnen. Ved hjelp av denne kan vi angivelig «se andre innenfra, og oss selv utenfra». Vi fortolker eller slutter oss enten implisitt eller eksplisitt til andres indre mentale liv med utgangspunkt i handlingene deres. Skillet mellom implisitt og eksplisitt mentalisering er et skille som grovt sett tilsvarer ubevisste/intuitive/ikke-språklige og bevisste/refleksive/språklige prosesser. Men uansett om mentaliseringen foregår implisitt eller eksplisitt, er det snakk om at vi fortolker og logisk slutter oss frem til hva som best forklarer andres handlinger i mentale termer, og på grunnlag av hva vi ser de gjøre. Vi kan som sagt angivelig verken se eller oppfatte slike mentale forhold direkte. Men å slå fast at jeg ikke har samme tilgang til en annen persons smerte, glede eller sorg på samme måte som vedkommende selv har, er vel bare en underlig måte å si at det er den andre som har det vondt, er glad eller sørger, og ikke jeg. Det gir heller neppe mening å si om en person som preges av smerte, at han har tilgang til smerten sin. Han er den som gjennomlever den.

Det er nærliggende å se det slik at mentaliseringsevnen fremstår som en beleilig, men allikevel vilkårlig forklaring på kompliserte sosiale forhold. Med tanke på å innføre evner som forklaring på menneskelige forhold, vil jeg sitere den erfarne danske psykologen Palle Vestberg:

I min psykologiske opdragelse indgik en advarsel mod alle former for evnepsykologi, hvor alt hvad vi beskæftiger os med, skyldes at vi har evner. Men at forklare noget ved en påstået evne er en form for cirkeltænkning, der ikke har reelt indhold, før man præciserer alle forudsætninger og forskningsmæssigt relevante undersøgelser, der dokumenterer det teoretiske begrebs faktuelle baggrund (Vestberg, 2017 – upubl.).

Theory of Mind

Mentaliseringsteorien kan kobles til det perspektivet i kognitiv psykologi som betegnes Theory of Mind, selv om de to perspektivene ikke er sammenfallende. Theory of Mind fremholder at barn fra ca. 4 års alder er i stand til å skjønne at det ligger mentale forhold til grunn for andres handlinger og væremåte. Barnet har da ifølge Theory of Mind ervervet seg en teoretisk forståelse av hva sinnet er, og fra da av blir barn flest stadig mer kompetente «mindreaders» (Baron-Cohen et al., 1985). Mentalisering gjør, ifølge Fonagy-gruppen, barnet i stand til å «avlese» andre menneskers sinn (Fonagy et al., 2007, s. 34). Siden jeg oppfatter dette som et kjernepunkt i mentaliseringsteorien, vil jeg sitere i original:

Reflective function, or mentalization, enables children to ’read’ other people’s minds. (Fonagy et al, 2002, s. 24).

Utsagnet må selvsagt tolkes velvillig. Innholdet kan neppe forstås dit hen at Fonagy-gruppen betrakter barn som tankelesere, dvs. at de fra 4–5 års alder har utviklet telepatiske evner. Det betyr derimot at barn fra nå av ikke bare er i stand til å forholde seg til et annet menneskes atferd, men også

at handle i henhold til deres forestilling om andres antagelser, følelser, holdninger, ønsker, håb, viden, fantasi, det, andre mennesker foregiver eller bilder en ind, deres hensigter, planer, etc. (2007, s. 24).

Dermed blir andre menneskers atferd meningsfull og forutsigbar. Barn kan delta på fornuftige måter i det sosiale livet, hvor det mentale språket er vanlig. Mentalisering betyr imidlertid ikke at barn rundt 4 års alder har nådd et stadium i språkutviklingen hvor de nå behersker et mentalistisk språk – et språk om psykiske forhold og sinnet. Det handler om at barn har etablert en begrepsmessig og kognitiv forståelse av at andres sinn rommer mentale tilstander, og at slike tilstander ligger til grunn for det de gjør. Mentalisering vil si at barn har utviklet en evne til å skjønne at andre personer har følelser, antakelser, tanker, hensikter og ønsker. De skjønner seg nå på sinnet som en teoretisk konstruksjon, selv om «teori» i Theory of Mind gjerne brukes i løs betydning. Mitt alternative perspektiv er at barnet fra fødselen av møter og omgås sine nære omsorgspersoner som hele, levende uttrykksfulle personer, og at det er vanskelig for Theory of Mind å godtgjøre hvorfor og hvordan barnet senere skal måtte splitte opp disse personene i et skjult sinn og en synlig atferd (se Hobson, 2002).

