Unni Wikan: Generous Betrayal. Politics of Culture in the New EuropeChicago: University of Chicago Press, 2002

«DET generøse forræderi» er en oppfølger av Unni Wikans kontroversielle Mot en ny norsk underklasse fra 1995. Mens den første boka var en politisk brannfakkel, der det hadde gått fort i svingene, er dette en langt mer gjennomarbeidet fagbok. Men budskapet er fortsatt krystallklart. Unni Wikan har med rette vært kreditert for intellektuelt og politisk mot, både av folk som er enige og uenige med henne. I det siste har det imidlertid skjedd noe med debattklimaet i Norge, som - kanskje takket være Wikan selv - gjør det vanskeligere å avgjøre hva som kvalifiserer til mot i integrasjonsdebatten. Men under forhold der redselen for å tråkke feil fortsatt hemmer meningsutveksling, forfølger hun det vi oppfatter som hennes motto: et «uautorisert» ord er å foretrekke fremfor taushet, ubehagelige fakta er å foretrekke fremfor diskresjon. Hun er ikke i tvil om at fortielse rammer den svake part, og lar ikke leseren slippe offeret av syne et øyeblikk. Dette gjør «For- ræderiet» til en følelsesladet og dramatisk bok, ikke bare empirisk, men også teoretisk. Med utgangspunkt i eksempler som er egnet til å opprøre en stein, leverer Unni Wikan et lidenskapelig forsvar av enkeltindividets ukrenkelige rettigheter, hvor hun oppnår å gjøre selv integrasjonsteoretiske spørsmål til ganske nervepirrende lesning. For gjennom å spisse til egne standpunkter, tar hun oss helt ut til kanten av hva vi er teoretisk og begrepsmessig utstyrt for å mestre som fagpersoner på områder som menneskerettigheter, kultur og rasisme.

«Forræderiet» synliggjør - direkte og indirekte - noen dype problemer i fagdebatten som vi mener bør hentes frem i dagen til felles beskuelse. En ting er at boka produserer motforestillinger og dermed er et velegnet utgangspunkt for videre diskusjon av dilemmaer og målkonflikter i integrasjonsfeltet. En annen ting er at Wikans argumentasjon illustrerer en egenskap ved selve feltet: Et konsekvent standpunkt ser ut til å forutsette at man kniper igjen det ene øyet; i kjølvan- net av et kompromissløst resonnement ligger selvmotsigelsene. Vi skal presentere noen av Wikans sentrale poenger og se hvor de fører oss.

SVIKET

Bokas omdreiningspunkt er denne på- standen: Velferdsstaten praktiserer menneskerettighetsbrudd. Rammen rundt «Forræderiet» er ungjenta Aishas skjebne, en hjerteskjærende historie som også inneholder hovedelementene i Wikans «j'accuse». Gjennom en krass sammenligning av statens innsats overfor henholdsvis far og datter får hun frem et familieoverhode som høster velferdsgoder uten å bidra med så mye som å lære seg norsk - og en datter som søker statens beskyttelse mot tvangsekteskap, plasseres i norsk fosterhjem, tilbakeføres til familien mot sin vilje, og forsvinner. Far vant - Aisha tapte - i et land hun identifiserte seg med, faren ikke (s. 21). Aishas mange år i det norske samfunnet ble ikke tatt i betraktning da hun ble beordret til å slutte rekkene med sine «... like-looking though not like-minded parents, whose life styles were light years away from hers» (s. 37). Her ble kultur forvekslet med rase (de som har samme hudfarge, hører til samme kultur), og individets rett ble underordnet gruppens hellige ukrenkelighet. På dette «kulturens alter» ofres kvinners og barns borgerrettigheter, sier hun, og konstaterer: utkledd som «kultur», lever rasetenkning i beste velgående i Norge (s. 144). Hun kritiserer den norske statens servile tilslutning til kulturrelativisme, som har medført respekt for kulturinnslag som ikke fortjener respekt. Men respekt er ikke noe man bare har eller får. Respekt må opparbeides - fortje- nes - gjennom praksis. Hun slår fast at ikke i noe land kan man komme ubedt, og kreve respekt. Men Aishas far kunne altså.

