Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Martin Heideggers begrep om omsorg som eksistensform og dets betydning for forståelsen av begrepet omsorg i omsorgsfag

Martin Heidegger’s Concept of Care as a Form of Existence and its Relevance for Understanding the Concept of Care in a Professional Context
Professor i fysikk, master i filosofi, Universitetet i Agder

Vi gir i denne artikkelen en skisse av Martin Heideggers filosofi om omsorg som et grunntrekk ved menneskets måte å være til på i verden. Mennesket kan etter denne filosofien ikke reduseres til en passiv betrakter av verden eller organisme som utnytter omgivelsene til bestemte formål, men vi er i utgangspunktet en eksistensform som forholder seg omsorgsfullt til verden. Siden dette er vår grunnleggende væremåte, skyldes mangel på omsorg en form for fremmedgjøring overfor oss selv og verden som Heidegger kaller forfall til «man». Vi er her ikke lenger genuint og ekte oss selv, men gjør det «man» gjør. Denne fremmedgjøringen vil vi sammenlikne med Søren Kierkegaards begrep om fortvilelse. Denne filosofiske tilnærmingen til omsorgsfenomenet sammenholdes så med ideen om omsorg slik det utøves i et omsorgsyrke. Dette leder til følgende konklusjon: Siden vår eksistensform er omsorg, kan ikke profesjonen sette grenser for vårt allmenne omsorgsansvar. Og videre: Utøvelsen av profesjonell omsorg er forankret i vår eksistensform som omsorg. På slutten av kapitlet viser vi til nyere empirisk forskning som underbygger Heideggers filosofi om omsorg som menneskelig eksistensform.

Nøkkelord: omsorgsbegrepet, Heidegger, Kierkegaard, eksistens

In this article we give a short presentation of Martin Heidegger’s philosophy of care as a fundamental trait of the human way of existing in the world. Human beings can according to this philosophy not be reduced to passive spectators of the world or to an organism which just uses its environment for its own purposes, but we are at the outset a form of existence which relates to the world in a caring way. Since this is our basic way of existence, any lack of care is caused by a form of alienation in relation to ourselves and the world which Heidegger calls decaying into (German) «man», which is best translated as the «one»: we are not genuinely ourselves but do what «one» does. This form of alienation is then compared to Søren Kierkegaard’s concept of despair. This philosophical approach to the phenomenon of care is then compared to care as applied in a professional context. This leads to the following conclusion: since our existence is basically care, no profession can set a limit to our general caring responsibility. And: the practicing of professional care is based on our existence as care. At the end of the chapter, we present briefly empirical research supporting Heidegger’s philosophy of care as the human way of existing.

Keywords: Care, Heidegger, Kierkegaard, existence

Innledning

I vår daglige omgang med andre mennesker kan vi utvise omsorg eller mangel på omsorg. Noen er spesielt omsorgsfulle og omtenksomme, andre er mer likegyldige. I enkelte situasjoner, som når man får barn, blir omsorgen både en plikt og en naturlig spontan innskytelse i møtet med det hjelpeløse og det tillitsfulle barnet. Så kan vi komme i situasjoner der vi føler at omsorg utøves kun av ren pliktfølelse. Noen ganger er omsorg en plikt fordi det hører med til ens yrkesutøvelse. Det finnes både statlige og private institusjoner som er som organiserte forlengelser av den individuelle og spontane omsorgsutøvelsen, og som trer inn der denne svikter eller kommer til kort. Siden det finnes yrker der omsorg er en del av yrkesutøvelsen, finnes det også utdannelse til slike yrker og dermed omsorgsfag og omsorgsforskning. I dette ligger en erkjennelse av at omsorg kan utøves bedre med bedre kompetanse, og at denne kompetansen baserer seg på kunnskap. Jeg vil i denne artikkelen se nærmere på linjen fra den spontane omsorgsfølelse eller tilskyndelse til omsorg som profesjonell aktivitet, plassert i et filosofisk perspektiv.