Mentalisering – et samlebegrep

Innholdet i mentalisering har endret seg siden det dukket opp på 1990-tallet, og det endrer seg fremdeles, ikke minst fordi det utsettes for kritikk fra flere hold. Kritikken handler blant annet om at mentaliseringsteorien forblir forankret i et dualistisk syn på mennesket, dvs. som oppdelt i noe kroppslig og noe mentalt. Perspektivet forblir dessuten individualistisk – vi er hovedsakelig observatører som fortolker hverandre på avstand. Teorien kritiseres for å overse menneskets naturlige og varierte kroppslige uttrykksfullhet, dvs. de utallige måtene det vi forstår som det mentale, kommer til uttrykk på kroppslig. Likeledes overses pragmatiske, interaktive og sosiokulturelle aspekter ved forståelse mellom mennesker. De mulighetene for forståelse mellom mennesker som ligger i sosial samhandling, vektlegges ikke (Køster, 2017; Aagaard, 2015).

To av mentaliseringsteoriens fremtredende norske eksponenter, psykiater Finn Skårderud og psykolog Bente Sommerfeldt, skriver:

Det er et grunnleggende menneskelig trekk at vi fortolker hverandre. Vi erfarer andres handlinger og fortolker så følelser, tanker og hensikter bak disse handlingene. Sentralt i mentaliseringstradisjonen er at følelser er uklare og at det således alltid vil være knyttet usikkerhet til fortolkninger. Vi tolker mer eller mindre godt eller dårlig (Skårderud & Sommerfeldt, 2008).

Fortolkning og slutninger er begge foreteelser som trenger avklaring. Er den første umiddelbare oppfattelsen min av andre menneskers mentale tilstand en fortolkning, eller er den umiddelbart gitt meg som noe? Når vi ser en person komme oss i møte med et smilende ansikt, i hvilken forstand gir det mening å si at vi fortolker og slutter oss frem til glede hos vedkommende? Hører og ser vi ikke umiddelbart sorgen eller fortvilelsen i andres gråt? Filosofen Ludwig Wittgenstein hevder at vi ikke slutter oss frem til mentale tilstander hos andre mennesker, liksom legen stiller en diagnose. Samtidig spør han om det ikke allikevel er slik at vi trekker sammenlikninger mellom oss selv og andre? Han svarer retorisk: «Ser du inn i deg selv for å gjenkjenne raseriet i den andres ansikt?» (se Zahavi, 2014, – forfatterens oversettelse.)

Å sitte fast i et dualistisk syn på mennesket

Jeg er særlig kritisk til utgangspunktet at vi i det hverdagslige livet møter – «erfarer» – andre mennesker som handling/atferd, og som vi så tilskriver mentalt innhold i form av fortolkninger og slutninger. Det utgangspunktet er like lite intuitivt som at vi først hører musikk som individuelle toner, som vi så setter sammen til temaer og melodier. Liksom musikalske temaer høres som en helhet, mener jeg at oppfatningen og forståelsen vår av andre mennesker utgjør en meningsfull helhet – en gestalt. Vi opplever tvert om å møte og oppfatte andre som uttrykksfulle, hele, levende personer, ikke som en kombinasjon av ytre handling og indre sinn. Vi ser dem som engasjerte i verden på måter som vi stort sett kjenner oss igjen i. Skillet mentaliseringsteorien innfører mellom ytre handling og indre sinn, er mulig å gjøre teoretisk, men problematisk med tanke på virkeligheten. En slik oppdeling av mennesket i ytre handling og indre mentalt liv, som sammenkobles via mentalisering, samsvarer simpelthen ikke med opplevelsen vår av å møte og omgås andre mennesker.

Jeg er selvsagt med på at andre personers sinn og mentale tilstander, dvs. det vi i dagligtalen tenker på som personers indre, subjektive og personlige liv, ikke er noe vi kan oppleve slik som de selv gjør. Den andres smerte eller sorg er noe den andre gjennomlever, mens jeg eventuelt tar del i den fra utsiden. Denne opplevelsesmessige asymmetrien er imidlertid konstitusjonelt fundert. Jeg mener at mentaliseringsteorien ser bort fra alle de mangslungne måtene andres sinn og mentale tilstander faktisk er synlige på – i deres uttrykksfulle kroppslige væremåte, meningsfulle handlinger og praktiske engasjement i hverdagen (Zahavi, 2008).