Unni Wikan retter en knusende kritikk mot Den gode stat - nærmere bestemt velferdsstatens integrasjonsprosjekt overfor innvandrere. Myndighetene har konsen- trert seg om kontrollpolitikken - hvem som skal få slippe inn - og neglisjert spørsmålet om hvordan det skal være å leve i Norge. I mangel av integrasjons- politikk, har velferdsstaten øst ut penger og «kolonisert» det flerkulturelle samfunnet. Wikan har gjort et omfattende empirisk arbeid når det gjelder faktiske forhold knyttet til denne «velferdskoloniseringen». Hun viser til at ikke-vestlige innvandrere utgjør 13 prosent av Oslos befolkning, men konsumerer 37 av sosialbudsjettet; at 50 prosent av barn av flyktninger i Oslo lever i familier der verken far eller mor har jobb eller går på skole osv. Hun spør, retorisk: «Are we able to offer a decent and dignified life to the people - or just welfare colonialism?» (s. 45), og trekker frem et aspekt ved veldedighet som er lett å glemme for den som gir: Et menneske som er låst i mottakerenden av en gaverelasjon, utvikler verken respekt eller lojalitet overfor giveren. Et førsteklasses poeng, men som implisitt kritikk av mottakeren holder det ikke uavkortet. Folk som ikke kommer løs av veldedigheten fordi de ikke slipper til på arbeidsmarkedet, har ikke mye til felles med Aishas far. Wikan er selvfølgelig oppmerksom på slike forhold. Men hennes analytiske fokus på det vi kanskje kan kalle en slags parasittisk logikk, trekker av og til uskyldige med i dragsuget. Og til temaet svik, hører nok også et u-generøst arbeidsmarked.

Mot slutten av boka skriver Wikan at det gjenstår å finne en forklaring på hvordan et begrep om velgjørenhet (charity) kan komme til å innebære autorisasjon til å mishandle barn (s. 209). Med all respekt for Wikans polemiske talent, som er betydelig, melder vi inn en oppfatning av «Forræderiet» som et ganske myndig svar på nettopp dette spørsmålet. Det som gjør boka viktig, er nettopp hennes

forklaringer på det paradoksale forhold at individets rettigheter kan gå tapt i denne, den beste av alle verdener, Norge/Europa.

KONKURRERENDE IMPERATIVER

Et stykke ut i boka trekker Wikan frem et tema som etter vår oppfatning kan vise seg å representere alle problemers mor i dette landskapet, både faglig og politisk: Erklæringen om kulturelle rettigheter, som ble utarbeidet av UNESCO i 1947. Wikan tar utgangspunkt i Alain Finkielkrauts gnistrende oppgjør med minoritetsrettigheter i Tankens forræderi (norsk utgave 1994): Med betydelig antropologisk bistand, fikk den tyske romantikkens begrep om Volksgeist nytt liv etter annen verdenskrig, nå i form av «kultur». Begrepet mistet betydning som «sivilisasjon», og kom isteden til å betegne en befolkningsgruppes kollektive sjel. Selv om hensikten var den beste, for eksempel å sikre minoriteter beskyttelse mot majoriteter, er det her «identitetspolitikken» fødes, og vi får et individ som ikke er noe mer enn en utskiftbar representant for sin kultur. Wikans argumentasjon mot de rettigheter som dermed ble knyttet til kollektiver, innbefatter også totalitære kommunistiske regimers undertrykking ved hjelp av «første person flertall»: Vi. Og med disse historiske uhyrlighetene på plass, blir det ekstra uanstendig å stå på bremsene, men vi tar sjansen.

Løsningen på det rettighetsdilemma som er innbakt i menneskerettighetser- klæringene, finner Wikan blant annet hos Michael Ignatieff: «Rights are only meaningful if they confer entitlements and immunities on individuals; they only have force and bite if they can be enforced against institutions like the family, the state and the church ... Rights language cannot be parsed and translated into a non-individualistic, communitarian framework. It presumes moral individualism and is nonsensical outside that assumption» (s. 161). En konsekvens av dette resonnementet må bli at kollektive rettigheter bare tilkommer grupper som setter individets rettigheter over gruppens, og det vil igjen si grupper som allerede deler 'Vestens' begrep om hva en sosial person er for slags størrelse. Spørsmål: Hva med de andre? Hva skal skje med grupper som ikke er organisert etter disse prinsippene? Wikan antyder «et element av tvang» (s. 197), men konkretiserer ikke.

I et tidligere kapittel diskuteres forholdet mellom nasjonal juss og kultur, hvor hun bl.a. gjør oppmerksom på den begrepsendring som har funnet sted i et utvalg stortingsmeldinger, fra vekt på immigranters kulturelle rettigheter, rett til kulturell identitet osv., henimot understrekning av retten til å bli respektert som individer. Hun mener dette er i samsvar med tendensen internasjonalt, hvor dette prinsipielt sett fundamentale motsetningsforholdet mellom gruppe- og individrettigheter løses på gruppens bekostning. Kultur skal respekteres, men ikke på bekostning av loven, og hun konkluderer: «In principle, the moral individualism at the base of the Convention on Human Rights accords to each human being the inviolable right to have her dignity respected» (s. 71-74). Fint. Men hva hvis individets verdighet er knyttet til atferd som innebærer lovbrudd? Forbud mot omskjæring av kvinnelige kjønnsorganer er et eksempel på at loven brukes mot enkeltkvinners oppfatning av egen verdighet. Vårt spørsmålet her gjelder ikke forbudets gyldighet, men om formelen «respekt for individets verdighet» er litt kjapp? Nasjonal lovgivning kan butte så pass kraftig i det samme individets moraloppfatning at «individets» definisjon av

«verdighet» må vike for statens respekt for det samme. «Respekt» er en forunderlig ting som kan bety mye rart.

Unni Wikan sier ikke at konvensjonsbestemmelser om kulturelle/religiøse rettigheter må trekkes, og hun argumenterer heller ikke direkte mot foreldreretten, som bl.a. står i et urolig forhold til barns rettigheter. Men vi leser henne dithen at konvensjonene bør modifiseres, slik at statene ikke er forpliktet overfor løfter de ikke kan eller bør holde. Etter vår oppfatning har Wikan rett når hun sier, med et sitat fra Liah Greenfeld: «Plainly put, cultural validation and empowerment of ethnic identity and ethnic diversity endangers liberal democracy» (s. 161). Spørsmålet er likevel om posisjonen er helt vanntett. Det er fullt mulig å hevde det motsatte, at det liberale demokratiets største fare består i å underkjenne minoritetsrettigheter, og at det er her veien brolegges inn i et totalitært samfunn. Uansett, Wikans diskusjon av rettighetsproblematikk er antakelig bokas mest utfordrende tema: Gjennom å påpeke at menneskerettighetskonvensjonene inneholder motstridende imperativer, treffer hun nerven i integrasjonsdebatten. Leseren innser at forholdet mellom kollektive og individuelle rettigheter kan være kilde til et uløselig rettighetsdilemma som kaster lange skygger. Men dermed utløses også en mistanke om at forvaltningens elendighet først og fremst er et symptom - med klangbunn i en usikkerhet som er felles for alle som skal navigere i dette feltet.

KULTUR TIL BESVÆR

Det er ikke alltid lett å skille mellom årsak og virkning i Wikans argumentasjon, ei heller å se når hun kritiserer et mønster, og når hun fordeler skyld mellom aktører. Men det finnes én eksplisitt «skurk» hos Wikan, og det er kultur (s. 78). Med en slik karakteristikk kunne vi vente oss en fellende dom, men det er ikke helt det som skjer. Hennes forsøk på å klargjøre en posisjon, vekselvis i forhold til fenomenet vs. begrepet «kultur» (det er litt uklart når hun diskuterer hva), blir snarere en demonstrasjon av den forvirringen som kleber ved dette ordet.

Hun slår tidlig fast at «respect for 'the Culture' is a flawed moral principle» (s. 28). Sterk kost, når vi betenker hvilken umoral som er dette prinsippets historiske forutsetning, men la gå. Kultur (altså fenomenet) har ikke krav på respekt, sier hun (s. 77), og begrepet har blitt en hellig ku (sic) som avler impotens, intoleranse og uansvarlighet. Ved å spille opp til det eksotiske og å dramatisere forskjeller mellom befolkningsgrupper, bidrar kulturbegrepet til å konsolidere kontrastene mellom grupper, mens interne forskjeller mellom gruppens medlemmer (kjønn, alder, klasse, utdannelse) trer i bakgrunnen. «Kultur» gir dermed et falskt bilde av homogenitet, og underslår både «the complexities of human existence» (s. 86-88) og menneskers tilpasningsevne til nye omgivelser. Kulturbegrepet impliserer at folks forestillingsverden og handlingsbetingelser er statisk og gitt, og begrepet snakker dermed ikke sant om individers utviklingsmuligheter. Wikans credo «Cultures Don't Meet, People Do» (s. 83) leder til en anbefaling (eller er det et påbud?) om å fjerne begrepet «kulturmøter» fra språket. Kort sagt: Kulturbegrepet gjør ikke hva det er ment å gjøre: nemlig å utvikle forståelse, bygge broer etc. (s. 81). Og antropologer må nå innse sitt ansvar for å ha produsert handlingslammelse i hjelpeapparatet og kolportert en respekt for kultur («vår greie») som gjør dem (oss) til håndlangere for ond vilje og, indirekte, til rasistenes nyttige idioter, hvis vi forstår henne riktig.

Det er misbruk dersom grupper utnytter liberal lovgivning til tvang overfor gruppens egne medlemmer. Wikans poeng er at majoriteten serverer denne muligheten på sølvfat som «retten til kultur». Eksempler: Foreldre henviser til kultur for å utelukke barna fra deltakelse i skolens aktiviteter, og lærere bøyer av i frykt for å utløse verbal eller fysisk vold (!). Hun beskriver et rystende eksempel på følgene av foreldres krav om morsmålsopplæring med den begrunnelse at sønnen ikke skal tape kontakt med sin kultur. Sønnen ble skoletaper, og hun noterer i den forbindelse at foreldrenes migrasjon var deres eget valg, men at det ikke hindrer dem i å forlange at sønnen skal leve som om de aldri hadde migrert (s. 128). Som det står her, forstår vi at minoritetsrepresentanter manipulerer usikre majoritetsrepresentanter for å hindre medlemmer av egen gruppe tilgang på de rettigheter disse har som personlige medlemmer av det norske samfunnet. Dette kan være sant. Og majoritetens hjelpsomhet med kulturelle bortforklaringer illustreres også med følgende talende spørsmål fra en person med innvandrerbakgrunn: «Hvorfor er det sånn at hvis en norsk ikke vil la datteren gifte seg med en innvandrer, blir det kalt rasisme, men hvis en innvandrer ikke vil la datteren gifte seg med en norsk, blir det kalt kultur?» (s. 103). Wikan mener for øvrig at innvandreres bruk av «kultur» som forklaring på og forsvar av egen atferd i Norge, underslår den evnen til å se ut over det kulturelt gitte som gjorde at de forlot sine hjemland i utgangspunktet. Og temmelig skarpt: så kulturfremmede som de anser seg selv for å være, er det forbausende hvor fort de lærer seg å håndtere det norske velferdssystemet.

Sum så langt: «Kultur» er ikke noe å samle på. Som fenomen er den en misforståelse, som begrep en kilde til undertryk- king og utnytting, og brukes som et triks for å hindre neste generasjons integrering og å unndra seg selv krav til det samme. Hun kan til og med henvise til immigran- ter som klager over at «kultur» blir brukt til å stereotypisere dem, til å undergrave respekten for enkeltindividet, og til å forhindre integrasjon (s. 83). Og som en premiss for identitetspolitikk, får vi som en av denne politikkens mange forbannelser at minoritetsmedlemmer blir livredde for hverandre. Wikan illustrerer: islamske ledere som ikke tør å si offentlig hva de mener av frykt for internt bråk, og som henvender seg til henne for å få hjelp med å avskaffe praksiser som de forsvarer offentlig (s. 151-53). Med andre ord, en serie slående observasjoner som setter kulturbegrepet i dypeste miskreditt.

Men så var det æresdrapene. I forbindelse med mordet på Sara (Sverige) forklarer hun at «... her murder is justified with reference to a honour-shame complex deeply rooted in the hearts and minds of people». Og hun konstaterer: «... we cannot do away with 'culture' in our attempt to make sense of what was at stake» (s. 96). Så må vi altså likevel forholde oss til kulturforskjell som en realitet, og innse at kulturbegrepet trengs for å begripe hva som rører seg i folks hjerter og sinn. Og Wikan underbygger standpunktet med nok en observasjon fra innvandrerhold: «The researchers kid themselves when they ignore culture» (s. 96-97).

Saldo: Forskere lurer andre når de snakker om kultur - og når de ignorerer kultur, lurer de seg selv. Gå ikke ut, sitt aldri hjemme, som Herman Wildenvey så klokelig anbefalte.

Når det gjelder religion, går Wikan forsiktigere til verks. Hun understreker at det er tilfeldig at voldsutøvere i de æreskonfliktene som har fått offentlig opp-

merksomhet, er muslimer (s. 99). Familievold og krenking av kvinner finnes overalt der patriarkalske familiestrukturer bygger på et «ære-skam»-kompleks (s. 101). Dette er en påpekning som må gjentas ofte. Men problemene med reli- giøsitet blir ikke borte med dette. Litt overraskende er det at Wikan støtter seg på Muhammed Bouras' Islam i Norge og hans drøm om at alle muslimer i dette landet vil respektere norske lover, norsk kultur og tradisjon (s. 198). Den samme boka inneholder nemlig også Bouras' redegjørelse for islamsk familierett og det kvinnesyn som begrunner kvinnens rettslige stilling i islam - og der er han, med respekt å melde, verken i samsvar med norsk lov eller FN-erklæringer om kvinners menneskerettigheter. Identitetspolitikk hviler på kvinners atferd, konstaterer Wikan (s. 156), men det gjør sannelig også religiøse identiteter. Problemet er at religion organiserer folk, moral og identiteter, samtidig som trosfrihet er et ufravikelig prinsipp i europeisk tradisjon. (Og for ordens skyld, dette er verken UNES- COs eller antropologers påfunn, men en frukt av bitter erfaring med religionskrigene på 15- og 1600-tallet.) I innevæ- rende sammenheng er vel spørsmålet hva som i praksis utgjør forskjellen mellom religion og kultur. Wikan diskuterer ikke dette, ut over å gjøre oppmerksom på liberale muslimers arbeid for å redde religionen fra det hun kaller umenneskelige praksiser, men tilføyer: ingen intellektuelle forsøk på å skille religion fra tradisjon hjelper konkrete personer (s. 106).

Boka gir et interessant innblikk i Wikans egen rolle og egne overveielser under Nadia-saken, der problemstillingen nettopp gjaldt hjelp til konkrete personer. Hun så seg nødt til å forklare retten at Nadias mor er muslim, og dermed underlagt lydighetsplikt, et forhold som burde gjelde som formildende omstendighet i vurdering av morens medansvar for bortføring av datteren (s. 188). Intervensjonen er ikke konsekvent i forhold til Wikans programerklæring, men den er hensynsfull overfor mors handlingsbetingelser, som altså ikke gir særlig rom for «moralsk individualisme». Det ville ikke svekket Wikans prosjekt om hun hadde gitt en innrømmelse når hun møter seg selv i døra.

Vi følger Wikan når hun frakjenner «kultur» en definitorisk fredningsbestemmelse. Men det forhindrer altså ikke kultur i å være sant i betydningen sosialt fak- tum. Det vi har å gjøre med, er følgelig et potensielt frastøtende fenomen som samfunnsvitenskapen skal forholde seg til - på en nøktern og etisk forsvarlig måte - utstyrt med en begrepsforvirring som er egnet til å kalle frem smilet hos alle andre enn samfunnsvitere selv: Følger vi Wikan, får vi at kulturbegrepet er til skade, men vi kan ikke klare oss uten - samtidig som «kulturmøter» er fy-ord. Likeledes: begrepet «multikulturalisme» tilslører og avsporer integrasjonsproblematikken, og er fusk med kulturers likeverd (s. 83). Samtidig får vi at forfatteren (og vi andre) er dypt engasjert i å få til «a well-functioning multicultural society» (s. 82). Sånn omtrent er tilstanden i dette forskningsfeltet, og Wikan er ikke alene. Det kan være resignasjon som får henne til å skrive: «For the sake of our common future, 'culture' - the culprit - must be identified and drastically rethought to serve better uses» (s. 78). Det var dét da.

MISTENKSOMHET SOM ORGANISERENDE PRINSIPP

Rasisme, «that deadly word» (s. 146), inn- går i de fleste av Wikans resonnementer. «The Politics of Fear» er overskrift på et av

bokas kapitler, men kunne vært bokas tittel. Noen eksempler: Tidlig i boka skriver hun: «I venture the interpretation - based on talks with these officials as well as other professionals (child care workers, teachers, social workers, etc.) - that the one abiding fear that keeps many well-meaning and deeply caring persons from intervening on behalf of the child is the fear of being called a racist» (s. 25). Fravær av data om nasjonal bakgrunn, som ville gjøre det mulig å gripe inn overfor systematisk ulik tilpasning til det norske samfunnet, skyldes myndighetenes frykt for befolkningens tilbøyelighet til rasisme og diskriminering (s. 44). Og stemplet «rasist» kan ramme den som påtar seg å bekjempe de massive krefter som virker mot enkeltmenneskets frihet og verdighet, like så vel som den som motsetter seg at alle kulturer har lik verdi og har krav på lik respekt som likeverdig del av det fargerike fellesskap. «Equally worthy of respect, or you are a racist!» (s. 145-46).

Det er ikke rasisten som er destruktiv hos Wikan, men frykten. Hun tar utvilsomt fatt i et eller annet her, men vi er ikke sikre på hva det er. For eksempel, diagnosen kan være riktig, men det følger ikke at frykten er ubegrunnet. Folk som bekymrer seg for rasistisk nasjonalisme og fremmedfiendtlige majoriteter, har ingen dårlig sak. Og om det faktisk er slik at folk skvetter unna som skremte harer ved utsikt til å bli kalt rasist; er ikke det et ganske stort skritt for menneskeheten? (Jfr. denne nære fortid da rasistiske synspunkter inngikk i den alminnelige dannelse.) Men at man blir usikker og litt dum når man er redd, er selvfølgelig et problem. Det kan være dét Wikan mener. Eller mener hun at skikkelige folk kaster bort tiden med å være mer redde for hverandre enn for rasister? I det tilfellet har hun vår tilslutning.

Wikans observasjoner summerer til en situasjon der forsvar av kollektive rettigheter fører inn i rasisme, mens forsvar av individrettigheter kvalifiserer til mistanke om nøyaktig det samme. Dette virker uforløst, men hvis det er sant, er det jo ikke Wikans feil. Hvis hun har rett i at alarmen går enten man kritiserer eller tolererer, kan hun være på sporet av en kollektiv nevrose, med den politiske så vel som den faglige debatten som nedslagsfelt. Vi gjenkjenner et debattklima der bidrag til diskusjon av herrefolk-tenkning og fremmedforaktelig trekk i norsk selvforståelse og hverdagspraksis, utløser kjeft for å underslå gruppebasert tvang overfor kvinner og barn. Og motsatt, folk som kritiserer gruppebasert tvang overfor kvinner og barn, gjør seg fortjent til skarp irettesettelse for ikke å ta majoritetens iboende faenskap alvorlig. Det finnes en beredskap for indignasjon i dette feltet som er ganske påfallende. Og her står forskningsfronten og stanger, eller kanskje mer presist: to fronter med hånden for hvert sitt øye.

Et av de spørsmålene vi sitter igjen med, er om henholdsvis majoritets- og minoritetsperspektivet mangler legitimitet som ulike og atskilte perspektiver; som relativt autonome kilder til trøbbel - og forsoning. Hvis det går galt hver gang et bidrag ikke dekker hele feltet, blir neste spørsmål hvor den kommer fra, denne nesten monoteistiske troen på at det bare går an å føre én debatt, med innlagt utdrivelse av denne ene demonen. Det krever mot å være ensidig. Det vet Wikan alt om. Men selv den modige har ikke automatisk rett. Problemet er at i dette feltet er det altfor risikabelt å ta feil.

Wikan er ikke lettskremt, og hun skriver at det å bli kalt rasist i forsvar av enkeltmenneskets rettigheter «er en liten pris å betale» (s. 129). Liten? Mener hun

at betegnelsen sitter så løst i befolkningen at «rasist» har mistet sin injurierende kraft? Eller mener hun at prisen er høy, men at dette må tåles? I det tilfellet aksepterer Wikan et martyrium, og spørsmålet er om det er klokt. Rasister vil ha segregering; prinsippet er at de andre aldri kan bli som oss, og at de forurenser vårt, uansett hva de gjør. Wikans kritikk gjelder forhold som hindrer integrasjon, hun argumenterer for blandingsekteskap og for et sivilt fellesrom der enhver kan og bør anstrenge seg for å bli et kvalifisert medlem av normalbefolkningen. Hvis det er et poeng å holde kruttet tørt, er det ingen god strategi å finne seg i å bli kalt rasist på et slikt grunnlag.

PÅ SPORET AV ET OPERATIVT FELT

Når Wikan er på sitt beste, konsentrerer hun seg om pragmatikken i dette tvetydige rettighetsfeltet - ridd som det er av imperativer som nedkjemper hverandre - med det formål å få til en operasjonalisering av et anstendig samfunn. Det er når hun beveger seg inn i den prinsipielle avveiningen av hva som danner grunnlaget for folks rettigheter og tilhørighet i et samfunn, at analysene butter. I bokas siste del diskuterer hun behovet for å utvikle sivile identiteter som kan omslutte alle borgere i en og samme sosiale kontrakt (s. 195).

Forslaget er å erstatte forskjell med the commonality of humans (s. 87). Vi skal ifølge Wikan bytte ut toleranse med humanisme: I Norge har vi feiret kulturelle forskjeller på bekostning av vår felles tilhørighet i menneskeheten. Dette er svik, om enn aldri så generøst. Og hun går direkte til det ømme punktet når hun slår fast at «... the rights of communities and rights of individuals cannot be ensured in equal measure; either the former or the latter must become subordinate» (s. 161). Man er altså nødt til å velge hva som er viktigst, og Wikan velger universalistisk, individualistisk humanisme. Det er prisverdig å klargjøre dette, og det har, som Wikan selv påpeker, store implikasjoner for politikkutvikling. Men det er her, på konsekvenssiden, at vi mener hun bommer i tilslaget. Hun drar opp dilemmaer, velger tyngdepunkt, for så å slippe dilemmaene. Wikan skriver «tolerance versus humanism» (s. 40), og det ligner en tryllekunst. Toleranse er et aspekt ved humanisme, og humanisme er utenkelig uten. Det samme gjelder formuleringen «... conflict of principles between cultural rights and human rights» (s. 169). Én ting er at kulturelle og religiøse rettigheter inngår i «human rights». En annen ting er at vi fristes til å tro at vi kan, eller må, foreta et endelig valg mellom anstendighet og minoritetsrettigheter. En enkelt gang nevner Wikan imidlertid behovet for en diskusjon om toleransegrenser (s. 94), og streifer dermed en diskusjon som kan bli vel så nifs som den hun selv fører. I den diskusjonen representerer «Forræderiet» et uunnværlig perspektiv, men ikke det eneste. Spørsmål om hvor grensen går, kunne ha ført inn i et konkret, operativt felt - i politikkutvikling. Wikans gode ansatser etterlater mange spørsmålstegn i margen: Ja, men; hva hvis? Problemet er selvsagt ikke at teksten genererer nye spørsmål, men at ikke handlingsdilemmaene ekspliseres.

Wikan påpeker ganske riktig at likebehandling ofte produserer sosial ulikhet. Men når individet samtidig skal stå i sentrum, og den universalistiske likebehandlingen skal ha forrang, har vi et problem igjen. Forutsetter ikke løsninger for de personene Wikan mener er ofret på kulturens alter, likevel at man hadde gått dypere inn i de kulturspesifikke omsten-

dighetene? Wikan viser selv til forskjeller mellom nasjonale grupper mht. for eksempel yrkesdeltakelse og sosialhjelpsforbruk (s. 58). Hun anklager sågar myndighetene for å underslå og/eller forhindre produksjon av kunnskap om nasjonale væremåter. Ifølge Wikan er det kjent at sosial marginalisering henger sammen med nasjonal bakgrunn, men problemet blir umulig å møte med tiltak, sier hun, siden det ikke engang føres statistikk som kobler etniske bakgrunnsvariable opp mot marginalisering. Her får vi fravær av kulturdata som et hinder for integrasjon, og leseren må forsone seg med at hun krever noe ett sted som hun avviser et annet.

Men forfatteren er ikke den eneste som er fanget i denne fella. Innvandringsforskere generelt har problemer med kategorier: På den ene siden trenger vi dem for i det hele tatt å kunne si noe substansielt om forskjeller, ikke minst de som henger sammen med marginalisering; samtidig ønsker vi ikke implisitt å si noe om årsaksforhold som peker i retning av at nasjonalkarakter eller liknende skal være utslagsgivende. Men Wikan har rett i at vi snyter oss selv for innsikter hvis vi blir for strenge. Og kategorier kan stigmatisere, men de er samtidig en kilde til formell anerkjennelse og offentlige midler. Innvandrere selv er fanget i dette dilemmaet. Alle vil være unike individer, og samtidig bli kollektive rettigheter til del.

Wikan holder seg til Michael Ignatieff, som påpeker at rettigheter man har i kraft av medlemskap i en demokratisk rettsstat er langt mer verd enn rettigheter man har i kraft av å tilhøre menneskeheten. Dette burde være et tankekors, dersom det er humanismen som prinsipp som skal styre integrasjonspolitikken. Spørsmålet er om satsingen på menneskeheten som enhet når en skal forme politikk kan bli litt luf- tig. Menneskeheten er fine greier, men som The Peanuts har innrømmet: «I love mankind, it's people I can't stand».

Innvandringspolitikken må være konsensusbyggende, ellers slår den tilbake. Det er et faktum at deler av befolkningen ikke har menneskeheten som referanse når de gir sin stemme i innvandringspolitikken. Heri ligger et svært dilemma når man skal skape oppslutning om en anstendig politikk for flerkulturelle nasjonalstater. Menneskerettigheter må stå sentralt i staters håndtering av flerkulturelle spørsmål, det er vi alle enige i, men siden Wikan selv går så pass konkret til verks når det gjelder statens svik i forhold til innvandrerbefolkningen (eller deler av den), hadde det vært høvelig å vise til de problematiske, praktiske implikasjonene av en alternativ tilnærming. Og her er vi faktisk inne i nok et minefelt: analysen av staten, og mulighetsområdet for en annerledes politikkutvikling.

DEN DUMSNILLE VELFERDSSTATEN?

Til tross for Wikans prinsipielle fokus på individet, har analysen hennes en strukturell slagside. Systemet - velferdsstaten - er den største synder. Norge er et rikt land - så rikt at det å dele ut sosialhjelp har blitt minste motstands vei. Man har kjøpt seg fri (s. 63). Videre har regjeringen(e) bevisst latt være å skaffe seg kunnskaper om de dårlige forholdene for å unngå anklager (s. 65) - hun kaller dette et cover-up. Vi får en forståelse av staten, ikke som dumsnill, men som bevisst fortrengende. Wikan legger en intensjon i staten - den har lukket øynene, har nektet å ta til seg kunnskap og kjøpt seg fri med velferdsmidler. Vi tror denne «konspirasjonen» er altfor optimistisk når det gjelder statens styringsevne og planleggingskapasitet. Staten er ikke noen enhetlig

størrelse - heller ikke på dette området - og det som i første rekke har kjennetegnet den norske politikken overfor innvandrere etter 1970-tallet, har vært en kortsiktig ad hoc-orientert politikk. Sosialdemokratiet har ikke hatt noen strategi. Det har vært snakk om en blanding av stiavhengighet (man har tatt i bruk kjente virkemidler fra andre sektorer av velferdsstaten) og muddling through. Først mot 1990-tallet kom noe som liknet på en sammenhengende politikk, men selv da med store motsigelser, uklarheter og inkonsistenser. Og det som i hvert fall har kjennetegnet systemet er en usvikelig tro på tiltak.

Wikan hopper bukk over kanskje det mest grunnleggende problemet ved integrasjonspolitikken: Myndighetene er forpliktet av internasjonale konvensjoner til å drive både likebehandling og særbe- handling - samtidig. Likebehandling som individ og særbehandling som minoritet. Hvis det skal stilles andre krav til innvandrere enn innfødte, stanger man raskt mot et internasjonalt lovverk, slik regjeringen i Danmark har fått erfare etter at den innførte sin nye, restriktive innvandringspolitikk. Kunststykket er å unngå betrayal av den enkelte, samtidig som man er generous når det gjelder retten til fri religionsutøvelse, retten til likebehandling når det gjelder tilgang på sosialhjelp, og retten til å gifte seg med hvem man vil hvor som helst i verden.

Det er litt uklart hvordan Wikan mener velferdsstaten skulle ha håndtert innvandring ut over å stille krav, ikke drive velferdskolonisering samt beskytte kvinner mer offensivt. Wikans forfriskende klare tale og offensive analyse stopper opp for tidlig. Hadde hun gått litt lenger, ville nok ikke argumentasjonen kunnet være like klar. Da ville hun ha blitt innhentet av kjedelige, nødtørftige valgsitua- sjoner, der knapt noen hedersposisjoner finnes.

Hos Wikan er det som om dilemmaene kan løses ved å stille krav til innvandrere og ved å satse mer på å beskytte kvinner og barn mot undertrykkende tradisjoner. Boka til Wikan er både en systemkritikk og en maktanalyse, men det er til tider litt uklart om hun ønsker seg et annet system, eller mer laissez faire. I teksten kan man spore argumentasjon både for en sterk stat og for mer liberale tilnærminger. Hun sier at velferdsstaten ikke er nøytral - den favoriserer noen på bekostning av andre. Men hvis forfatteren vil ha en sterk stat, er det da andre grupper som bør favoriseres? Hun er for den sosiale kontrakten, men den har feil innhold og kombinerer to ulike tilnærminger. Hun er i utgangspunktet liberal - satser på universalisme, er inkluderende; men er samtidig ikke liberal når det gjelder krav til tilpasning. Dette kan være en skvær posisjon, og den kan til og med vise seg å være operativ, men det gjenstår å formulere politikk som tar motsetningene på alvor.

DET DOBLE STATSBORGERSKAP

Unni Wikan kommer flere steder i boka inn på spørsmålet om dobbelt statsborgerskap. Her mener vi forfatteren gjør seg skyldig i en direkte feilslutning.

Spørsmålet om dobbelt statsborgerskap har blitt aktualisert i store deler av Vest-Europa i kjølvannet av den nye, varige innvandringen. Det har vist seg at mange innvandrere ikke har kunnet gi opp sitt opprinnelige statsborgerskap uten at det har hatt store omkostninger i form av å miste arverett, muligheter til å besitte eiendom osv. Når de samme personene har etablert seg på varig basis i europeiske mottakerland, står man overfor et dilemma: Skal myndighetene i mottakerlandet se stort på doble tilknytninger for å

oppnå et viktig mål, nemlig å gi alle varig bosatte personer mulighet til å være politiske deltakere i samfunnet; eller skal man stå fast på prinsippet om én tilknytning, for å unngå utvanning av den tradisjonelle statsborgerskapstenkningen? Det har ofte vært mye følelser knyttet til statsborgerskap - det formelle uttrykket for nasjonsmytologien. Splittet lojalitet i en krigssituasjon blir ofte brukt som det mest ytterliggående eksempel på de problematiske sidene ved dobbelt statsborgerskap. Like fullt har flere land etter hvert lempet på restriksjonene i denne sammenheng. Sverige, Frankrike og Storbritannia er blant de land som ser liberalt på flere tilknytninger. I Tyskland har diskusjonene gått høyt de senere årene, og landet har foreløpig ikke godtatt doble statsborgerskap. I Norge ble lovutvalget om statsborgerretten våren 1999 bedt om å utrede muligheten for dobbelt statsborgerskap i norsk sammenheng, og kom til en anbefaling om at dobbelt statsborgerskap ikke skulle hindres. (Lovreformen om statsborgerretten er ennå ikke slutt- ført.) Det har vist seg andre steder i verden at muligheten til dobbelt statsborgerskap øker tilbøyeligheten til naturalisering.

Wikan argumenterer mot dobbelt statsborgerskap fordi doble tilknytninger gir opprinnelseslandet (og unge kvinners tradisjonelle/autoritære foreldre) makt til å kontrollere kvinners atferd. Dette er selvfølgelig riktig, men samtidig stiller man problemet på hodet hvis man tror noe løses ved å forby dobbelt statsborgerskap fra norsk side. Det som reddet Nadia (som også Wikan påpeker), var jo nettopp at hun i tillegg til sitt marokkanske statsborgerskap, også hadde et norsk. Så lenge Marokko og enkelte andre stater ikke gir slipp på sine borgere, er det lite Norge kan gjøre ut over å også gi innvandrede marokkanere norsk statsborgerskap, slik at norske myndigheter i det minste kan komme personer til unnsetning når det skjer overgrep.

THE SHOW MUST GO ON

Flere av våre innvendinger til Generous Betrayal har karakter av generell faglig introspeksjon: Vi mener ikke at vi selv har funnet veien ut av skjærmyslene, verken faglig eller politisk, og vi er glade for Wikans omfattende bidrag. Hun gjør det umulig å ignorere det rettighetsproblemet som er innbakt i en flerkulturell/flerreli- giøs forpliktelse. Og hun stikker hull på en ganske beklemmende form for prektighet som har en tendens til å dukke opp i forbindelse med en antirasistisk posisjon, en posisjon vi alle ønsker å forsvare. Om vi har kranglet aldri så mye med bokas argumentasjon, har vi forstått leksen: Finn en måte som gjør det mulig å være mot rasisme og for individrettigheter samtidig.