Hvis vi tenker på en person uten omsorg eller omtanke for andre mennesker, så tenker vi oss at dette er en mangel ved personen. Ofte er manglende omsorg skapt av en følelse av fremmedhet overfor de det gjelder, som igjen er et resultat av oppdeling av mennesker i to grupper: På den ene siden er de som vedkommer oss og vi tenker at det er naturlig å føle omsorg overfor og på den andre de som er fremmede, de som i denne forstand er uvedkommende, utenfor, ukjente, tilhørende en annen gruppe, en annen stamme, et annet folk. Slike oppdelinger er sosiale konstruksjoner, ofte forankret i tradisjon eller ideologi. I tradisjonelle landsbysamfunn er gjerne gjensidig omsorg en naturlig del av kulturen. Ny forskning har vist at vi som mennesker spontant er altruistiske og altså omsorgsfulle (Batson, 2011). Det å føle omsorg er en del av vår fundamentale ontologi, vår væren eller måte å være til på i verden. Dette er et anliggende hos filosofen Martin Heidegger (1889−1976).

Martin Heidegger: omsorg som eksistensform

I sitt hovedverk Væren og tid fra 1927 (Heidegger, 2007) er Heidegger opptatt av væren, altså det ved noe som er, at det er til. Alt som finnes, kan være forskjellig på mange måter, men har like fullt det til felles at de finnes, at de er til, at de eksisterer og er virkelige; kort sagt at de er. Det er en egenskap filosofer med et litt fremmed klingende ord på norsk kaller væren. På tysk er ordet Sein, som er et naturlig ord i tysk språkbruk, og som er det Heidegger bruker. Heidegger er opptatt av væren fordi han mener at vi i vår kultur eller i vår tid, på en eller annen måte, har mistet følelsen av væren. Hans filosofiske program er å gjenvinne denne følelsen ved å gjøre rede for hvordan menneskets væren er, altså hvordan vi er til i verden: Ikke hvordan tilfeldigvis jeg lever eller du lever, men selve vår måte å være til på, som er felles for alle mennesker.

Han begynner med å erstatte ordet «menneske», som han mener vi har altfor mange fordommer assosiert med, med et ord som i seg selv sier minst mulig, nemlig ordet «Dasein» på tysk; kanskje best oversatt med «det som er der» på norsk. I denne artikkelen velger jeg likevel å bruke ordet «menneske». Den som vil gå dypere inn i Heideggers filosofi i hans originale språk, henvises til hans egen tekst (Heidegger, 2007). Hva betyr det så å være et menneske, eller hva slags væren har et menneske? Som svar på dette spørsmålet er det at Heidegger lanserer tanken at omsorg er måten mennesket er til i verden på.

Det betyr at vi som mennesker i utgangspunktet ikke bare er passive betraktere av verden, og heller ikke bare er mennesker som utnytter omgivelsene til bestemte avgrensede formål, men vi er mennesker som forholder oss omsorgsfullt til verden. Begrepet «Sorge» er i utgangspunktet videre enn bare omsorg for andre mennesker; det handler om en grunnleggende holdning til verden. Fra denne grunnleggende holdningen kan man så utlede og utvikle omsorg av mer spesifikk karakter.

Omsorgen kommer altså forut for den distanserte og objektive vitenskapelige betraktningen av verden, så for å bli vitenskapelig må man så å si avlæres ens naturlige omsorgsfulle holdning til det man vil utforske.

Omsorg her er et dypere og mer allment fenomen enn den konkrete omsorgen vi viser eller slutter å vise i skiftende situasjoner, der noen kanskje viser spesiell omsorg eller fremtrer som omsorgsfulle. Men poenget er at disse enkelte tilfellene er utspring av og uttrykk for den mer fundamentale omsorgen som eksistensform.