«Kroppens filosof» – Maurice Merleau-Ponty – var opptatt av å oppheve skillet mellom sinn og kropp. Han sier det slik:

Jeg oppfatter ikke raseriet … som et psykologisk faktum gjemt bak gesten. … Jeg leser raseriet i gesten. Gesten får meg ikke til å tenke på raseri, den er selve raseriet. … Jeg oppfatter raseriet eller sorgen hos den andre i hans væremåte, i hans ansikt og hender, uten å måtte konsultere noen «indre opplevelser» (2002, s. 214, 415)

Sinne, skam, hat og kjærlighet er ikke psykiske tilstander skjult på bunnen av andres bevissthet; de er væremåter eller former for atferd som er synlige fra utsiden. De eksisterer i denne gesten eller i dette ansiktet, ikke gjemt bakenfor dem. (1964, s. 52–53)

I tråd med Merleau-Ponty mener jeg at kroppslig væremåte i seg selv er meningsfull, også i mental forstand. Mennesket er en sjelkropp – ikke en sjel og kropp. Personer er rettet mot verden, engasjerte i verden, og vi ser den andres sjelkropp i en praktisk kontekst eller sosial rolle. Sosial forståelse er derfor for Merleau-Ponty hovedsakelig en kroppslig praksis, i motsetning til å være basert på kognitive tolkninger og slutninger. Kroppslig atferd er sånn sett verken indre eller ytre og tilhører verken sjelen eller legemet. Kroppsligheten vår betyr at vi stort sett er i stand til å oppleve andre direkte, og uten et skille mellom mentale og atferdsmessige aspekter (Davidsen & Fogtmann, 2016). Vi har en umiddelbar opplevelse av andre mennesker som hele, levende og uttrykksfulle. Disse betraktningene har utspringet sitt i fenomenologien, som opphever den sjel-kropp-dualismen som har preget så mye av psykologien – og som mentaliseringsteorien ikke synes å ha frigjort seg fra.

Skillet mentaliseringsteorien gjør mellom implisitt og eksplisitt mentalisering fremstår for meg som særlig uklart, og særlig er implisitt mentalisering vanskelig å få tak i. Implisitt mentalisering omtales som en automatisk, nonverbal, førrefleksiv prosess i samhandling mellom mennesker, for eksempel i form av turtaking og kroppslig speiling. Peter Fonagy fremholder at implisitt mentalisering mer er en generell holdning i møte med andre mennesker, enn en eksplisitt bearbeiding av et konkret mentalt innhold (Fonagy, 2003). Hvorledes dette går overens med mentalisering som prosesser av fortolkning, logiske slutninger og en aktiv tilskriving av mentale tilstander til andre, er vanskelig å gripe. I likhet med andre kritikere anser jeg at mentaliseringsteorien ikke har redegjort for selve den intersubjektive forståelsesprosessen som implisitt mentalisering består i (Davidsen & Fosgerau, 2015). En slik redegjørelse må man etter min erfaring til fenomenologisk filosofi for å finne – likeledes til psykologer og spedbarnsforskere som for eksempel Colwyn Trevarthen og hans tanker om primær intersubjektivitet fra spedbarnsalderen av (Trevarthen, 1979).

Mentale talemåter

Mentaliseringsteorien knytter an til en rekke psykologiske begreper, slik som sinnet, det mentale, psyken og selvet. Alle disse begrepene er omstridte i psykologien. De er omdiskuterte, uavklarte og uskarpe begreper. Men i mentaliseringsteorien er det en tendens til å bruke disse begrepene som om de er tindrende klare, og i grunnen ukontroversielle.

Mentalisering har gitt opphav til flere språklige uttrykk og munnhell som har funnet veien inn i fagspråket: «å se den andre innenfra, og seg selv utenfra», «å holde sinnet i sinnet» og være «mind-minded» osv. Slike språklige uttrykk kan forstås som litt uvanlige talemåter som har å gjøre med hvordan mennesker forholder seg til hverandre, for eksempel med tanke på dybde og alvor. Å se andre «innenfra» kan jo være synonymt med å bestrebe seg på å skjønne hva de tenker, føler, mener, ønsker og vil. Man ser og hører litt nøyere etter fordi situasjonen tilsier det. Personen man forholder seg til, er kanskje forvirrende, eller konteksten er tvetydig. Dette er talemåter og metaforer som i og for seg fletter seg pent inn i annen psykologisk inspirert språkbruk mange bruker i det daglige – særlig i vestlige, øvre middelklassemiljøer. Vi har i dagligspråket en folkelig, «common sense»-forståelse av sinnet.

Men kan en vitenskapelig teori basere seg på en slik folkelig, «common sense»-forståelse av sinnet? Hvilke dilemmaer oppstår når fagpersoner tenker at slike psykologisk inspirerte talemåter og metaforer faktisk sier noe om hva mennesket er, om relasjoner mellom mennesker og om det sosiale livet? Hva blir konsekvensene hvis slik «mental» språkbruk, som bygger på forestillingen om mennesket som bestående av noe indre skjult og ytre synlig, tas som uttrykk for virkelige foreteelser? Er det uproblematisk å hevde at forståelse mellom mennesker henger sammen med en særegen mentaliseringsevne, som attpåtil kan vurderes, måles og karakteriseres som god eller dårlig, manglende eller svekket? Det å konkludere i en faglig sammenheng om foreldre har svekket eller manglende omsorgsevne, baseres blant annet på observasjoner av samspillet deres med barnet, likeledes på intervjuer og skåringsskjemaer. Slike observasjoner og intervjuer viser kanskje at foreldrene har liten forståelse for barnets behov, og at de i den daglige omsorgen er alt annet enn sensitive med tanke på å fange opp og forholde seg til barnets signaler. For de aller fleste foreldre er barnet alltid nærværende i bevisstheten, mens for noen er barnet av ulike grunner det ikke. De fleste foreldre hører barnets gråt som uttrykk for ubehag, mens noen hører den som plagsom støy. Noen foreldre er både uoppmerksomme, ufølsomme og uforstående, til og med straffende og voldsomme. Men er det uproblematisk hvis språklige uttrykksmåter med utspring i mentaliseringsteorien tas bokstavelig, dvs. som uttrykk for at foreldre faktisk har mangelfulle evner eller kompetanser – nærmest en personlig mangel eller defekt? Det er ikke uvanlig at foreldre blir vurdert til å ha en svekket eller manglende mentaliseringsevne, for eksempel av psykologisk sakkyndige eller andre fagpersoner. Hvilke krav til dokumentasjon bør det da stilles med tanke på å postulere at en slik mentaliseringsevne faktisk er noe folk har – eller ikke har? Er det uproblematisk hvis utsagn som egenskapsforklarer mennesker, finner veien inn i fagpersoners rapporter og notater, og inn i rettsvesenets avgjørelser og dommer, slik som de gjør i mange barnevernssaker, og som kan leses i Lovdata.no?

Ute av syne, ute av sinn

Hva er egentlig sinnet? Vi bruker i dagligtalen en rekke uttrykk som har med sinnet å gjøre. Et vanlig munnhell er «ute av syne, ute av sinn». Uttrykket brukes for å vise til at vi lett glemmer noe, eller noen, straks det eller de er utenfor synsvidde. Det vi ikke lenger ser og hører, bryr oss ikke lenger, osv. Noe eller noen er fort glemt. Men er sinnet faktisk en egen sfære, et sted inne i oss, som noe eller noen kan gå inn og ut av? Selvsagt ikke. Vi kan si om en person at han har et trøblete sinn, som sier noe om at personen ikke har det så lett med seg selv, eller ikke er så lett å omgås. Personen sliter med dette og hint. Men vi vil neppe tenke at vedkommende faktisk rommer, eller har et sinn, som er av en spesiell trøblete sort. Finn Skårderud skriver at mentalisering hjelper oss «i møte med trøblete sinn» (2016). Jeg regner med at Skårderud ikke mener at vi bokstavelig møter trøblete sinn på vår vei. Det vi kan møte er mennesker som ikke har det greit, eller som ikke er enkle å ha med å gjøre. Noen lever ut en negativ livsforståelse de har med seg fra barndommen, ofte preget av dyp mistillit til andre mennesker, på grunn av omsorgssvikt, forlatthet, overgrep og traumatisering. Hvordan skal man da forstå mentaliseringsteoriens mange bilder og metaforer om sinnet, psyken og det mentale, som mener å si noe om hva denne foreteelsen handler om? Med tanke på personer med diagnosen ustabil emosjonell personlighetsforstyrrelse er deres relasjonelle vanskeligheter forståelige i lys av deres livserfaringer, og man bør etter min mening være varsom med å tilskrive dem personlige defekter i form av svekket eller manglende mentaliseringsevne (se Aagaard, 2015).

Bildet av mennesket som bestående av noe mentalt indre og atferdsmessig ytre er rotfestet, og ikke bare i språket. Det er utvilsomt noe enkeltstående og dermed også noe ensomt ved mennesket: Min opplevelse av noe er alltid min opplevelse, den er subjektiv, og den har en kvalitet av min-het over seg (Zahavi, 2014). Ingen andre kan faktisk føle mine følelser eller tenke mine tanker, kjenne min smerte, glede eller sorg. De kan gjenkjenne og forholde seg til disse følelsene hos meg, ta del i dem, hjelpe meg med dem, men aldri oppleve min tilstand slik som jeg selv gjør. Ingen kan heller kjenne meg til bunns, knapt meg selv. Uansett hvor empatiske andre er, blir min opplevelse av noe aldri deres. Og vice versa. Hvis ingen andre relaterer seg til mine opplevelser, risikerer jeg å oppleve det Daniel Stern kaller kosmisk ensomhet (Stern, 1985).

Men når jeg retter meg mot et annet menneskes sinnstilstand, kanskje preget av tristhet eller sorg, opplever jeg ikke vedkommendes følelser liksom et objekt – som noe jeg betrakter på avstand, og tolker hva er. Den andres sinnsstemning trekker meg derimot inn i seg (Thomassen, 2014). Jeg opplever aldri sorgen den andre gjennomlever slik som vedkommende selv gjør, men den andres følelser trekker meg nærmere og inn i hans eller hennes subjektive virkelighet. Den andre gjennomlever sorgen, men jeg kan ta del i den. Jeg skjønner meg på andres glede gjennom å glede meg på deres vegne. Jeg kjenner og forstår tristheten – gleden eller smerten – hos den andre gjennom en sammenvevd, deltakende kroppslighet. Det er snakk om forståelse gjennom sympatisk medopplevelse, som har en kroppslig basis. Merleau-Ponty snakker om forståelse mellom mennesker som fundert i en gjensidig kroppslighet – interkorporalitet (Merleau-Ponty, 1945/2012; Tanaka, 2017).

Empati – en kilde til direkte forståelse av andre

Hvis utgangspunktet er at mennesker forstås som enkeltindivider, øyer som er avsondrede fra hverandre, blir spørsmålet om hvordan vi forstår hverandre, lett stilt slik: Hvordan overbygger vi gapet og avstanden mellom vårt eget private sinn og den andres sinn, som også er privat, og som vi tilsynelatende bare ser fra utsiden i form av atferd? Hvilke erkjennelsesmessige redskaper trengs for at den ene menneskelige øya skal kunne bygge bro over til den andre?

I stedet for teorier om fortolkninger og slutninger, heller jeg til den oppfatningen at vi mennesker oppfatter og forstår hverandre på en direkte, umiddelbar og intuitiv måte. Vi opplever og oppfatter andre hovedsakelig gjennom direkte persepsjon fremfor å måtte ty til fortolkninger og slutninger av innkommende data fra sansene våre – sansedata som i seg selv ikke er meningsgivende nok. Vi forstår andre hovedsakelig gjennom å se hvorledes de er engasjert i verden, og i lys av den sosiale samhandlingen vi har med dem. Dette er i psykologien kjent som teorien om direkte persepsjon (Gallagher, 2008).

Direkte persepsjon vil si at vi umiddelbart «avleser» en mental tilstand hos en annen person fra vedkommendes kroppslige væremåte – slik som kroppsholdning, gester, ordvalg, toneleie, ansiktsuttrykk osv. Meningen i det andre gjør er med andre ord ikke en skjult, indre psykisk realitet – først en tilstand i sinnet deres – som så finner uttrykk og kommer til syne i kroppslig handling. Handling og mening kan tvert om ikke skilles fra hverandre; meningen er til stede i handlingen selv (Thomassen, 1992, s. 60).

Den danske filosofen Knud E. Løgstrup sier at vi lever i en konstant tydning av omgivelsene våre, inkludert av andres handlinger, motiver, karaktertrekk, osv. Vi opplever andre som troverdige basert på hva de sier og gjør. Tydningen er således en bestemmelse av meningen med den andres ord og handling. Det betyr at meningen med en handling og handlingen selv ikke kan skilles ad. Meningen er til stede i handlingen, dvs. den befinner seg ikke et annet sted som vi egentlig ikke har tilgang til (Thomassen, 1992; Løgstrup, 1976/1995).

Sansningen vår gir oss umiddelbart et inntrykk av noe, inkludert av andre mennesker. Vi kan derfor ikke gjøre noe som likner på å mentalisere, dvs. fortolke og trekke slutninger, uten at vi allerede har oppfattet og blitt oppmerksomme på noe. Når jeg ser og hører et barn som hyler til moren sin i butikken, ser jeg samtidig hva det er som får barnet til å skrike, dvs. sammenhengen mellom sinnet, atferden og hva som utløste den: Moren nekter å kjøpe den sjokoladen som barnet hadde tenkt seg, legger den til barnets forferdelse ikke i handlevogna, men tvert om tilbake i hylla. Jeg ser og hører med andre ord ikke bare et sint barn, men også et barn som er sint fordi det ikke får viljen sin. Alt dette oppfatter jeg direkte. Det betyr at jeg ikke bare oppfatter et handlingsinnhold, men også barnets mentale tilstand og følelser, barnets motivasjon og hensikt med væremåten sin i den gitte konteksten. I en slik situasjon gir det ingen mening å si at jeg ser barnet innenfra, på basis av noe det uttrykker kroppslig. Jeg opplever og oppfatter en hel gestalt – barnet og moren i en gitt kontekst.

Inntrykket

Når vi støter på noe i tilværelsen, inkludert andre mennesker, får vi umiddelbart et inntrykk. Forståelsen vår har utspringet sitt i inntrykket, som er den grunnleggende erkjennelsesmessige kategorien hos Knud E. Løgstrup. Inntrykket er den umiddelbare oppfattelsen av en hendelse – et utsnitt av naturen, et annet menneske eller noe annet. Inntrykket omfatter emnet i dets helhet og betydning. Inntrykket forener sansning, ufortolket forståelse og følelser. Løgstrup forkaster den forestillingen at det kroppslige uttrykket ved et menneske – atferden – kun er en ytre sanselig fremtredelse av en indre oversanselig sjel (sinn) (Thomassen, 1992).

Denne muligheten for en direkte opplevelsesmessig forståelse av andre er gitt fra fødselen av, som betyr at selv små babyer er i stand til å oppfatte mening, hensikt og følelser i andres handlinger, om enn på måter som ikke omfatter mentale begreper eller et mentalt språk. Selv små babyer reagerer høyst forskjellig på et smilende, vennlig ansikt og et ansikt som uttrykker sinne. Vi har med andre ord en intuitiv, førrefleksiv forståelse av andre – en opplevelsesmessig forståelse – som er forankret i selve opplevelsen vår av dem. Merleau-Ponty forankrer som sagt forståelse mellom mennesker i kroppen som bevissthet, dvs. i opphevelsen av skillet mellom sinn og kropp (Merleau-Ponty, 1945/2012). Det er snakk om «embodied mind». Hvis derfor en person opptrer truende overfor oss, forstår vi personens aggresjon gjennom vår egen kroppslige reaksjon, for eksempel ved at vi skvetter, beskytter oss og løper unna. Direkte persepsjon betyr at vi ser gleden, frykten, sorgen, munterheten eller raseriet i den andres ansikt – og kropp. Vår mulighet for forståelse av hverandre er primært knyttet til vår felles væren-i-verden og som involverte i kulturtypiske menneskelige praksiser fra spedbarnsalderen av. Sosial interaksjon spiller en vesentlig rolle med tanke på sosial forståelse (de Jaegher, 2009).

Teorien om direkte persepsjon avviser forestillingen om mennesket som oppdelt i noe indre mentalt og noe ytre kroppslig, uten å avvikle det faktum at mine mentale tilstander er mine og den andres mentale tilstander er den andres, og at vi aldri kan oppleve eller gjennomleve hverandres tilstander. Det er nettopp på grunn av denne asymmetrien at den andre er den andre, og at jeg er meg.

Empati

Med fenomenologisk filosofi som bakteppe knytter jeg denne umiddelbare opplevelsesbaserte forståelsen av andre mennesker til begrepet empati, slik empati opprinnelig ble forstått av blant andre filosofene Max Scheler og Edith Stein tidlig på 1900-tallet (Scheler, 2017; Stein, 1917/1989). Disse filosofene fremholdt at vi kan forstå oss på tre foreteelser i tilværelsen – materielle/fysiske ting, oss selv og andre mennesker. Det å oppfatte – persipere – mentale tilstander er åpenbart noe annet enn å oppfatte konkrete ting i omverdenen eller ting som skjer. Jeg ser med andre ord et annet menneske på en annen måte enn jeg ser et tre eller en bil. Vennligheten er i det vennlige ansiktet, ikke et annet sted, og det er det vennlige ansiktet som gjør vennligheten til stede i verden.

Empati forstås i denne tradisjonen som en intuitiv og umiddelbar måte å skjønne og bli var på hva andre mennesker opplever i her-og-nå-situasjoner.

Denne forståelsen av empati, hvor opplevelsen av andre ikke er basert på intellektuelle prosesser, skiller seg fra den senere forståelsen, hvor empati forstås som den måten vi forholder oss til og responderer på andres sinnsstemning på. Intellektuelle og kognitive prosesser, slik som jeg forstår mentalisering, innebærer at vi aktivt setter oss inn i den andres følelser, tanker og opplevelser, og forestiller oss hvordan det er å være i den andres sko. Da starter vi imidlertid ikke med den andre, men med oss selv. Vi tar angivelig aktivt den andres perspektiv, eller simulerer den andres tilstand i oss selv, som om den er vår egen. Empati – eller innføling – forekommer for Scheler og Stein derimot på et opplevelsesmessig plan før eventuelt slike intellektuelle, reflekterende prosesser trer inn. Empati starter med den andre. Hele førstepersonsperspektivet med tanke på vårt møte med andre, dvs. hvordan jeg faktisk opplever å møte andre, er etter min mening ikke redegjort for i mentaliseringsteorien.

For Max Scheler og Edith Stein er empati en opprinnelig perseptuell handling – en erkjennelseshandling i sin egenart – som bringer den andres mentale tilstand direkte inn i bevisstheten vår. Empati er en handling som retter seg ut mot verden, men med andre menneskers opplevelser som «gjenstand» for oppmerksomheten. Det er gjennom empatisk persepsjon at denne opplevelsen av det fremmede, som tilhører den andre, er gitt for meg. Empati er således en umiddelbar måte å vite noe om andre mennesker på, men som selvsagt ikke forklarer hva den andres mentale tilstand skyldes eller henger sammen med (Meneses & Larkin, 2012). Hvis vi skal finne mer ut om det, er vi som regel henvist til å snakke med dem.

Empatisk persepsjon er ikke ufeilbarlig, og vi får ofte et feilaktig inntrykk av andre. Misforståelser og feiloppfatninger skyldes i utgangspunktet ingen defekt eller mangel, men er en iboende del av det sosiale livet. Empati handler om opplevelsen av andre personers tilstand og følelser, men uten at man selv er i den samme følelsesmessige tilstanden. Det er snakk om den andres opplevelser og følelser, ikke ens egne, og at dette skillet er en samtidig del av opplevelsen. Jeg blander aldri sammen den andres smerte, glede eller sorg med min egen, selv om disse følelsene hos den andre kan «smitte» over på meg. Men jeg kan glede meg på andres vegne, lindre deres smerte eller føle med dem i sorgen. Jeg kan i en viss forstand sies å ta del i, eller dele, den andres følelse, for eksempel på den måten at forlegenheten til den som skammer seg, gjør meg brydd.

Hvis jeg forholder meg aktivt til andres opplevelser og følelser, for eksempel av sorg og smerte, er det snakk om sympati – medfølelse. Slike følelser av sympati har utspringet sitt i meg, mens empati alltid har med den andre å gjøre. For Edith Stein er empati en levende, «on-line» opplevelse av den andres opplevelse. Inntrykket av den andre setter oss i en sinnsstemning, men denne primære oppfattelsen fremkommer ikke gjennom fortolkning eller slutning. Det siste ville for Stein være en sympatisk eller intellektuell forståelse (Stein, 1917/1989; Meneses & Larkin, 2012).

Avslutning

Slik jeg ser det, gjør mentaliseringsteorien forståelse mellom mennesker til en langt mer kognitivt og intellektuelt krevende foreteelse enn nødvendig, selv om det også snakkes om implisitt mentalisering. Også implisitt mentalisering er angivelig avhengig av komplekse kognitive prosesser.

Mentalisering kan etter min mening best forstås som en høyere ordens forståelse og fortolkning av opplevelsen vår av den andres opplevelse – en bearbeidelse av en primær, umiddelbar opplevelse av andre som allerede har gitt oss et inntrykk og satt oss i en viss sinnsstemning. Kanskje er vi blitt forvirret av den andre, vedkommende fremstår tvetydig, og vi ønsker å avklare for oss selv hva vi har oppfattet, og hvordan vi bør reagere? Vi oppfatter umiddelbart at den andre er i tvil om noe, glad for noe, sint for noe, men vi vet jo ofte ikke hvorfor. Men når vi bevisst forsøker å bringe mer klarhet i den andres tilstand, har vi allerede en umiddelbar, intuitiv opplevelse av den andres opplevelse som vi så å si utdyper videre. Jeg mener derfor at noe som likner på mentalisering, forekommer unntaksvis – når andre mennesker fremstår som uklare for oss, når vi virkelig trenger å skjønne hva som ligger bak den sinnsstemningen vi opplever at den andre preges av, eller når den konteksten vi ser dem i, er tvetydig og uklar. I slike omstendigheter oppstår som sagt forståelse mellom mennesker vanligvis gjennom at vi snakker sammen.

Hvis mentaliseringsteorien skal være et nyttig bidrag inn i det sosialfaglige feltet, bør den starte et annet sted enn i mennesket som oppdelt i sinn og kropp. Den bør vende tilbake til hvorledes mennesker faktisk opplever å møte hverandre – i sosial interaksjon og som sjelkropper som er naturlig uttrykksfulle.

Referanser

Aagaard, J. (2015). Mentalisering – en fænomenologisk kritik. I: Dræby, A. & K. D. Keller (red.), Psykoterapi og eksistentiel fænomenologi. DK, Aalborg: Aalborg Universitetsforlag.

Allen, J.G. (2006). Mentalizing in practice. I: J.G.Allen & P. Fonagy (red.), Handbook of mentalization-based treatment (s. 3–30). Chichester, UK: John Wiley & Sons.

Baron-Cohen, Leslie, S.A. & Frith, U. (1985). Does the Autistic Child Have a Theory of Mind? Cognition, 21, 37–46.

Davidsen, A.S. & Fosgerau, C.F. (2015). Grasping the process of implicit mentalization. Theory & Psychology, 1–21.

Davidsen, A.S. & Fogtmann , C. (2016). Mentaliseringsteorien – mangler og muligheder. Tidsskrift for forskning i sygdom og samfund, 24, 113–135.

De Jaegher, H. (2009). Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and Cognition, 18, 535–542.

Fonagy, P. (2003). Epilogue. Bulletin of the Menninger Clinic, 67, 271–280.

Fonagy, P., Gergely, G., Jurist, E.L. & Target, M. (2002). Affect Regulation, Mentalization, And the Development of the Self. New York, US: Other Press.

Fonagy, P., Gergely, G., Jurist, E.L. & Target, M. (2007). Affektregulering, mentalisering og selvets udvikling. DK, København: Akademisk Forlag.

Gallagher, S. (2008). Direct perception in the intersubjeective context. Consciousness and Cognition, 17, 535–543.

Gallagher, S. & Zahavi, D. (2012). The Phenomenological Mind. 2nd edition. UK: Routledge.

Hobson, R.P. (2002). The Cradle of Thought. Exploring the origins of thinking. UK, London: Macmillan.

Køster, A. (2017). Mentalization, embodiment, and narrative: Critical comments on the social ontology of mentalization theory. Theory and Psychology, 1–19.

Løgstrup, K.E. (1976/1995). Ophav og Omgivelse. Betragtninger over historie og natur. DK, København: Gyldendal forlag.

Meneses, R.W. & Larkin, M. (2012). Edith Stein and the Contemporary Psychological Study of Empathy. Journal of Phenomenological Psychology, 43(2), 151–184.

Merleau-Ponty, M. (1964). Sense and Non-sense. US, Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (2002). The Phenomenology of Perception. UK, London: Routledge.

Merleau-Ponty, M. (1945/2012). Phenomenology of Perception (D.A. Landes, Trans.). US, New York: Routledge.

Scheler, M. (2017). The Nature of Sympathy. US, New York: Routledge.

Skårderud, F. (2016). Hva er mentalisering? Psykologisk.no https://psykologisk.no/2016/05/hva-er-mentalisering/

Skårderud, F. & Sommerfeldt, B. (2008). Mentalisering – Et nytt teoretisk og terapeutisk begrep. Tidsskrift for norsk legeforening, 128, 1066–9.

Skårderud, F. & Sommerfeldt, B. (2013). Miljøterapiboken. Mentalisering som holdning og handling (MBT-M). Oslo: Gyldendal Akademisk.

Stein, E. (1917/1989). On the Problem of Empathy. 3rd rev. edn. Trans by W. Stein. US, Washington DC. ICS publishers.

Stern, D. (1985). The Interpersonal World of the Infant. View from Psychoanalysis and Developmental Psychology. US, New York: Basis Books.

Tanaka, S. (2017). Intercorporeality and aida: Developing an interaction theory of social cognition. Theory & Psychology, 1–17.

Thomassen, M. (2014). Den troende tanke. Studier i Edith Steins forfatterskap. Oslo: Emilia forlag.

Thomassen, N. (1992). Filosofisk impressionisme. Temaer I K.E. Løgstrups filosofi. DK, København: Gyldendal forlag.

Trevarthen, C. (1979). Communication and cooperation in early infancy: A description of primary intersubjectivity. I: M. Bullowa (red.), Before Speech. The Beginning of Interpersonal Communication. UK, Cambridge, Cambridge University Press

Vestberg, P. (2017). Kritiske merknader om mentalisering og fænomenologi. Upublisert manuskript.

Zahavi, D. (2008). Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective. US, Mass.: MIT Press.Zahavi, D. (2014). Self & Other. Exploring subjectivity, empathy, and shame. Oxford, UK: University Press.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon