1

Den velkjente doktrinen om at det er bedre at ti skyldige går fri enn at én uskyldig blir dømt, har nærmest fått status som et selvinnlysende aksiom i strafferettspleien. Men den som leter etter en selvinnlysende begrunnelse for doktrinens gyldighet, leter forgjeves. Helt siden romerrettens storhetstid er det imidlertid blitt gjort flere interessante forsøk på å begrunne den. Ofte knyttes doktrinen til William Blackstone, som i Commentaries on the Laws of England (1765–9, Book 4: 358) skrev at «loven knesetter at det er bedre at ti skyldige unnslipper enn at en uskyldig lider» (min oversettelse). Selv om akkurat denne formuleringen har vært spesielt innflytelsesrik, er den bare en av mange. I sitt verk Evidence fra 1824 hevdet for eksempel den britiske rettslærde Thomas Starkie at «det er bedre at nitti-ni … lovbrytere unnslipper enn at en uskyldig person blir dømt» (min oversettelse). De mange forskjellige versjoner av doktrinen foranlediget følgende skeptiske kommentar fra Jeremy Bentham i A Treatise on Judicial Evidence fra 1825:

Først ble det sagt at det er bedre å spare flere skyldige personer fremfor å dømme en enkelt uskyldig; andre falt ned på tallet ti for å gjøre maksimen mer slagkraftig; en tredje gjorde ti til hundre, og en fjerde gjorde ti til tusen. Alle disse forslagene til menneskehetens beste er blitt overgått av jeg vet ikke hvor mange forfattere som hevder at ikke under noen omstendigheter bør en anklaget dømmes, med mindre bevisgrunnlaget medfører matematisk eller absolutt sikkerhet. Ifølge denne maksimen bør ingen straffes, av frykt for at en uskyldig kan bli straffet (Bentham s. 196, min oversettelse).

Benthams bemerkning gjør det klart at matematiske forsøk på å finne det moralsk korrekte forholdstallet mellom falske frifinnelser av skyldige på den ene siden og falske domfellelser av uskyldige på den andre siden, neppe har særlig mye for seg. Uansett hva slags forholdstall vi måtte ende opp med, vil det være urimelig å tolke det slik at det for eksempel skulle være ti ganger verre å dømme en uskyldig enn å frifinne en skyldig. En rimeligere tolkning av doktrinen ble lagt til grunn av den amerikanske Supreme

Court i Coffin v. U.S. fra 1895. Dommer White, som var sakens førstvoterende, daterte doktrinen tilbake til romerretten. Han siterte en romersk embetsmann, som ifølge White skrev at «det var bedre å la den skyldiges forbrytelse gå ustraffet enn å dømme den uskyldige» (min oversettelse). Denne versjonen av doktrinen, som vi kunne kalle «den romerske doktrinen», artikulerer en grunnleggende intuisjon i hverdagslivets moral, nemlig intuisjonen om at det er moralsk sett verre å dømme uskyldige personer enn å frikjenne skyldige.

Selv om de fleste er overbevist om at denne intuisjonen er gyldig, er det ikke dermed sagt at det er lett å finne en rasjonell begrunnelse for den. Men, kunne vi spørre, er det da ikke opplagt at doktrinen i dens romerske versjon er sann? Ta for eksempel to sammenliknbare drapssaker som begge er blitt feilaktig avgjort. I den ene saken er en morder blitt frikjent, i den andre er en uskyldig person blitt dømt for mord. Ifølge doktrinen er utfallet i den første saken moralsk sett bedre, eller snarere mindre gal, enn utfallet i den andre saken. Trenger vi noen dypere begrunnelse for at denne påstanden er sann? Når den uskyldige straffes, er den skyldige fortsatt på frifot. Da Richard Kimble i fjernsynsserien The Fugitive (Jaget) rømte etter å ha blitt uskyldig dømt for mordet på sin kone, var det ingen andre enn ham selv som fortsatte å lete etter den en-armede mannen. Motsatt, ved å frikjenne den skyldige, settes den skyldige selvfølgelig fri – men ingen uskyldig er blitt dømt. Er det ikke trivielt sant at to onder – en falsk domfellelse samt en morder på frifot – er verre enn ett onde – en morder settes fri? Det er allikevel mye som tyder på at vi ikke får skikkelig tak på den moralsk relevante forskjellen mellom de to sakene ved bare å telle antallet onder som de to ulike avgjørelsene gir opphav til. Tvert imot, vår grunnleggende intuisjon innebærer at det å straffe den uskyldige er uansett mer urettferdig enn det å frikjenne den skyldige, uavhengig av hvilke andre konsekvenser slike avgjørelser måtte ha.

Dessuten er det slik at det som ut fra en konsekvensetisk synsvinkel synes opplagt når vi foretar moralske sammenlikninger av enkeltsaker, ikke er like opplagt når vi vurderer summen av konsekvenser på systemnivå. Et ideelt strafferettssystem er et system som konsekvent og systematisk dømmer hver eneste av de skyldige og frikjenner hver eneste av de uskyldige. Fordi våre oppfatninger og praksisformer er feilbarlige, er et slikt ideelt strafferettssystem uoppnåelig. Det synes allikevel å være en plausibel arbeidshypotese at strafferettssystemene i konstitusjonelle demokratier lykkes i å dømme majoriteten av de skyldige og frikjenne majoriteten av de uskyldige blant de anklagede. Likevel vet vi at et feilbarlig system som vårt eget uunngåelig vil generere falske frifinnelser så vel som falske domfellelser. I statistikkens tekniske terminologi er falske domfellelser eksempler på såkalte «type 1 feil», som oppstår hver gang vi aksepterer en falsk teori. Falske frifinnelser, derimot, illustrerer det som kalles «type 2 feil», som vi gjør oss skyldige i dersom vi forkaster sanne teorier.

Hvilken feil er verst: å akseptere falske oppfatninger (type 1 feil) eller å forkaste sanne (type 2 feil)? Det finnes ikke noe statistisk svar på dette spørsmålet; det avhenger av innholdet i oppfatningene og hvilke konsekvenser det kan ha å handle på grunnlag av dem. Uansett vil forsøk på å redusere sannsynligheten for å begå den ene typen av feil øke sannsynligheten for å begå feil av den andre typen. Med andre ord, forsøker vi å redusere tallet på falske domfellelser ved å skjerpe beviskravet til en hvilken som helst domfellelse, vil vi samtidig øke risikoen for antallet falske frifinnelser. Doktrinen om at det er bedre å la den skyldige gå fri enn å straffe den uskyldige innebærer altså at reduksjon av antallet falske domfellelser alltid må ha moralsk prioritet fremfor reduksjon av antallet falske frifinnelser, selv om færre uskyldig dømte vil føre til flere skyldig frikjente. Når vi hevder at falske frifinnelser er moralsk bedre enn falske domfellelser, må vi riktignok forutsette at de to fenomenene kan sammenliknes på grunnlag av en felles moralsk standard, men vi trenger ikke forutsette eksistensen av en enhetlig målestokk som setter oss i stand til å kvantifisere hvor mye bedre falske frifinnelser er enn falske domfellelser.

Det ville være en fordel om vi kunne etablere en holdbar begrunnelse for «den romerske doktrinen». Problemet er, som allerede nevnt, at vi stort sett oppfatter den som et aksiom vi kan argumentere på grunnlag av snarere enn som en kontroversiell påstand vi trenger å argumentere for. Vi kan være uenige om hvorvidt en slik begrunnelse overhodet finnes eller om hvilken status den eventuelt måtte ha. Allikevel burde vi kunne enes om det faktum at så vel falske frifinnelser som falske domfellelser er moralske onder som strafferettssystemets tjenestemenn har påtatt seg en moralsk forpliktelse til å unngå, i det minste dersom alle andre moralsk relevante faktorer holdes konstante. Vi burde også kunne bli enige om det faktum at det aldri kan finnes situasjoner der tjenestemenn legitimt kan dømme personer som de vet er uskyldige eller frikjenne personer de vet er skyldige.2 Falske domfellelser og falske frifinnelser er og blir moralske feilgrep, og jeg skal derfor ikke kaste bort tiden med å argumentere mot posisjoner som tillater at en uskyldig person dømmes under den beskrivelsen, dvs. med viten og vilje.

I den amerikanske høyesterettsavgjørelsen som jeg nevnte tidligere, Coffin v. U.S., skisserer dommer White konturene av en begrunnelse for «den romerske doktrinen». Doktrinen, hevder han, knytter an til en annen fundamental doktrine i strafferettspleien, nemlig presumpsjonen om den tiltaltes uskyld. «Prinsippet om at det foreligger en presumpsjon om uskyld», insisterte White, «er den utvilsomme rett, aksiomatisk og elementær, og dens håndhevelse utgjør hjørnesteinen i vårt strafferettssystem» (min oversettelse). Når han så skal illustrere hvorledes uskyldspresumpsjonen gjennomsyrer romerretten og den engelske sedvaneretten, er det nettopp den romerske doktrinen om «ti uskyldige», og de forskjellige versjonene av den som ble latterliggjort av Jeremy Bentham, han viser til.

Uskyldspresumpsjonen er inkorporert som en sentral del av den moderne menneskerettslovgivningen. Artikkel 6(2) i Den europeiske menneskerettighetskonvensjonen fastslår at «enhver som blir siktet for en straffbar handling, skal antas uskyldig inntil skyld er bevist etter loven». Motstykket til denne rettigheten er med andre ord bevisbyrdeprinsippet, dvs. påtalemyndighetens plikt til å bevise tiltaltes skyld. Ved første øyekast kan det virke som om det foreligger en performativ selvmotsigelse her, ettersom ingen straffesak noensinne ville bli brakt inn for domstolene med mindre påtalemyndigheten var overbevist om at den tiltalte er skyldig. Ja, som Randy Barnett har påpekt i The Structure of Liberty (1998), er det god grunn til å anta at de aller fleste av de tiltalte i straffesaker faktisk er skyldige. Men, fortsetter han, når majoriteten av de tiltalte faktisk er skyldige, er dette nettopp en konsekvens av at uskyldspresumpsjonen er blitt lagt til grunn i første omgang og kan følgelig ikke gjelde som argument for å forkaste den. Uskyldspresumpsjonen tjener til å filtrere ut dårlig funderte saker, slik at de sakene påtalemyndigheten sitter igjen med, vil ha langt større sjanse til å ende med domfellelse. Allikevel vil det være uholdbart å reversere uskyldspresumpsjonen når filtrerte saker bringes inn for domstolene.

Filosofene Jürgen Habermas og Robert Brandom har, ut fra ulike ståsteder, på en overbevisende måte argumentert for at kommunikativ rasjonalitet er normativt konstituert. Når vi for eksempel fremsetter påstander i dialog med andre, pådrar vi oss uunngåelig en plikt til å begrunne at de oppfatninger vi holder for å være sanne, faktisk er sanne. En straffesak initieres ved at påtalemyndigheten offentlig fremsetter en bestemt påstand, nemlig påstanden om at en person har begått en kriminell handling og at han innfrir kriteriene for idømmelse av straff. Derfor er det påtalemyndighetens plikt, og ikke den tiltaltes, å offentlig grunngi holdbarheten av denne påstanden hinsides enhver rimelig tvil.

Allikevel er det tvilsomt om det normative perspektivet på kommunikativ rasjonalitet fullt ut kan begrunne den moralske betydningen vi tillegger uskyldspresumpsjonen i straffesaker. Som Randy Barnett uttrykker det, «ved å akseptere presumpsjonen om uskyld aksepterer vi nødvendigvis en større risiko for at skyldige folk vil unnslippe en rettslig sanksjon enn ved en presumpsjon om skyld» (Barnett s. 206, min oversettelse). Men når vi med åpne øyne godtar denne økte risikoen, er det nettopp fordi vi intuitivt mener at en presumpsjon om skyld, med dens økte risiko for at uskyldige vil bli dømt og påført pine, er moralsk sett langt verre. Med andre ord, selv om «den romerske doktrinen» i dens forskjellige versjoner er intimt forbundet med uskyldspresumpsjonen, kan ikke den første begrunnes ved hjelp av den siste. Tvert i mot, begrunnelsesretningen går motsatt vei: vi aksepterer uskyldspresumpsjonen, i alle fall delvis, nettopp fordi den er så nært koplet til «den romerske doktrinen». Derfor må vi lete andre steder etter en uavhengig begrunnelse.

Vi kunne kalle dommer Whites forsøk på å begrunne «den romerske doktrinen» for et internalt forsøk, dvs. et forsøk på begrunnelse som tar utgangspunkt i prinsipper som aktørene innenfor strafferettssystemet allerede er forpliktet på. Dersom vi hadde lykkes, kunne vi unngått enhver referanse til eksterne og mer kontroversielle strafferettslige prinsipper. Det er imidlertid lite som tyder på at det er mulig. Skal vi derfor ha noe håp om å kunne begrunne hvorfor falske domfellelser er verre enn falske frifinnelser, må vi trekke veksler på eksterne prinsipper. De to hovedtradisjonene i etikken, konsekvensetikk og deontologi, deler i alle fall en grunnleggende antakelse, nemlig antakelsen om at straff bare legitimt kan påføres en lovbryter i den grad bestemte betingelser for strafferettslig ansvar er innfridd. Selv om representanter for disse to tradisjonene er uenige om hvorfor disse betingelsene må foreligge, og om hvor strengt en lovbryter kan straffes, er de enige om at så vel mislykkede forsøk på å straffe den skyldige som mislykkede forsøk på å frikjenne den uskyldige er, i en viss forstand, eksempler på det som i engelsk terminologi kalles «miscarriage of justice», selv om denne betegnelsen vanligvis er reservert for domfellelser av uskyldige.

Det er fullt mulig å rekonstruere en konsekvensetisk begrunnelse for hvorfor det må være viktigere å beskytte den uskyldige mot straff enn å hindre at den skyldige går fri. Riktignok gikk Jeremy Bentham så langt som til å hevde at den skyldiges lidelser var større enn den uskyldiges. Allikevel erkjente han i A Treatise on Judicial Evidence (1825) og Rationale of Judicial Evidence (1827) at mange falske domfellelser før eller siden ville bli offentlig kjent. Ikke bare kjennskapet til, men også mistanken om, at uskyldige var blitt dømt, ville ifølge Bentham ha en langt større negativ innvirkning på folks tillit til strafferettssystemet enn kjennskapet til, eller mistanken om, at skyldige hadde gått fri. Bentham’s observasjon er fortsatt gyldig. Etter å ha tilbrakt femten år i fengsel ble Gerard Conlon, Paul Hill, Patrick Armstrong og Carole Richardson («the Guildford four») frikjent i 1989 for anklagen om at de stod bak et bombeattentat mot en pub i Guildford i 1974. Denne skandalen bidro mer enn noen annen til å befeste en oppfatning blant mange borgere om at det engelske strafferettssystemet var i alvorlig krise.3 I Norge fikk Liland-saken en liknende virkning og bidro på en avgjørende måte til at terskelen for å begjære og å få gjenopptatt straffesaker for domstolene, ble senket. Og i USA gav O.J. Simpson-saken en dramatisk illustrasjon av hvorledes mistillit til politiet kan føre til at en jury setter parentes om et overveldende bevismateriale fordi et flertall blant jurymedlemmene frykter at politiet har plantet bevis for å ramme en mistenkt de er overbevist om er skyldig.

Allikevel er det noe som skurrer ved Benthams måte å argumentere på. Hans plausible påvisning av «justismordets» fatale svekkelse av folks tillit til strafferettssystemet er i avgjørende grad basert på hvilke moralske oppfatninger folk flest faktisk har. Disse oppfatningene, derimot, kan ikke reduseres til oppfatninger om nytte eller negative konsekvenser. Når folk flest blir sjokkert over å høre at en uskyldig er blitt dømt, er sjokket ikke først og fremst betinget av kunnskap om hvilke negative virkninger falske domfellelser vil ha for strafferettssystemet som sådan. Tvert i mot, sjokket artikulerer en erkjennelse av at noe grunnleggende urettferdig har funnet sted, en urettferdighet som foreligger helt uavhengig av hvilke andre konsekvenser som måtte inntreffe på systemnivå. Med andre ord, Benthams konsekvensetiske argument forutsetter at folk flest ikke resonnerer i tråd med hans egen rendyrkede konsekvensialisme. Den engelske filosofen Derek Parfit har i det briljante verket Reasons and Persons (1984) vist at posisjoner som Benthams ikke nødvendigvis fører til absurditet eller selvødeleggelse. Allikevel innfører Bentham en radikal asymmetri mellom sine egne moralske oppfatninger, som han nødvendigvis må holde for sanne, og andres oppfatninger, som bare trekkes inn i den konsekvensetiske kalkylen på grunn av de konsekvenser det har at folk flest holder dem for sanne. Det er vanskelig å forene Benthams oppfatninger og hverdagslivets moral på en måte som tilfredsstiller grunnleggende krav til koherens og symmetri. Et forsøk på å integrere dem i en enhetlig posisjon vil skape paradokser som er analoge til paradokset i følgende anekdote om logikeren og filosofen Raymond Smullyan. Da han ble spurt om han trodde på astrologi, svarte Smullyan benektende: «Jeg er Tvilling, og folk som er født i Tvillingens tegn er altfor skeptiske til å tro på astrologi».

Det finnes imidlertid andre versjoner av konsekvensetikken som unnslipper de problemene som svekker Benthams posisjon. Men selv om de unnslipper Benthams problemer, er det vanskelig å skjønne hvorledes de kan gi en holdbar begrunnelse for «den romerske doktrinen». Ta for eksempel konsekvensetikkens mest raffinerte og sofistikerte versjon, John Rawls kontraktteori i A Theory of Justice (1971). Hva slags prinsipper for strafferettslig bevisvurdering ville vi velge dersom vi måtte velge prinsippene bak et slør av uvitenhet, dvs. uten å vite om vi selv ender opp som kriminelle eller lovlydige borgere når sløret løftes? Anta for enkelhets skyld at vi befinner oss i et strafferettssystem som praktiserer dødsstraff. Vi kan da bli drept på to strafferettslig relevante måter, ved drap begått av medborgere eller ved dødsstraff eksekvert av statstjenestemenn. Ettersom Rawls kontraktteoretiske perspektiv ikke skiller moralsk mellom hvordan vi blir tatt livet av, er begge former for dødelig voldsutøvelse like alvorlige. Som rasjonelle aktører har vi en klar interesse av å redusere den generelle risiko for å bli tatt livet av, enten det skjer på den ene eller den andre måten. Ved å legge listen for bevisvurdering høyt, for eksempel hinsides enhver rimelig tvil, kan vi redusere risikoen for å bli uskyldig dømt til døden og henrettet av staten. Men ved å heve terskelen for aksept av bevis, vil flere mordere uunngåelig bli frikjent, noe som kan bidra til å svekke den allmennpreventive effekten av i alle fall noen former for dødelig voldsutøvelse og dermed øke den generelle risiko for å bli drept av medborgere. I den grad vi oppnår en netto reduksjon i den generelle dødsrisikoen ved å senke bevisterskelen, er det nettopp dette alternativet vi bør velge bak et slør av uvitenhet. Ut fra Rawls kontraktteoretiske perspektiv er det med andre ord umulig å gi en begrunnelse for hvorfor det er bedre å frikjenne den skyldige enn å dømme den uskyldige. Tvert i mot, det synes som om det er viktigere å straffe den skyldige selv om prisen er flere uskyldig dømte.

Vi må altså lete andre steder etter en begrunnelse for vår nåværende standard for bevisvurdering, som favoriserer beskyttelsen av den uskyldige og reduserer mulighetene for å få den skyldige dømt. Det finnes imidlertid en pussighet knyttet til måten vi vurderer bevis på ved domstolene som vi bør merke oss før vi går videre. Det er vanlig å operere med en sannsynlighetsterskel på 51 % i sivile saker, dvs. at det må være mer sannsynlig at min handling har resultert i en skade enn at den ikke har det dersom jeg skal kunne holdes rettslig ansvarlig for skaden. I straffesaker, der standarden er «hinsides enhver rimelig tvil», kvantifiseres sannsynligheten vanligvis til et sted mellom 90 % og 100 %. Når dommere blir bedt om å oversette uttrykket «hinsides enhver rimelig tvil» til numerisk sannsynlighet, velger de vanligvis 95 %. Kriminelle handlinger er individuelle, ikke-reproduserbare hendelser, og det gir derfor stort sett dårlig mening å knytte tall som uttrykker sannsynlighet til dem. En bestemt tallfesting av sannsynlighet artikulerer snarere styrken i vår tro på at en bestemt handling har funnet sted. Men selv i straffesaker der det gir god mening å si at en handling skjedde med 90 % eller 95 % sannsynlighet, synes det som om vi nøler med å dømme personer på grunnlag av et slikt bevismateriale.

Alan Dershowitz, den kjente amerikanske forsvarsadvokaten og Harvard-professoren, nevner i sin bok Reasonable Doubts: The Criminal Justice System and the O.J. Simpson Case (1997), et tilfelle som hans studenter blir bedt om å ta stilling til. En person blir påkjørt og drept av en blå buss. Ingen vitner har meldt seg, men 90 % av de blå bussene i byen eies av busselskap A og 10 % av busselskap B. Bør domstolen holde busselskap A strafferettslig ansvarlig fordi det er 90 % sannsynlig at ulykken ble forårsaket av en buss fra det selskapet? Nei, svarer studentene, en 10 % sannsynlighet for uskyld er for stor. Men anta nå, fortsetter Dershowitz, at et vitne dukker opp som sier han er sikker på at det var en blå buss fra busselskap A han observerte. Det forandrer saken, sier studentene; vitnemål fra et øyevitne er noe annet. Men anta videre, sier professoren, at en ekspert på vitnepsykologi kan godtgjøre at øyevitner har rett i bare 85 % av tilfellene; vil dere fortsatt avgjøre saken på basis av vitneprovet fra øyevitnet? Ja, svarer studentene. I en versjon av saken vil altså studentene domfelle busselskap A på basis av en 85 % sannsynlighet for at anklagen mot selskapet er sann; i en annen versjon frikjenner de selskapet når sannsynligheten er 90 % for at anklagen er sann.

Grunnen er åpenbart at studentene klassifiserer vitneprov fra øyevitner som direkte og individualiserbare bevis og statistiske data som indirekte og ikke-individualiserbare bevis. I en liknende, men selvfølgelig ikke identisk forstand, kan det være noe ved vår måte å klassifisere straffen av den uskyldige på som kan forklare hvorfor denne straffen er verre enn frifinnelsen av den skyldige. I etikken brukes ofte tankeeksperimenter for å finne ut om slike og andre moralske antakelser har noe for seg. Logikken i etiske tanke-eksperimenter likner på logikken til eksperimenter i fysikken og andre naturvitenskaper. Vi prøver å kontrollere effekten av ulike faktorer ved å sammenlikne to tilfeller der mulige relevante forskjeller blir isolert og «eksperimentelt manipulert», mens alle andre faktorer holdes konstante. Dersom en moralsk relevant forskjell mellom to tilfeller enten fortsatt eksisterer eller forsvinner, kan vi få kunnskap om det er den isolerte faktoren som utgjør den moralsk relevante forskjellen mellom de to tilfellene. Selv om enkelte slike tankeeksperimenter kan synes bisarre, vanvittige eller groteske for ikke-filosofer, kan de allikevel bidra til å kaste lys over prinsipper som vi ellers ikke ville ha fått øye på.

La oss derfor anvende den eksperimentelle logikken på vårt eget etiske problem. Anta nå at vi forutsetter at den moralsk relevante forskjellen mellom å straffe uskyldige og frikjenne skyldige verken har noe med styrken i våre forpliktelser eller med antall uskyldig drepte å gjøre (vi befinner oss fortsatt innenfor et strafferettssystem som aksepterer dødsstraff, for å sette ting på spissen). For å kunne identifisere den mulige effekten som disse to forutsetningene kan ha, må vi gjøre to innrømmelser; en innrømmelse overfor dem som hevder at den skyldige fortjener straff, og en annen innrømmelse overfor dem som hevder at straffen som sosial institusjon kan rettferdiggjøres ut fra dens gunstige virkninger på kriminalitetsnivået. Ifølge den posisjonen som Jeffrey Reiman (1990) har kalt sterk gjengjeldelsestenkning (strong retributivism), har vi ikke bare en plikt til ikke å straffe uskyldige; vi har en like sterk plikt til å straffe dem som fortjener å bli straffet, nemlig de skyldige. Det er mulig å akseptere denne påstanden og samtidig benekte en annen av den sterke gjengjeldelsesfilosofiens påstander, nemlig påstanden om at det er moralsk sett like ille å ikke straffe den skyldige som å straffe den uskyldige. Å akseptere påstanden om at det er like ille å ikke straffe den skyldige som å straffe den uskyldige, er selvfølgelig det samme som å forkaste «den romerske doktrinen». Men det eksisterer imidlertid ikke noe en-til-en forhold mellom styrken i våre etiske plikter og rettigheter på den ene siden og hvor galt det er å bryte disse pliktene og rettighetene på den andre siden. Selv om for eksempel to uskyldige personer i utgangspunktet har like sterke krav overfor oss om at vi ikke tar livet av dem, finnes det situasjoner der vi legitimt kan ta livet av den ene og ikke den andre. Ved å akseptere påstanden om at vi har en like sterk plikt til å straffe den skyldige som å unnlate å straffe den uskyldige, kan vi derfor «eksperimentelt» eliminere den effekten som styrken i våre forpliktelser kan ha for vår moralske vurdering av den romerske doktrinen.

Den andre hypotetiske innrømmelsen vi bør gjøre i vårt etiske tankeeksperiment, er å akseptere en konsekvensetisk antakelse om at for hver uskyldig person som henrettes av staten, vil en uskyldig borgers liv bli reddet ved at kriminelle avskrekkes fra å begå drap. La oss videre anta, for argumentets skyld, at for hver skyldig drapsmann som unnslipper dødsstraff, vil en uskyldig borger bli drept av mordere. Ved å stipulere slike antakelser i et tankeeksperiment, kan vi eliminere den moralske effekten av antall uskyldig drepte ved å holde antallet konstant.

Allikevel synes det nokså klart at vår moralske intuisjon om at det er verre å straffe den uskyldige enn å frikjenne den skyldige, overlever også vår eksperimentelle isolering av antall uskyldige ofre. Hvorfor er det slik? Det er god grunn til å tro at svaret har noe å gjøre med en grunnleggende distinksjon i dagliglivets moral, nemlig den distinksjonen vi intuitivt trekker mellom de konsekvensene som vi frembringer ved å gjøre noe og de konsekvensene som vi bare lar skje ved å unnlate å gjøre noe. I etikken anvendes hyppig det velkjente og groteske eksemplet med det lille barnet som er i ferd med å drukne i en liten dam, med mindre jeg, som tilfeldigvis går forbi, trekker det opp av vannet. Selv om det ikke vil koste meg stor anstrengelse å redde barnet fra den sikre død, ignorerer jeg dets rop om hjelp og fortsetter på min daglige tur som om ingenting var hendt. Det er selvfølgelig en moralsk avskyelig handlingsunnlatelse, men den er allikevel ikke så avskyelig som å skyve barnet ut i dammen og holde hodet under vannet til det drukner. Det er et udiskutabelt mord. En måte å forklare denne moralsk relevante forskjellen på er å si at i det første alternativet ville barnet ha druknet uansett dersom jeg ikke hadde gått forbi dammen akkurat den dagen. I det andre alternativet, derimot, er barnets død en direkte kausal konsekvens av det forferdelige jeg faktisk foretar meg ved dammen. Og i motsetning til barnets død i den første versjonen, ville ikke barnet ha druknet uansett i den andre versjonen. Jeg har ganske visst gjort meg fortjent til straff i begge versjoner, men ikke så streng straff i den første versjonen som i den andre.

Allikevel synes det som om den moralsk relevante forskjellen mellom å gjøre noe og å tillate at noe skjer (the doctrine of doing and allowing) ikke gir en helt tilfredsstillende forklaring på hvorfor det er moralsk verre å dømme den uskyldige enn å la være å dømme den skyldige. Når vi trykker på knappen som aktiverer giftsprøytene eller den elektriske stol, eller når vi straffer den uskyldige på mindre drastiske måter, er det onde som vi dermed påfører den uskyldige en direkte, kausal konsekvens av noe vi, statens tjenestemenn, gjør. Motsatt, når vi lar være å henrette den skyldige, eller når vi lar være å straffe ham på mindre drastiske måter, blir det onde som dermed rammer en uskyldig borger ikke helt analogt med det onde som rammer barnet i dammen når jeg lar være å redde det fra drukningsdøden. Ondet som rammer en uskyldig borger når vi unnlater å straffe den skyldige, er snarere resultatet av andre borgeres kriminelle handlinger, selv om vi, ved vår handlingsunnlatelse, har bidratt til å svekke allmennprevensjonen og dermed økt sannsynligheten for at disse handlingene vil bli begått. Riktignok har vi, som strafferettssystemets tjenestemenn, pådratt oss en sterk forpliktelse til å beskytte uskyldige borgere mot kriminelle overgrep fra andre, men ifølge doktrinen om den moralsk relevante forskjellen mellom å gjøre noe og å tillate at noe skjer, er ikke vår pliktforsømmelse så moralsk kritikkverdig som vår forsømmelse av plikten til ikke selv å skade uskyldige borgere.

Er det bedre at ti skyldige personer går fri enn at en uskyldig blir dømt? Jeg har i denne artikkelen forutsatt at svaret på dette spørsmålet må bli ja, men jeg har samtidig pekt på at holdbarheten av dette svaret neppe står og faller med hvorvidt det korrekte tallet er ti eller hundre. Å forklare hvorfor det er bedre, derimot, er vanskeligere enn det kan synes ved første øyekast. Allikevel tror jeg at den forklaringen jeg har skissert konturene av her, peker i riktig retning.

Litteratur

Barnett, Randy (1998). The Structure of Liberty. Oxford.

Bentham, Jeremy (1825). A Treatise on Judicial Evidence. -London.

Bentham, Jeremy (1827). Rationale of Judicial Evidence. London.

Blackstone, William (1976–9). Commentaries on the Laws of England. Oxford.

Dershowitz, Alan (1997). Reasonable Doubts: The Criminal Justice System and the O.J. Simpson Case. New York.

Parfit, Derek (1984). Reasons and Persons. Oxford.

Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Oxford.

Reiman, Jeffrey (1990). «On the Common Saying that it is Better that Ten Guilty Persons Escape than that One Innocent Suffer», i Paul, Miller & Paul (red.). Crime, Culpability, and Remedy. Oxford.

Starkie, Thomas (1824). Law of Evidence and Digest of Proofs in Civil and Criminal Proceedings. London.