Likevel bruker Heidegger ordet uten noen definisjon, heller ikke presenterer han noen redefinering eller omdefinering, men han bruker ordet slik det ble og blir brukt på tysk, der ordet er Sorge. Dette ordet svarer godt til omsorg på norsk, et ord som rommer i seg betydningsaspekter som omtanke, medfølelse, omhu og bekymring, og samtidig et følelsesmessig engasjement og en intensjon om å ivareta eller sørge for. Sorge og uttrykket «å sørge for» er etymologisk beslektet. Ordet rommer i seg også betydningsnyansen bekymring, som vi kan ha når vi har omsorg for noe eller noen som er utsatt for en fare eller risiko. Ordet har altså både en emosjonell og en praktisk side. I Heideggers presise filosofiske språk sier han at menneskets væren viser seg som omsorg (Heidegger, 2007, s. 174). I norsk dagligtale snakker vi gjerne om å føle omsorg, selv om omsorg ikke i seg selv er en følelse. Men omsorgen er spontan, som en følelse er det, og den er personlig og bevegende som en følelse. Ordet «følelse» i norsk dagligtale har jo også betydningsnyansen intuisjon, og slik vi intuitivt kan forstå noe, kan vi også intuitivt kjenne omsorg for noe. Når vi snakker om omsorgsfølelse, mener vi altså ikke at omsorg er en følelse eller emosjon som glede og sorg, at den er uttrykk for et personlig engasjement, og dette gjenfinner vi i Heideggers plassering av omsorgen i menneskets fundamentalontologi, læren om menneskets måte å være til på, helt allment. Men omsorg har også en praktisk komponent, som når vi snakker om å vise omsorg, dra omsorg for, der vi hjelper, sørger for noe, trøster eller på annen måte uttrykker eller tar konsekvensen av det «følte» engasjementet. Hos Heidegger er det å føle omsorg og det å vise omsorg ikke to forskjellig ting; de er bare aspekter av samme begrep eller fenomen, nemlig fenomenet omsorg.

Heidegger klargjør menneskets væremåte ved hjelp av nyord, ofte i form av nykonstruerte ordkombinasjoner. Mennesket er en væren-i-verden. Det er også en væren-forut-for-seg-selv, en væren som i et hvert øyeblikk er i bevegelse inn i fremtiden, en bevegelse der mennesket er konfrontert med sin frihet. Det er her tale om eksistensiell frihet, det at vi kan, og også må, velge oss selv i denne bevegelsen inn i fremtiden. Omsorg og frihet er to begreper som hører nært sammen. Man kan ikke tenke seg omsorg hos et menneske som ikke av natur har frihet til å gjøre noe, til å sørge for og ta seg av noe eller noen. Mennesket er ifølge Heidegger også kastethet, et vesen som, uttrykt med denne metaforen, er «kastet» inn i verden. Kastethet betyr at menneskets opprinnelige forhold til verden ikke er å tilhøre en verden som er formet etter ens egne behov og preferanser. Verden jeg lever i som væren-i-verden er ikke spesifikt utformet for meg. Tvert imot er det som om jeg er kastet inn i verden til overraskelse for begge parter, og jeg trenger selv å gjøre denne verden til et hjem for meg selv. Men verden, verden slik den fremstår for meg, inkludert mine med-mennesker, kan bare bli et hjem hvis den er gjenstand for min omsorg. Derfor er mitt basale forhold til verden omsorg. For hver av oss, som mennesker, er vår måte å være til på, en måte som samtidig er en væren-i-verden, essensielt omsorg.

Heidegger mener at omsorgen utgjør det helhetlige prinsippet i menneskets væremåte i verden: «I omsorgen ligger menneskets væren innbefattet» (Heidegger, 2007, s. 217). Tanken er at ved å forstå mennesket som væren-i-verden må vi tenke det som en helhet, ikke som to komponenter, mennesket og verden, og så, som en tredje komponent, en relasjon mellom disse, nemlig relasjonen å være i. Derfor er bindestrekene i ordkonstruksjonen væren-i-verden ikke tilfeldig; de er der for å overvinne denne tredelingen, en oppsplitting som ellers er bygd inn i språket vårt.

Generelt ser vi at Heideggers språk er tett og konsist og basert på kunstferdig konstruerte nyord. Hans måte å bruke språket på avspeiler problemet at vårt vanlige språk (for Heidegger tysk, som er beslektet med norsk) har en grammatikalsk struktur som leder oss inn i feiltenkning. «Væren-i-verden» er et godt eksempel på dette. I normalformen «væren i verden» er det språkets grammatikk som tvinger på oss en oppdeling i to elementer og et tredje element, som er relasjonen mellom de to.

Det er et viktig poeng her at «verden» ikke er den nøytrale objektive verden, hverken fysikkens univers eller samfunnet slik det kan beskrives i sosiologien eller andre samfunnsvitenskaper. Det er den erfarte verden, altså den verden jeg opplever å være i fra mitt eget førstepersons-perspektiv. I dette finner vi Heidegger som fenomenolog.

For Heideggers utgangspunkt er Edmund Husserls fenomenologi (Føllesdal, 1993, s. 168), som han prøver å rekonstruere ved å utvikle et konsistent fenomenologisk språk. Fenomenologien tar utgangspunkt i det vi kan kalle et førstepersons-perspektiv: Vår omgang med og forståelse av verden begynner med et møte mellom bevisstheten, jeget, og det som fremstår for bevisstheten, fenomenene. Denne relasjonen kalles i fenomenologien for intensjonalitet, ofte i moderne fremstillinger kalt «rettethet» (directedness på engelsk), det at bevisstheten i sitt vesen alltid er rettet mot et objekt. Dette er det vi kaller et fenomen, det som fremstår for en bevissthet og som den er rettet mot. Ifølge Husserl er bevisstheten karakterisert ved denne intensjonaliteten; å være bevisst er det samme som å være rettet mot noe, noe jeg sanser, noe jeg forestiller meg, noe jeg tenker på eller noe jeg erindrer. Dette «noe» som bevisstheten er rettet mot, kalles bevissthetens intensjonale objekt. Dermed er bevisstheten ikke noe i seg selv; den eksisterer bare som intensjonalitet. Men hvis bevisstheten er definert som intensjonalitet, så er dets intensjonale objekt en nødvendig del av bevissthetens eksistens eller væremåte. Men bevisstheten forholder seg ikke bare til utvalgte enkeltobjekter. Den forholder seg også til objektenes bakgrunn, den erfarte og tenkte helheten som objektene inngår i. Dermed finner Heidegger det sakssvarende å si at mennesket som bevisst vesen ikke eksisterer isolert, heller ikke i verden, men i-verden, at det altså er en væren-i-verden. Og verden, det er totaliteten av bevissthetens intensjonale objekter: det den sanser, det den forestiller seg, det den tenker, og det den erindrer. Dermed søker Heidegger å bygge ideen om intensjonalitet inn i sitt filosofiske språk.

På samme måten prøver han å uttrykke menneskets tidslighet, dets eksistens i tiden og rettethet mot fremtiden, i ordkonstruksjonen væren-forut-for-seg-selv. Igjen er det slik at uttrykk som «i tiden» og «mot fremtiden» deler opp noe som er en helhet, og som Heidegger med sitt språk prøver å uttrykke som en helhet. Væren-i-verden, qua omsorg, er i-tiden fordi omsorgen springer ut av denne tidsdimensjonen, omsorg er fremtidsrettet, mot det som skal bli, og som vi skal sørge for.

Vi må også presisere at omsorg ikke i seg selv medfører en intensjon eller et behov for intimitet eller så stor grad av personlig nærhet som mulig. Behovet for intimitet og nærhet har andre kilder i mennesket. Omsorg kan like gjerne kommet til uttrykk som respekt for den andres grenser, for den avstand som den andre – og kanskje også jeg selv – trenger, og for at den andre har andre livsvalg eller verdier enn de jeg selv finner naturlige. Omsorgen for den andre personen handler om denne personens liv og behov, ikke mitt eget. Derfor er en etikk basert på Heideggers omsorgstenkning ikke nødvendigvis en «nærhetsetikk», og det å vise omsorg i en profesjonell situasjon, selv om det handler om ekte og personlig omsorg, medfører ikke nødvendigvis et krav om intimitet.

Kort oppsummert er det slik at for Heidegger er ikke væren-i-verden den hele sannheten om menneskets fundamentale måte å være til på, heller ikke væren-forut-for-seg-selv, men disse væremåter er begge inkludert i menneskets væren som omsorg. Omsorgen uttrykker menneskets grunnleggende sammenheng med verden, inkludert sammenheng med andre mennesker. Omsorg er en eksistensiell grunnbetingelse.

Dermed blir spørsmålet ikke hvorfor mennesket har omsorg, men hvorfor det noen ganger ikke har det. Og den grunnleggende filosofiske forklaringen på dette er menneskets mulighet for fremmedgjøring eller selvbedrag, som er det motsatte av menneskets streben etter å gjøre verden «hjemlig». I fremmedgjørelsen blir verden og andre mennesker «u-hjemlige», unheimlich, som på tysk betyr uhyggelig (det er en sammenheng mellom hjemlighet og hygge). I fremmedgjørelsen er det at noen mennesker blir «ikke-hjemlige» eller «fremmede».I denne innstillingen til verden og andre mennesker ligger det motsatte av det å være autentisk eller ekte eller å være seg selv. I fremmedgjørelsen er jeg selv redusert til et «man», som når vi gjør det man pleier å gjøre eller som man forventes å gjøre. Fravær av omsorg har med dette å gjøre, det uttrykker en avstand både fra en selv og fra verden og andre mennesker. Men i samfunnet befester man seg som det mest selvfølgelige, man handler på bestemte måter, man tenker på bestemte måter, i hvert fall i vår kultur, i vårt samfunn, i vårt nabolag, i vår familie. Det dagligdagse i vår kultur fører, slik Heidegger ser det, til en blindhet for våre muligheter, man bedøver seg selv med det som oppfattes som rett og slett gitt. Dette indikerer at filosofien har en nyttig, ja kanskje nødvendig rolle å spille ved å gjøre folk bevisste de verdiene og valgene som er innebygd i vanemessige kulturelt betingede levemåter og måter å se verden på.

Her hjelper det å se på en av Heideggers inspirasjonskilder, Søren Kierkegaard. I boken Sygdommen til Døden definerer han fortvilelse som «fortvilet ikke å ville være seg selv» (se for eksempel Grelland (2007, kap. 4 og 10). Fortvilelse kan finnes i mange former og på mange nivåer, også relatert til grunnleggende eksistensformer. Den fragmenterte strategien å unngå å være i verden som omsorg kan sees på som en form for fortvilelse i Kierkegaards betydning. Men det er viktig her å observere fortvilelsens logikk ganske nøyaktig. Anvendt på Heideggers filosofi: Mennesket, ethvert menneskelig individ, er en væren-i-verden. Det er ikke slik at man kan unngå å være en væren-i-verden, selv om man fortvilet ikke vil være det. Det samme gjelder væremåten omsorg. Man kan ikke unngå å være til i form av omsorg. Det er heller slik at man kan fortvile (i Kierkegaards betydning) i den forstand at man fortvilet ikke vil være eller eksistere som omsorg. Å velge å ikke være omsorg er imidlertid ikke uten videre et alternativ. Man kan bare (fortvilet) ikke ville være det og legge opp en mental strategi for å opprettholde denne fortvilelsen. Denne strategien går ut på å fragmentere verden, noe som svarer til å innføre en fragmentering eller oppsplitting av mennesket selv. En slik fragmentert mental tilstand er det som erfares som fravær av omsorg, som likegyldighet. Denne fragmenteringen er det Heidegger omtaler som fremmedhet. Omsorg er en streben etter å gjøre verden vi er kastet inn i, hjemlig. Men vi kan gjøre oss likegyldige ved å fragmentere verden, dele den i det avgrenset hjemlige, der omsorgen gjelder, og det fremmede, der vi ikke trenger å ha omsorg. Selv om dette grunnleggende sett er en fiktiv konstruksjon og et uttrykk for fortvilelse, oppleves det av den som inntar denne innstillingen som en objektiv virkelighet.

Dette er, kort beskrevet, Heideggers dype intuisjon om mennesket ontologisk bestemt som omsorg og dets forfall til fremmedgjøring og omsorgsmangel.

Hvis vi nå tar denne filosofien som utgangspunkt, kan vi se på spørsmålet om profesjonell omsorg med et nytt blikk.

Profesjonalisert omsorg

Omsorgsyrker springer ut fra en organisering av det som i et enklere samfunn skjer spontant og naturlig. At vi hjelper hverandre, slektninger, naboer, de andre i landsbyen. I dette ligger ingen idyllisering av det vi kan tenke på som det opprinnelige landsbysamfunnet. Begrepet fremmedhet er kjent også for slike enkle samfunnsformer. Den fremmede kunne representere en usikkerhet, kanskje en trussel, og ofte en som lå utenfor den sfæren der man kjente eller følte seg forpliktet til å vise omsorg. Det hørte til samfunnet en omsorgssfære, og de fremmede hørte ikke til der, og også medlemmer av samfunnet kunne settes utenfor denne sfæren. Innenfor var det riktig å naturlig å vise omsorg, og hvis man ikke ville eller følte det slik, så var man kanskje likevel forpliktet til å oppføre seg som om man hadde omsorg.

I det moderne demokratiske og åpne storsamfunnet har vi organisert oss slik at noen har som profesjon å utføre oppgaver som er forlengelser av hjelpsomheten i et tenkt opprinnelig landsbysamfunn. Fremmedhet har her fått en dobbelt betydning. Fremmede i samfunnet er for det første de vi ikke kjenner som hører til samfunnet, og de er nødvendigvis mange. De er ingen fast kategori; den som er fremmed for meg, kan være kjent for deg. En av oppgavene til omsorgssektoren er å ta vare på og hjelpe medlemmer av samfunnet, enten de er fremmede eller ikke. Og det er denne type fremmedhet som er relevant for denne artikkelen. Det finnes andre typer fremmede i vårt samfunn: asylsøkere, statsløse, utlendinger, grupper som likner mer de fremmede for landsbysamfunnet. Vårt forhold til slike grupper fører med seg noen egne problemstillinger som ikke vil bli tatt opp her. I denne artikkelen betyr fremmed en man ikke kjenner, og man kan definere forskjellen på det tenkte landsbysamfunnet og det moderne storsamfunnet ved å si at et landsbysamfunn er et samfunn der alle kjenner alle de andre. I et storsamfunn vil vi alle ha noen vi kjenner og noen vi ikke kjenner, og som derfor er fremmede.

Profesjonalisering av omsorg har vi fordi samfunnet er for komplisert til at spontane hjelpetiltak er tilstrekkelige, fordi vi trenger å organisere og koordinere hjelpevirksomheten i samfunnet som helhet, for at hjelpen skal fordeles rettferdig og fordi en del hjelp krever at folk har mer enn vanlig kompetanse, at de har en utdanning, og at noen får avsatt tid til å hjelpe når dette er tidkrevende. Det at denne sektoren kalles omsorgssektoren, indikerer at det er tenkt at dette likevel er en måte å utføre omsorg på, og er en utvidelse og forlengelse av den spontane og personlig motiverte omsorgen. Dette er bakgrunnen for å karakterisere det vi kan kalle profesjonell omsorg.

Yrkesutøveren av et omsorgsyrke er en del av et storsamfunn der fremmedhet er en normal del av samfunnets konvensjonelle relasjonsstruktur. For et individ i storsamfunnet innebærer det fremmede at de fleste mennesker står utenfor hans umiddelbare og personlige omsorgssfære. De fremmede tenker vi gjerne at vi ikke har plikt til å hjelpe (det finnes unntak, vi kan i visse tilfeller være pålagt dette ved lov, som ved en bilulykke), og det er varierende om vi føler en innskytelse til å hjelpe. Ofte tenker vi at denne situasjonen eller disse menneskene ikke «vedkommer» oss. Dette er en del av vår kultur og kulturelle læring og det vi oppfatter som naturlig og selvfølgelig tenkemåte. Og det er i denne konteksten vi tenker oss utøvelsen av profesjonell omsorg.

Når vi definerer profesjonalitet, tar vi derfor gjerne utgangspunktet i en slik fremmedhetssituasjon. Vi ser at for å dekke omsorgsbehovet i storsamfunnet trenger vi å definere omsorg på nytt og gjøre den til et samfunnsansvar og et profesjonskrav, som normalt ikke nøyer seg med å instruere i en viss adferd, men også å forvente en intensjon og et engasjement hos den enkelte, som begrepet omsorg innebærer.

Problemet er at vi lett kan gjøre fremmedhetstenkningen til norm. Det kan bli et problem når den profesjonelle kjenner et ekstra engasjement og blir følelsesmessig engasjert. Da kan kravet om profesjonell distanse skape en hindring for engasjementet. Rettferdighetstanken som ligger bak, bør vi ikke forkaste, og heller ikke tanken om at omsorgsarbeideren skal slippe å bebyrdes med emosjonelle krav som gjør utøvelsen av yrket vanskelig, krevende og kanskje ineffektivt. Likevel er det, for mennesker som i sitt vesen er omsorg, noe unaturlig og fremmedgjørende ved en slik profesjonalitetstenkning. Vi kan også tenke på vår eksistensielle natur som omsorg som en ressurs som gir oppgaven som omsorgsarbeider mening.

Hva er alternativet til fremmedhetstenkningen? Det kan ikke være for den enkelte å skulle utøve praktisk omsorg for alle jordens beboere. Men hva kan vi da tenke om rekkevidden for den allmenne, ontologisk begrunnede, omsorgen? Jeg vil foreslå følgende prinsipper:

Helt allment gjelder:

  1. Det er ingen mennesker som i kraft av ytre forhold som kjønn, alder, nasjonalitet, oppførsel, kultur og så videre skal være unndratt min omsorg. Omsorg som grunnbetingelse, som den allment menneskelige måten å være til på, er i utgangspunktet ikke-diskriminerende. Hvordan jeg, den enkelte, skal håndtere dette, finnes det ikke noe universelt svar på; det svaret må vi som enkeltpersoner og også samfunn lete oss frem til.

  2. Vår mulighet og plikt til å hjelpe må hele tiden relateres til vår kapasitet og til vår rekkevidde. Men det finnes ikke noe universelt svar på hva som er den enkeltes kapasitet eller min rekkevidde – noen ganger kan nødlidende vi ser på TV og som vi kan hjelpe med en rask pengeoverføring, være innenfor vår rekkevidde, mens personene i huset ved siden av ikke er det, fordi vi ikke har kjennskap til det som skjer i det huset eller makt og myndighet til å gjøre noe.

  3. Vi er ikke bare individer, men lever sammen i et samfunn der vi deler omsorgsforpliktelsen med andre. Både kapasitet og rekkevidde kan endres ved å ta i bruk politiske og frivillige sammenslutninger og organisasjoner, inkludert nasjonalstaten, institusjoner for internasjonalt samarbeid, lokale forvaltningsnivåer og så videre. Og mye hjelp kan og må gis indirekte gjennom politiske beslutningsprosesser og – om mulig – påvirkning av opinionen.

For profesjonalisert omsorg gjelder:

  1. For et omsorgsyrke er det organisasjonsmessige fastlagte grenser for omsorgsutøvelse. Ikke fordi man ikke kan ha en moralsk plikt eller en naturlig omsorgsfølelse overfor personer utenfor disse grensene, men fordi å utvise slik grenseoverskridende omsorg ikke er en del av oppgaven man er satt til.

  2. I den omsorg som skal utvises innenfor rammen av ens yrke, kan og bør man naturlig utfolde ens naturlige omsorgsevne forankret i den menneskelige væremåte. De «fremmede» man skal hjelpe, skal gjøres til «hjemmehørende» i ens egen bevissthet.

Vi kan oppsummere det slik:

Det er ikke slik at vi naturlig er ansvarsfrie i en verden der de fleste er «fremmede», selv om jeg som omsorgsarbeider bare har som oppgave å hjelpe en begrenset gruppe. Vår naturlige omsorgsfølelse og omsorgsevne vil alltid gå utover denne begrensede profesjonelle rammen.

Derimot er det slik at omsorgsyrket gir en anledning til utfoldelse av ens sanne menneskelighet, som er omsorg, innenfor yrkets rammer. Begrensningene som disse rammene setter, er ikke bestemt av fremmedhet eller det forfallet som Kierkegaard kaller fortvilelse og Heidegger vår henfallenhet til «man». I dette ligger omsorgsyrkets potensiale som livsutfoldelse og utfoldelse av mening.

Ettertanke: filosofi og vitenskap

En filosof som Heidegger er i stand til å bringe oss en dyp og allmenn intuitiv innsikt, som han er i stand til å fremstille på litterær form gjennom et sofistikert og høyt utviklet språk. Spørsmålet er, i vår vitenskapelige tidsalder, kan vi tro på Heidegger? Tilfører han noe som vi ikke kunne få bedre gjennom empirisk forskning? En indikasjon på at han har noe spesielt å tilføre, er populariteten av hans filosofi: Han er en av de mest innflytelsesrike filosofene i det tyvende og en og tyvende århundre. Det understøttes også av den interessen hans filosofi har i dag, også blant representanter for andre kulturer. Blant annet har hans gamle universitet i Freiburg vært et senter for studier av Heideggers filosofi, et sted som doktorgradsstudenter og gjesteforskere fra hele verden har oppsøkt for å tilbringe år for å arbeide med denne filosofien. Likevel vil en moderne leser spørre seg om moderne forskning understøtter eller avkrefter Heideggers filosofi om omsorg som eksistensbetingelse. Kan for eksempel moderne nevrologi bidra med innsikt i dette?

Vi støter på et terminologisk problem. Vi ser fort at mange av de som forsker på sammenhengen mellom hjerne og adferd, har unngått ord som «omsorg» og heller har studert fenomener som «empati» og «altruisme». En grunn kan være at omsorg er et komplekst begrep, mens de to andre begrepene er lettere å avgrense. Vi kan likevel si at i begrepet omsorg er det både et element av altruisme og av empati, og noen ganger kan forskning som indikerer eksistensen av slike tilbøyeligheter, like gjerne kunne tolkes i lys av begrepet omsorg. Det er interessant å konstatere at påstanden om at mennesket har en naturlig tilbøyelighet til å vise omsorg i betydningen være altruistiske og empatiske, har god støtte i forskningen. En lettlest informativ artikkel om dette av en ledende nevrolog er Singer (2015). Et standardverk med omfattende videre referanser til vitenskapelig forskning er Batson (2011). Vi kan ikke unngå å observere at den empiriske forskningen opererer med svært enkle begreper sammenliknet med Heideggers og andre filosofers sofistikerte og dyptgående begrepsverden, utviklet gjennom dype intuitive innsikter i hvordan det er å være menneske. Min konklusjon er derfor at begge disse måtene å utvikle forståelse på trengs, de utfyller hverandre, og både filosofisk og empirisk erkjennelse vil være viktig i fremtidens kunnskapsutvikling.

Referanser

Batson, C. D. (2011). Altruism in Humans. Oxford: Oxford University Press.

Føllesdal, D. (1993). Edmund Husserl. I T. Berg Eriksen (Red.), Vestens tenkere. Bind 3. Oslo: Aschehoug.

Grelland, H. H. (2007). Tausheten og øyeblikket. Oslo: Høyskoleforlaget.

Heidegger, M. (2007). Væren og tid. Oslo: Bokklubbens kulturbibliotek, Bokklubben.

Singer, T. (2015). Empathy and the Interoceptive Cortex. I T. Singer & M. Ricard (Red.), Caring Economics, New York: Picador (s. 27).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon