Abstract:

WHEN WOMEN SAY NO (TO MARRIAGE); SOME IMPLICATIONS FOR SOCIALITY IN BOTSWANA

Modernisation processes are, beyond certain general characteristica, unpredictable outcomes of global, extra-local forces that manifest themselves in localities with their own historically generated specificalities. This implies that modernities are not teleologic and need to be studied in their specific contexts. This article analyses modernity in Botswana by focusing on female agency and tracing the institutional and normative implications of their practices. A peculiar trait in Botswana is the increasing unwillingness among women (and also many young men) to marry. This constitutes a social and cultural problem because kinship, traditio- nally the core organising principle in Botswana, is patrilineally organised and therefore depend on lineages' ability to harness women's fertility through marriage. In order to trace and analyse these disonnances it is necessary to relate kinship to its different functions; economic, political and social. This approach shows that within some areas of sociality kinship has become almost irrelevant while in others it still function in ways that resemble the past. Moreover, economic differentiation and socio-cultural heterogeneity have increased. It has also provided better opportunities for women to live independent lives, a path more and more women follow.

Keywords: modernisation, kinship, marriage, gender, sexuality Botswana

I MARS 1992 sitter jeg i en landsby i Botswana og samtaler med en kvinne midt i tyveårene om hennes liv. Hun har tre barn, men er ugift, og hun forteller at de tre barna alle har forskjellige fedre, at to av fedrene gir bidrag til barna og at en av dem gjerne vil gifte seg med henne. Som svar på hvorfor hun da ikke er gift, sier hun at hun ikke ser noen grunn til det. Hun er ikke spesielt glad i ham, og hun opplever at barnas og hennes liv ikke vil bli bedre om hun gjorde det. Hun greier seg rimelig bra; barna går på skole, hun har variert, men tilstrekkelig inntekt, og har familie rundt seg som kan hjelpe hvis det trengs.

Det kreves ikke mye Afrika-kunnskap for å forstå at dette lille scenariet ikke kunne funnet sted for femti eller hundre år siden. Kvinnen jeg traff - og som var langt fra utypisk - velger ikke å gifte seg. Det betyr at hun, som kvinne, er i en posisjon hvor hun kan gjøre valg hun før ikke kunne ha gjort. Det betyr derfor også at de sosiopolitiske og kulturelle rammene hun lever innenfor, gir rom for å velge å si nei til handlinger som før ble sett på som naturlige og nødvendige. Scenariet representerer derfor et lite eksempel på en radikal endring Botswana har gått igjennom.

I et historisk perspektiv har det altså skjedd en revolusjon. Men i et regionalt perspektiv (eller globalt for den saks skyld) er det ikke noe sensasjonelt ved den lille beskrivelsen - den kunne ha vært plassert nær sagt hvor som helst i Afrika sør for Sahara. Eller kunne den det? Trolig ikke - spesielt ikke hvis jeg hadde beskrevet livet hennes i mer detalj. For over det meste av Afrika er det (fremdeles?) slik at det å velge ikke å gifte seg er så pass kontroversielt at det skaper konflikter og stigmatisering i forhold til slekt og nabolag. Slik sett er Botswana spesiell. Dette reflekteres i at ingen andre afrikanske land har så høy frekvens av ugifte mødre og kvinnestyrte hushold som Botswana.

Det er altså både noe allment og noe spesielt ved Botswana. Landet har, som alle andre land, gått igjennom en rivende sosial, politisk og økonomisk utvikling - omtrentlig og upresist fanget opp av begrepet "modernisering" - men det har samtidig en del trekk som skiller det fra andre. Ikke bare kan seksuelle mores1 synes å være mer liberale enn i andre land, men

Denne artikkelen står i en dobbelt gjeld til NFRs program "Kjønn i endring"; programmet finansierte prosjektet som utgjør en viktig del av denne artikkelen, og dessuten er den direkte foranledningen til artikkelen et initiativ fra pro- gramstyret. I tillegg vil jeg takke Astrid Andersson, Anne Krogstad, samt to anonyme konsulenter for deres inn- siktsfulle kommentarer. En takk går også til Sosialantropologisk institutt, UiO, som var mitt arbeidssted i perioden 1998 til 2001.

det patriarkalske hegemoniet, som var dypt forankret i de samfunn som nå utgjør Botswana, synes å ha forvitret raskere enn i andre land.

Denne dobbeltheten - at samfunnsutviklingen i Botswana på samme tid er allmenn og spesiell - danner utgangspunktet for det som skal være hovedtemaet for denne artikkelen. I korthet går det ut på at "modernisering" er en sekkebetegnelse som peker mot visse endringsmønstre - som oftest fokusert på monetarisering, byråkratisering og individualisering - men som i svært liten grad beskriver og forklarer hvordan og på hvilke måter endringer faktisk finner sted. Å si at et samfunn moderniseres, utgjør ikke en forklaring av et fenomen, i beste fall peker det hen mot et tema og at det er noen generelle mekanismer som er virksomme. Analysen av hva som skjer og hvordan, gjenstår. Og når en samtidig vet at slike moderniseringsprosesser er så pass gjennomgripende som de er, vil det si at en slik diagnostisering ikke gir noen klar pekepinn mot hva som bør studeres og hvilke resultater en får. Dette innebærer ikke bare en akademisk/analytisk utfordring, men også en pedagogisk; hvordan skal en få beskrevet og analysert en så stor og kompleks forandringsprosess på et begrenset antall sider?

Med det som utgangspunkt velger jeg i denne artikkelen å bruke kvinners nye samfunnsroller - og ikke minst deres mer eller mindre bevisste strategier - som et fokus. På den ene siden vil kvinners strategier og valg i forbindelse med ekteskap og seksuelle praksiser lede mot en analyse av sosiale og kulturelle (eller, om en vil, institusjonelle og normative) endringer på lokalt plan. Grunnen til dette er at jeg ser kvinnenes valg i disse sammenhengene som en viktig faktor for å forstå de endringsprosessene som Botswana har gjennomgått. Slik sett blir de analysert som årsa- ker til endringer. Denne analysen vil raskt føre meg inn på slektskapets betydning i Botswana - fordi kvinnenes valg direkte influerer to sentrale sider ved slektskap, avstamning og allianser, men først og fremst fordi slektskap med god grunn har blitt sagt å være det konstituerende organiserende prinsipp ikke bare i tradisjonelle afrikanske samfunn, men også i stor grad i dagens Afrika (se f.eks. Guyer & Belinga 1995). Slektskap, som altså fremdeles er viktig i Botswana, er organisert gjennom patrilineære ættelinjer. Et kritisk trekk ved slik organisering er at sosial reproduksjon forutsetter at ættelinjen greier å få kontroll over kvinners fertilitet gjennom ekteskap. Derfor utgjør kvinners økende uvilje mot å gifte seg en fundamental utfordring for lokal sosialitet. Kort sagt forsøker denne

artikkelen å gi noen svar på hvilke institusjonelle og kjønnspolitiske konsekvenser denne spesifikke moderniteten skaper.

På den annen side er det klart at kvinnenes strategier og valg ikke er noen "ubevegelig beveger", for å bruke et aristotelisk uttrykk, men er selv et resultat av andre endringsprosesser. Derfor vil artikkelen også sette kvinnenes valgsituasjon inn i en videre samfunnsmessig kontekst hvor jeg peker på hvilke krefter som har skapt de mulighetene for valg som i dag finnes.

Men på et enda mer grunnleggende plan er mitt valg av et kjønnsperspektiv som inntak til å forstå mer generelle, allmenne sosiale mekanismer en refleksjon av en etter hvert gammel, men like fullt særdeles viktig innsikt omkring kjønn og samfunn; for kvinner og menn er samfunn ofte svært forskjellige virkeligheter, og derfor vil et kjønnet utgangspunkt for en samfunnsanalyse være fruktbart uansett hvilke andre differensierende prinsipper som måtte finnes. Dessuten har dette utgangspunktet også et element av kritikk i seg - en kritikk ikke bare mot den konvensjonelle androsentrerte samfunnsvitenskapen om Afrika, men også mot det jeg vil hevde er forenklete feministiske fortolkninger av samfunnsutviklingen. For i sin iver etter å legge åpen de kvinneundertrykkende sidene ved moderniseringsprosesser, har enkelte feministiske og feministisk-inspirerte studier en tendens til å fremstille kvinner som ofre, og til å vektlegge kjønnsdimensjonen på bekostning av andre differensierende faktorer. Mitt ståsted er snarere at selv om kjønn er særdeles viktig som forklaringsvariabel, er de samfunnsmessige resultatene av denne variabelen langt mer varierte og vanskelig å forklare. Kvinner, som menn, er aktive individer som strever etter å gjøre det beste ut av sine liv, og som derfor utviser en enorm diversitet. Noen er kuet og undertrykket - som medlem av en arbeidende klasse og/eller som kvinne - andre har blitt født inn i, og fortsatt å leve i privilegerte klasser, mens andre igjen har evnet å klatre, eller rast ned, på den sosiale rangstigen.

Jeg tar altså utgangspunkt i levde kvinneliv og gjør særlig disse kvinnenes seksuelt relaterte strategier til nøkkel-aktiviteter. Nøkkel-aktivitet ikke i den forstand at de er den uavhengige variabelen som forklarer alt annet av interessante sosiale endringer, men fordi de er en helt sentral faktor for å binde sammen makroskopiske og mikroskopiske sosiale faktorer; den retter vår oppmerksomhet på hvordan tunge og trege "ekstralokale" politiske og økonomiske prosesser blir fanget opp og reagert på lokalt - altså hvordan sosialt liv reproduseres.

Temaet er altså en nøkkel til å forstå hvordan lokale reaksjoner kan føre til helt andre resultater enn de globale, deterritoriale relasjonene som former dem (Giddens 1990:64). Det er altså lokale, individuelle, strategiske reaksjoner på prosesser som vanligvis beskrives i aggregerte termer. Resultatene av disse motiverte handlingene er derfor med nødvendighet et produkt av både lokale (kulturelle, situasjonelle) krefter og for aktørene "eksterne" krefter og blir derfor ofte utilsiktede, særlig de aggregerte. Dermed fanger analyser av slike aktiviteter de prosessene som skaper moderniteter, ikke en homogen modernitet.

Dette er også nøkkel-aktivitet i den forstand at studiet av hva folk gjør, i stedet for hva de tenker eller sier de gjør, favner det som er kjernen i samfunnsvitenskapelige studier; nemlig de håndfaste uttrykkene for kunnskap og holdninger. Det er sosiale praksiser som samfunnsvitenskapene skal studere, ikke mer eller mindre velbegrunnet kartlegginger av folks mentale landskap. Siden slektskap er en konstituerende kraft i samfunnene som omfattes av denne artikkelen, og jeg retter fokus mot praksiser, innebærer det at jeg fortrinnsvis skal se på slektskap primært som handling og ikke som idé-system - selv om de to aspektene selvfølgelig ikke kan skilles klart fra hverandre i det virkelige liv.

Denne artikkelen skal med andre ord vise at utviklingen av det moderne Botswana i sin kjerne er en kjønnet prosess, den vil i den sammenhengen kritisere en del tatt-for-gitt-heter omkring kjønn og modernisering, og den vil forsøke å gi et annerledes perspektiv på modernisering og slektskap.

OM SLEKTSKAP OG "TRADISJONELL" SOSIAL ORGANISERING

For at en beskrivelse av sosiale endringer skal gi mening, må jeg først gi en beskrivelse av samfunnene som ble endret. Dette blir selvfølgelig en kunstig rekonstruksjon, og må leses med en viss skepsis. En slik rekonstruksjon må nødvendigvis blir essensialiserende og i større eller mindre grad misvisende. Den "tradisjonelle tilstand" har aldri eksistert; før-koloniale samfunn stod ikke utenfor historien (Wilmsen 1989); de endret seg også over tid, om enn ikke så raskt og gjennomgripende som i den koloniale revolusjonære epoke. Og fordi slektskap har en så sentral betydning i disse samfunnene, må jeg, før jeg gir en substansiell beskrivelse av tradisjonelle botswanske samfunn, kort referere til slektskap som et akademisk tema.

I den antropologiske faghistorien har to (tilsynelatende) konkurre-

rende perspektiver slåss om hegemoniet - alminnelig kjent som avstamningsteorien vs. allianseteorien. I det første, som ble formulert og utviklet av de britiske strukturfunksjonalistene rundt den annen verdenskrig, ble fokus plassert på den betydningen slektskapsorganisering hadde for å ordne og regulere suksesjon, altså overføring av rettigheter, plikter og ressurser mellom generasjonene. Blant konsekvensene av dette perspektivet var at oppmerksomheten ble rettet primært mot relasjonene mellom blodsslektninger; man så på hvordan ættelinjer, klaner etc. dannet (relativt) klare kriterier for hvem som tilhørte gruppen og hvem som ikke gjorde det, og dermed hvordan ressurser ble forvaltet over tid.

Litt senere i tid kom Levi-Strauss med sitt alternative perspektiv på slektskap hvor fokus var flyttet fra avstamning til allianser. I korthet går hans perspektiv ut på at et sentralt sosialt anliggende ved slektskapsorganisering er at det skaper allianser mellom grupper som i utgangspunktet ikke er blodsrelatert. Her er ekteskap en nøkkelinstitusjon. Argumentasjonen går her på at gavebytter er en sentral måte å etablere varige bånd mellom grupper. Gavens doble kvalitet av å være noe en har moralsk forpliktelse til å ta imot og gjengjelde, men samtidig ikke skal gjengjelde umiddelbart, skaper bånd som gir grunnlag for allianser (Mauss 1969). Og i samfunn med liten økonomisk arbeidsdeling representerer ekteskap den mest effektive form for gaverelasjon. For i Levi-Strauss' perspektiv er ekteskap menns bytte av kvinner: en mann "gir" sin datter eller søster til en annen mann, som da forplikter seg til å gi en "tilsvarende" kvinne tilbake. I en spissformulering kan Levi-Strauss' perspektiv i så måte summeres opp som "either marry out or die out" (se Smedal 2000 for en mer utførlig argumentasjon).

Avstamningsteorien og allianseteorien blir i faghistorien ofte fremstilt som to gjensidig utelukkende teorier. Det er mer fruktbart å se på dem som gjensidig utfyllende. Selv om afrikansk etnografi, som i stor grad dannet det empiriske utgangspunktet for avstamningsteorien, i fullt monn gir støtte til viktigheten av å forstå slektskap som en måte å organisere og regulere medlemskap i en slektsgruppe over tid, er det også åpenbart at alliansebygging gjennom ekteskap er et viktig aspekt ved afrikansk slektskap. Og det er her kvinnen kommer inn som et sentralt objekt (snarere enn som subjekt); hun representerer - eller i alle fall representerte - for mannen en dyrebar ressurs på flere måter. Hun var det objektet som bandt en mann og hans gruppe til en annen gruppe og derigjennom skapte et

grunnlag for en politisk allianse. Dessuten var hun også viktig både i en produktiv og en reproduktiv forstand.

Som flere samfunnsvitere har påpekt (f.eks. Goody 1976; Guyer 1995; Meillasoux 1981; Coquery-Vidrovitch 1997), kjennetegnes den tradisjonelle afrikanske økonomien ved at den hadde god tilgang på jord, men knapphet på arbeidskraft. Derfor var kvinnen viktig både i kraft av sin produktive og sin reproduktive kapasitet. Som gift kvinne representerte hun arbeidskraft i et nyetablert hushold hvis levedyktighet i all hovedsak var avhengig av å ha nok produsenter (jfr. Stenning 1962). I tillegg fødte hun husholdets fremtidige arbeidskraft og sikret dermed husholdets viabilitet over tid. Som en "fødemaskin" var hun også politisk viktig fordi tradisjonell afrikansk politikk i all hovedsak var organisert på grunnlag av slektsgrupper, og en gruppes politiske styrke var blant annet basert på antall; jo flere medlemmer, dess sterkere korporativ gruppe. Derfor er det liten uenighet om at kvinnen i det tradisjonelle Afrika var en sentral ressurs. Men fordi menn hadde kontroll over økonomisk og politisk liv, var hun viktig mer som et middel i deres strategier enn som et eget, selvstendig subjekt.

Denne generelle beskrivelsen av afrikansk slektskap gjelder i høyeste grad også for det tradisjonelle Botswana. Samfunn i regionen var organisert patrilineært - dvs. at overføring av medlemskap og ressurser skjer gjennom farslinjen. På papiret er dette et enkelt og logisk system - i alle fall hvis gruppene er eksogame; da vil systemet opprettholdes og medlemskap være utvetydig fordi mennene, og barna til de kvinnene de gifter seg med tilhører linjen, mens døtrene med tiden gifter seg og føder barn til sine menns ættelinjer. Men botswanske samfunn er ikke utelukkende eksogame, og derfor vil medlemskap og lojalitet bli mye mer komplisert i virkeligheten enn det en skjematisk fremstilling av det tyder på. Mer om det senere.

Det er viktig å ha i mente at slektskap ikke er sosialt liv. Det er et organiserende prinsipp, ikke en samfunnsstruktur. Grunnen til at afrikanske samfunn gjerne kalles slektskapssamfunn er at slektskap er modellen fundamentale sosiale interesser (økonomi, politikk, religion) organiseres gjennom. Dette betyr at en ikke har beskrevet samfunnet ved å beskrive slektskapssystemet - det er bare det viktige, første steget.

Jordbruk og husdyrhold utgjorde de viktigste typer økonomisk aktivitet i tradisjonelle botswanske samfunn. I det mer fruktbare øst var jord-

bruket viktigst, mens i det tørrere Kalahari var husdyrhold (og jakt og sanking) viktigst. Jord fikk man i kraft av sitt medlemskap i ættelinjen, dyr arvet en gjennom sin familie. Etter som europeisk påvirkning økte, økte også betydningen av ny teknologi (særlig jernplogen) og nye markeder. Dette førte naturlig nok til nye økonomiske tilpasningsformer, uten at slektskapets betydning som organiserende prinsipp for økonomisk produksjon ble mindre. Først langt ut i det tyvende århundre hadde de samfunnsøkonomiske forholdene endret seg så pass at slektskapets samfunnsmessige betydning ble truet.

Øst i det som i dag er Botswana bestod av store kongedømmer. Disse var styrt av de eldre mennene i rojale slektslinjer, hvor kongen var kroppsliggjøringen av dette gerontokratiske systemet. Disse statenes politiske makt var basert på og begrunnet i slektskapsideologi, og finansiert gjennom skatt og handelsmonopoler (Okihiro 1976). Lenger vest, i de tørre og mindre produktive områdene, fant man mindre stammesamfunn som var bygget opp på samme vis, men var mindre og svakere som politiske enheter. Men felles for alle disse samfunnsenhetene var at de var bygget opp sosiopolitisk gjennom et hierarki av dikgotla, politiske fora hvor alle gifte menn som tilhørte samfunnenes legitime ættelinjer hadde talerett og hvor politisk konsensus garanterte menns politiske deltakelse (Schapera 1994). Dette var typiske peasant-samfunn hvor hushold var mer eller mindre autonome økonomiske enheter, men hvor de var bundet sammen i større enheter gjennom å være medlemmer av større sosiopolitiske enheter (Schapera 1984; Wilmsen 1989).

SEKSUELLE PRAKSISER, MODERNISERING OG SLEKTSKAP

Hvordan har så dette sosiale systemet - hvor slektskap var så sentralt - endret seg? For det sier seg selv at samfunn som har gått gjennom en endring av den karakter som Botswana har gjort, ikke kan opprettholde en organisering som er basert på en slektsbasert tenkning og klassifisering. La oss først ta utgangspunkt i kvinnenes endrete posisjon, med særlig henblikk på deres nye seksuelle praksiser.

Som jeg kort antydet i innledningen, så har det skjedd en radikal endring i så måte. Den kan med hell forklares i et historisk lys og som en reaksjon på menns endrete praksiser. Allerede for mer enn hundre år siden ble det igangsatt storstilt gruvedrift i Kimberley-området i Sør-Afrika, nokså kort fra grensen til Botswana. Den tidens gruvedrift fordret enormt

med arbeidskraft, og gruveselskapene støvsugde regionen for arbeidskraft (tidvis så langt nord som til det daværende Tanganyika). Konsekvensene i Botswana var formidable. På den ene side representerte dette en inntektskilde for vanlige menn og deres familier. De kunne i gruvene tjene penger som ble oppfattet som mer og mer nødvendige. På den annen side utgjorde denne arbeidsmigrasjonen en solid drenering av arbeidskapasitet i lokalt økonomisk liv, noe som blant annet betød at kvinner gradvis måtte ta over mange av de arbeidsoppgavene som tidligere var forbeholdt menn.

Slik sett hadde den begynnende integreringen til en global kapitalistisk økonomi mange, til dels motstridende konsekvenser lokalt. Av vel så stor betydning i denne sammenhengen er de ideologiske og lokalpolitiske konsekvenser moderniseringsprosessen hadde. For blant disse arbeidsmigrerende mennene skjedde gradvis en mentalitetsendring. De levde vanligvis i trekvart år av gangen i arbeidsbyer i nærheten av gruvene. Fordi de utgjorde flyktige, fler-etniske sosiale konstellasjoner, fungerte ikke vanlige kriterier for sosial organisering, og de sosiale nettverk og bånd som ble skapt ble derfor preget av løse, uforpliktende relasjoner hvor innfødte og medfødte statuser ble mer eller mindre usynlige og irrelevante og hvor det derfor utviklet seg behov for mer iøynefallende markører for sosial status og identitet. Ikke uventet ble både industriproduserte varer og sex viktig i så måte. Prostitusjon florerte (Hyam 1990), og det å kunne eie og omgi seg med industriproduserte klær, radioer o.l. ble sentrale tegn på en moderne, maskulin identitet. Riktignok var de gamle mennenes autoritet stor i de første tiårene av denne arbeidsmigrasjonen - noe som innebar at arbeidsmigrantene nesten uavkortet måtte gi fra seg sine lønninger til slektens overhoder - men etter hvert endret både de unge mennenes holdning til sine eldre slektninger seg, og også deres muligheter til å gjøre noe med det. For parallelt med de nye økonomiske og kulturelle endringene vingeklippet også de koloniale myndighetene i Botswana - eller Bechuanaland som det da het - det tradisjonelle politiske systemets makt. De styrende, som i realiteten var de eldre mennene (banna bagolo), ble redusert fra å utgjøre et autonomt gerontokratisk patriarkat til å bli byråkrater; de mistet maktmidler og myndighetsområder og endte opp som forvaltere av britisk overherredømme (og senere den moderne botswanske statens forvaltningsapparat).

Dette innebar at de unge, arbeidsmigrerende mennene gradvis fikk

muligheter til å spille ut sine nye identiteter også hjemme i sine respektive landsbyer. I korthet brakte de med seg den nye sosialiteten fra gruvesamfunnene hjem til landsbyene. Dette innebar ikke minst at de hjemvendte mennene rettet sin oppmerksomhet mot de unge, ugifte kvinnene. Ved å manipulere tradisjonelle regler for seksualitet og ekteskap, fikk de i en helt annen grad tilgang på kvinnenes seksualitet. Det tradisjonelle ekteskapet var en prosess hvor forlovelsen - som ble avtalt av parets slektninger - markerte begynnelsen på parets seksuelle relasjon. Det kunne så ta mange år før denne prosessen ble sluttført gjennom brudgommens families betaling av brudeprisen (vanligvis i form av kveg) til brudens familie. De unge, hjemvendte arbeidsmigrantenes manipulering av disse reglene bestod i at de maktet å individualisere denne prosessen; i stedet for at en forlovelse var et familieanliggende, ble det nå noe mannen kunne - ofte hemmelig - inngå direkte med kvinnen. Når så mannen hadde lovet kvinnen å gifte seg med henne, var det etter tradisjonene på sin plass at han kunne ha sex med henne. Og det at kvinnen innlot seg seksuelt med ham, representerte hennes handlingsfaste ja til hans frieri.

Men denne nye seksuelle praksisen - som kvinner motvillig ble tvunget til å godta fordi kvinneoverskuddet i landsbyene var så markant2 at de hadde vanskeligheter med å få seg en ektemann - gjorde kvinnene langt mer avhengige av den enkelte unge manns motiver. For så lenge forlovelsen var mer eller mindre hemmelig, og ikke sanksjonert av de respektive familiene, så innebar det at mannen hadde mye større muligheter for å bryte forlovelsen uten at det hadde store praktiske konsekvenser (Comaroff & Roberts 1977; Molokomme 1991). Det vil si, konsekvensene var små for ham, men desto større for henne. Det var ikke uvanlig at menn inngikk hemmelige forlovelser med flere kvinner på en gang, og siden mannens motiv i økende grad skiftet fra å skaffe seg en ektefelle som middel til å bygge seg opp som mann innenfor den tradisjonelle konteksten hvor kone(r) og (mange) barn var forutsetninger, til å forføre kvinner som et middel for å fremstå som en moderne, viril mann, betød det at løftet om ekteskap ofte kun var et tomt løfte. Resultatet var at en mengde lokale kvinner ble gjort gravide og at mannen deretter brøt forbindelsen og reiste vekk fra landsbyen til nytt arbeid i gruvene (se Gulbrandsen 1986; Ingstad & Saugestad 1987).

Disse problemene ble forsterket av at de tradisjonelle rettsinstansene (dikgotla) for det første ikke hadde presedens for å skulle foreta doms-

avsigelser på grunnlag av hemmelige forlovelser og derfor var tilbakeholdne med å dømme i slike saker, og for det andre hadde de heller ikke effektive sanksjonsmidler mot de mennene som ble dømt, men som ikke viste vilje til å etterkomme rettsapparatets dommer. For det tredje hadde kvinnene, frem til siste halvdel av det tyvende århundre, ikke muligheter til selv å bringe en sak om brutte ekteskapsløfter og/eller farskapssaker for retten uten å være representert av en (mannlig) verge - det vil i praksis si et familieoverhode. Og siden kvinnene i slike tilfeller hadde utelatt familien i en sak som den anså som svært viktig (å danne allianser med andre familier på grunnlag av ekteskapsinngåelse), betød det ofte at kvinnen i praksis ikke hadde mulighet for å få saken prøvet for retten i det hele tatt.

Ut fra disse forholdene trer følgende bilde frem: Politisk sett består endringene av at ikke bare blir mer makt flyttet fra lokalitetene til byrå- krati og marked, men det skjer også en overføring av makt fra de eldre slektsoverhodene til de yngre, arbeidsmigrerende mennene. En fragmentering og individualisering av sosial makt er resultatet. Dette innebærer også at slektskapet mister mye av sin betydning som et samfunnskonstituerende prinsipp. Både økonomisk og politisk liv blir gradvis løsrevet fra slektskap som et organiserende prinsipp; menn tilegner seg eiendom (spesielt husdyr) i kraft av å være individuell arbeidstaker, og sammen med den generelle byråkratiseringen av sosialt og politisk liv innebærer det at det materielle grunnlaget for politisk makt renner ut av hendene på slektsgruppene. Når det gjelder kvinnenes situasjon, går den fra å være en underordnet, men relativt trygg og definert posisjon til i mange tilfeller å bli enda vanskeligere. Ikke bare sitter hun ofte igjen med barn, men ingen ektemann, og hun har få eller ingen muligheter for å skulle skape seg et liv uavhengig av menn. For det patriarkalske hegemoni var på begynnelsen av det tyvende århundre fremdeles så sterkt at hun i praksis var uten muligheter for å etablere hushold på egen hånd. Resultatet var derfor ofte at hun ble innlemmet som et stigmatisert medlem i sin fars eller en brors hushold.

Dette bilde av situasjonen kan sies å være en treffende beskrivelse av den botswanske virkeligheten i de første decenniene av det tyvende år- hundre (se f.eks. Schapera 1966). Politisk og økonomisk har denne trenden bare fortsatt. Men når det gjelder kvinnenes stilling, blir den mindre og mindre treffende jo lenger ut i århundret vi beveger oss. Og her kommer jeg til et av de analytiske poengene ved denne artikkelen. En etablert

sannhet i forskning på kvinnenes posisjon i Botswana (og for så vidt i Afrika som helhet) har helt frem til i dag vært at kvinnens stilling har gått fra ille til verre, ikke minst fordi kvinnene har vært utestengt fra utdanning og arbeid og samtidig vært offer for svikefulle menn; de blir forført av menn og sitter igjen med det tunge ansvaret for å oppdra barn på egen hånd (se f.eks. Ingstad & Saugestad 1987; Molokomme 1991; Griffiths 1997). Jeg påstår ikke at dette bildet er direkte misvisende, men det må modifiseres kraftig. Og det paradoksale ved dette perspektivet er at det springer ut av et syn som utelukker kvinnen som aktør. Hun har blitt sett på som offeret, uten evne til å gjøre noe med sin nye situasjon. For å gi et etter mitt syn mer korrekt og nyansert bilde, må vi vende tilbake til menns manipulering av tradisjonelle ekteskapsregler.

Når mennene skalter på for dem kreative måter med tradisjonelle mores, og spesielt forestillingene omkring hva et ekteskap er og hvordan det skal dannes, har det noen føringer som kvinner i økende grad har vist evne til å utnytte. For at mannen skal kunne emulere forlovelse, følger det av forestillingene omkring kjønnenes rettigheter og plikter at mannen skal gi kvinnen gaver. Tradisjonelt måtte mannen og hans familie gi en rekke gaver til kvinnens familie (Helle-Valle 1997), men siden et sentralt grep for den "nye" mannen er at han inngår en hemmelig relasjon direkte med kvinnen, innebærer det at han må gi disse gavene - som er håndfaste tegn på forlovelsen - direkte til kvinnen han beiler til. Denne forestillingen bunner blant annet i en forestilling om at kvinnen "gir" mannen arbeid og barn, og derfor må mannen kompensere - i en gaveøkonomisk logikk - for disse gavene fra kvinnen med diverse motytelser. Derfor innebærer det også at seksuell tilgang kompenseres for gjennom en jevnlig strøm av gaver. Disse mekanismene forsterkes trolig av at begge parter er inneforstått med at forlovelsen kanskje aldri fører til ekteskap, noe som øker både hennes motiv for å få noe igjen for den sex'en hun gir, og mannens behov for symbolsk å bekrefte at forlovelsen er alvorlig ment (for å kompensere for kvinnens mistanker). Gavenes betydning øker med andre ord fordi symbolet for relasjonen er høyst usikker; jo mer uklar virkelighetsstatusen til tegnets referent er, dess viktigere blir tegnet (gaven) selv (se Helle-Valle 1994, 1999).

Den tilbeilete kvinnen mottar med andre ord gaver fra menn hun er seksuelt involvert med. Og disse gavene er ikke kun symbolske, det er gaver som har økonomisk betydning; det kan være alt fra et kilo sukker til

en ku eller byggingen av et hus. Hvor økonomisk betydningsfulle de er, vil selvfølgelig variere, avhengig av relasjonen som eksisterer mellom kvinnen og mannen. Men det som er av sentral betydning her er at gavene har gitt kvinnen et materielt grunnlag som gjør at hun ikke nødvendigvis er i mannens vold (enten det er den "forlovede" eller far eller brødre), og dermed har også kvinnen muligheter for å velge; vil hun gifte seg med mannen hun er "forlovet" med, eller vil hun fortsette å være en fri kvinne?

Et håndfast resultat av disse endringene er at det er et iøynefallende stort antall kvinnestyrte hushold i Botswana. Mine egne tall viser at mellom en tredel og halvparten av husholdene i landsbyen jeg selv har gjort feltarbeid i, var kvinnestyrte. Nasjonale tall indikerer at omlag halvparten er kvinnestyrte (f.eks. MFDP 1997:36). Dermed ikke sagt at alle kvinnestyrte hushold er resultat av at kvinner på fritt grunnlag velger å si nei. Noen er enker, andre har blitt husholdsoverhoder på grunn av svikefulle menn. Men i økende grad er det også et resultat av at kvinnen velger å si nei - hun ser at hun alt i alt har det bedre ved å ha sitt eget hushold. Så fremt hun greier seg økonomisk, gir det henne større frihet - både til å forvalte husholdets ressurser etter eget forgodtbefinnende og til å ta elskere som, gjennom sine gaver til henne, ytterligere bidrar til husholdets viabilitet - uten å kunne kreve et ord med i laget om hvordan ressursene skal disponeres.

Slike nye seksuelle praksiser er selvfølgelig ikke den eneste faktoren som uttrykker endrete vilkår for kvinner i Botswana. Å styre i egne hushold og leve av gavmilde elskere er selvfølgelig bare ett uttrykk for en generell endring i de sosiale forholdene i landet. Kvinner har fått nye muligheter på en rekke viktige områder. Når det gjelder utdannelse, utgjør de faktisk flertallet av elevene i lavere utdanning, og så langt tilbake som i 1988 utgjorde kvinner mer enn 44 % av studentene i universitet og høgskoler (MoE 1988). Videre var mer enn 45 % av statlig og kommunalt tilsatte kvinner i 1985 (GoB 1991). Selv om de fleste kvinner har jobbene i bunnen av arbeidslivshierarkiet, reflekterer disse tallene intet mindre enn en revolusjon i et samfunn hvor det for mindre enn hundre år siden var utenkelig at kvinnen skulle ha en formell, offentlig posisjon.

Men grunnen til at jeg trekker frem de seksuelle praksisene som spesielt viktige for å forklare disse endringene er ikke fordi de er eksotiske, men fordi de er viktige i den forstand at det er en type inntektsgivende aktivitet som omfatter svært mange kvinner - ikke minst de uten utdannelse og fast

arbeid. Mine data tyder på at mer enn 80 % av de kvinnestyrte husholdene i den landsbyen jeg har mitt feltarbeid fra, hadde slike elskerforhold som en vesentlig del av sin inntekt (Helle-Valle 1997:116). Og den alt overveiende delen av disse kvinnene hadde ingen eller lav utdannelse og ikke andre faste inntektskilder. Det betyr at disse seksuelle praksisene er sentrale for å forklare de massive endringene av ikke bare seksuelle forhold, men også relasjonene mellom kjønnene i sin alminnelighet.

På et visst generaliseringsnivå er endringen jeg har skissert, strukturelt lik endringer som har skjedd nesten hvilket som helst sted som har gjennomlevd en moderniseringsprosess. Det som beskrives er en massiv individualiseringsprosess: økende kapitalistisk produksjonsmåte krever fri arbeidskraft solgt på individuell basis, og byråkratisk funderte styringssystemer destruerer gamle bånd for å gjenoppbygge nye former for sosialitet tuftet på individuelle rettigheter. Og disse basale samfunnsinteressene blir sementert gjennom en stadig sterkere individualisme - et ideologisk fokus på frihet og likhet, altså verdien i å være fri og lik som enkeltmenneske. Dette gir også kvinner, under visse forutsetninger, muligheter for å strekke seg ut over sine tradisjonelt tildelte samfunnsroller. Men disse allmenne trekkene er bare én side ved samfunnsutviklingen. Den andre siden er at disse endringsmekanismene ikke oppstår i et sosialt vakuum. De destruerer og omvelter et sosialt felt som gjennom sin historiske tyngde har en treghet som gjør at resultatene av disse prosessene ikke er globalt identiske og derfor heller ikke gitte. Modernisering og globalisering er med andre ord ikke en teleologisk prosess. Derfor er alltid et lokalt fokus påkrevd - lokaliteter med særegne historisk sosiokulturelle trekk. I tilfellet Botswana innebærer dette ikke minst et fokus på slektskap fordi det var det organiserende prinsipp for tradisjonell lokalitet, og, som en konsekvens av det, fordi det fremdeles er en vesentlig del av deres ideologiske arv og fortsatt er et viktig prinsipp for lokal sosial organisasjon.

I en forstand er det altså botswansk slektskap av i dag jeg analyserer. Fra et strukturelt perspektiv ligger utfordringen i å se hva implikasjonene er for et patrilineært system hvor ekteskapet blir stadig mindre viktig. Men det strukturelle er bare en del av bildet. Som Wittgenstein har poengtert (1968:§201), kan identifisering av regler ikke forklare sosiale praksiser, og en viktig del av utfordringen er derfor å beskrive hvordan slektskap manifesteres i levde liv. Det betyr igjen at å fokusere på slektskap i en ana-

lyse av endringsprosesser med nødvendighet må inkludere andre dimensjoner ved sosialt liv: økonomi, politikk etc. Å fokusere på slektskap innebærer med andre ord ikke en reduksjonistisk vinkling.

LOKALE, SAMFUNNSMESSIGE KONSEKVENSER

I et histoisk lys kan vi altså si at det var de yngre mennene som i første rekke bidro til å løsrive seksualiteten fra ekteskapet, mens kvinnene senere hen har vært sentrale i å løsrive fødsler og barns oppvekst fra ekteskapet. Dette utgjør en vesentlig forskjell. For om menn har sex med ugifte kvinner, får barn med dem og ikke alltid gifter seg med dem, inne- bærer ikke dette nødvendigvis noen endring av slektskapssystemet - og dermed heller ikke nødvendigvis endringer i lokalsamfunnets oppbygning og struktur. For det som skjedde utover i det 20. århundre var nemlig at til tross for de nye seksuelle praksisene, så både menn og kvinner ekteskapet som det endelige mål med sine liv. Derfor ble de aller fleste kvinner og menn gift - riktignok mye senere i livet enn det som hadde vært normalt før. Og hadde kvinnene barn med andre menn enn sin ektemann, ble det løst ved at enten så kunne den biologiske faren, hvis han hadde akseptert farskapet, betale en kompensasjon til kvinnen og hennes familie og derigjennom få retten til barnet (som da ble inkorporert i mannens familie og slekt når det ble eldre), eller så adopterte kvinnens ektemann barnet som sitt eget. Årsaken til at ektemennene ofte ønsket det, var at barn ble sett på som en ressurs (både økonomisk og politisk), og biologisk farskap ikke ble sett på som vesentlig. Det som var viktig var hvem som var barnets sosiale far. Følgene var derfor små for slektskapssystemet som sådant. Ingenting rokket ved den patrilineære slektskapsstrukturen, ekteskapet var fremdeles den institusjon som hegnet om barn og mødre, og det patriarkalske hegemoni bestod.

Men når kvinnene i økende grad stiller seg kritiske og strategiske til å gifte seg, får det straks mer omfattende konsekvenser. For i den tradisjonelle lokalsamfunnsorganiseringen var jo barn en nøkkelressurs, men siden slektskapssystemet var organisert patrilineært, forutsatte ættelinjens kontroll over barn kontroll over kvinnene som fødte barna. De lokale samfunnsmessige resultatene - som er en prosess som i høyeste grad er pågående og fremdeles nokså uforutsigbar - kan best illustreres gjennom en treleddet analyse. Først vil jeg se på effektene av de endrete kvinnepraksisene lokalt ved å analysere dem som om ingen kvinner lenger giftet

seg. En slik idealtypisk analyse vil fremheve visse tendenser. Så vil jeg se på følgene av at det fremdeles er mange som gifter seg, for slik å se hva slike sammenblandinger innebærer. Til slutt vil jeg, i neste kapittel, sette disse tendensene inn i en større og mer realistisk ramme, ved å se på hvilke funksjoner slektskap har i noen sentrale interessefelt i samfunnet.

NÅR INGEN GIFTER SEG. Som allerede nevnt er to viktige sider ved slektskap at det regulerer medlemskap i korporative grupper (avstamning) og skaper allianser mellom grupper (bl.a. gjennom ekteskap). Hva skjer så hvis kvinner ikke lenger gifter seg? Det mest åpenbare er at ekteskap som grunnlag for allianser faller bort. Det betyr selvfølgelig ikke at seksuelle relasjoner ikke kan være grunnlag for bånd mellom slektsgrupper - såfremt mannen erkjenner farskap og har en interesse i å spille en rolle i mor-barn-relasjonen. Men nettopp fordi det ikke inngås ekteskap, betyr det at båndene mellom slektsgruppene blir mye mer sårbare og ustabile. De respektive familiene kan trekkes inn; det er ikke uvanlig at det foregår forhandlinger

FIGUR 1. SKJEMATISK FREMSTILLING AV PATRI- OG MATRILINEÆRE SYSTEMER

mellom familiene om ansvar og kompensasjon i forbindelse med en barnefødsel, men det at et giftermål ikke finner sted er jo nettopp et uttrykk for at familiene ikke får lov eller ikke vil trekkes inn i mer formelle og bindende relasjoner.

Slektskapets funksjon som avstamningsregulering påvirkes selvfølgelig også, men ikke på samme entydig negative måte. Det viktigste er jo selv- følgelig at mens ekteskapet innebærer en formell aksept av mannen og hans slektsgruppes krav på barna kvinnen fødte, får mannen ikke slike rettigheter når han ikke gifter seg med barnas mor. Barna tilhører altså kvinnens slektsgruppe. Slik sett kan det se ut som om samfunnet går fra å være patrilineært til å bli matrilineært.

Hovedbegrunnelsen for et slikt syn er at når en ser på slektskap som avstamning, er parallellene klare; ikke bare tilhører barna morens slektsgruppe og får navn etter denne, men de har også krav på arv.3 Men ser en igjen på slektskap i lys av allianser - og dermed fokuserer på ekteskap - er det vesensforskjeller. For mens et matrilineært system selvfølgelig også

FIGUR 2. SKJEMATISK FREMSTILLING AV MATRIFOKALT/MATRIFILIALT SYSTEM

har ekteskap som et alliansekonstituerende prinsipp, er denne muligheten fraværende i situasjonen jeg beskriver.

Men fraværet av en ektefelle innebærer også en forskjell når det gjelder maktrelasjoner mellom kjønnene. For også i det typisk matrilineære samfunn er det menn som har makten. Matrilinearitet er med andre ord ikke det samme som matriarkat. I matrilineære samfunn "løses" problemet om kjønnenes maktrelasjon ved at de mannlige medlemmene i kvinnens gruppe har en betydelig makt over kvinnen og hennes avkom. Ektemannen er ofte langt mer perifer - noe som forsterkes av at han samtidig har interesser som mann i sin opprinnelige slektsgruppe. I den situasjonen jeg analyserer her, er derimot maktrelasjonene mellom kjønnene variable og ofte uklare. En viktig årsak til ikke-ekteskap er jo kvinnens motvilje mot å inngå slike forpliktende forhold til en mann, noe som er et konkret uttrykk for at hun i mye større grad selv kan og vil bestemme sin egen fremtid. Denne nyervervede friheten er tuftet på at kvinnene i dag har helt andre muligheter for å være økonomisk uavhengige. Så selv om situasjonen jeg analyserer her, med unntak av fravær/tilstedeværelse av en ektemann, skjematisk ligner nokså mye på matrilinearitet, vil en slik betegnelse likevel være lite treffende.

At ektemannen er fraværende betyr to ting: for det første, og som jeg allerede har nevnt, forsvinner alliansene til andre slektsgrupper gjennom ekteskap. For det andre får broren en mer sentral, om ikke nødvendigvis en mektigere posisjon. For broren er jo samtidig en mann som selv ikke har formaliserte bånd til sine barn. Og så lenge han lever et liv som gjør at han er avhengig av å kunne kontrollere arbeidskraft (gjetere til kveget sitt, hjelp i jordbruk, samt å skape bånd til den neste generasjonen som kan gi ham en tryggere alderdom), vil hans motiv for å følge opp og gi støtte til sine søstres barn være åpenbar. For den enslige moren er saken ikke nødvendigvis sammenfallende; har hun et stritt liv, kan det være svært opportunt å få sin bror til å støtte seg i underhold og oppdragelse, men hvis hun greier seg rimelig bra, kan det være mer strategisk å ta ansvaret alene, for deretter å ha eksklusiv rett til hjelp og støtte i alderdommen.4 Slike forhold vil derfor avgjøres av mer konkrete, individuelle forhold: hvordan forholdet ellers er mellom bror og søster, hvor de bor, velstandsnivået til de to parter etc. Mine felterfaringer tyder på at det er store variasjoner i så måte, det finnes mange eksempler på at kvinnens bror trer inn i mange aspekter av rollen som far; han sørger for deres ve og vel og forventer at dette på sikt skal føre til gjenytelser.5

Hva slike nye slektsforhold kan kalles, er ikke lett å si. Hovedproblemet er at konvensjonelle slektskapstermer ikke dekker slike nye, lokale praksiser. I den grad broren antar funksjonelle roller som far til sin søsters barn, får vi noe en kanskje kan kalle en særegen form for matrilinearitet. I den grad kvinnen kan og vil greie seg på egen hånd, vil det være mer naturlig å betegne situasjonen som matrifiliasjon eller matrifokalitet. Begge disse begrepene indikerer et fokus på mor-barn-relasjonen og at ættelinjen som korporativ gruppe har mindre sosial og kulturell betydning. Men uansett er vi her ved et kjerneproblem som angår all forskning: hva gjør vi med virkeligheter som ikke samsvarer med modellene? Jeg verken kan eller skal forsøke å "løse" dette problemet. Faktisk tror jeg ikke det lar seg løse på annen måte enn å minne om at av og til - og trolig altfor ofte - blir vi akademikere begrepsfetisjister og glemmer at våre begreper ikke er avspeilinger av virkelighet, men (mer eller mindre) analytiske konstruksjoner. Det vil si at vi er bedre stilt om vi i det øyeblikket begrepene ikke lenger er fruktbare (dvs. fungerer som midler for å skape meningsfull orden i en kaotisk virkelighet), erkjenner at det er begrepsapparatet det er noe i veien med, og ikke virkeligheten. Det betyr igjen at noe

av den akademiske utfordringen ligger i å se når en skal slutte å sjonglere med sine analytiske begreper (jfr. Wittgenstein 1968:§133).

NÅR NOEN GIFTER SEG LIKEVEL. Men nå er det jo ikke slik at ingen kvinner gifter seg. Til tross for at jeg har egne innsamlede tall (fra 1990) som viser at nesten 60 % av alle barn under fem år var født av ugifte kvinner, innebærer ikke dette at det er like mange som vokser opp uten far (Helle-Valle 1997). For ekteskapet er en usedvanlig usikker og langvarig prosess, noe som betyr at et ukjent - men høyst sannsynlig betydelig - antall barn senere blir to-foreldre-barn gjennom at mødrene etter hvert gifter seg (selv om det ofte ikke er med barnas biologiske fedre). Like fullt vokser mange barn opp med bare en mor og hennes slekt som mer eller mindre sikre støttespillere. Derfor innebærer dette at det i realiteten finnes et særdeles uklart bilde av hva slektskap er i praksis. På idéplan er det helt klart fremdeles et patrilineært system (noe jeg kommer tilbake til), men i praksis står vi overfor en virkelighet som er så variert og uklar at det er vanskelig å gi noen enkel og samtidig treffende beskrivelse. I en forstand kan en si at det kanskje er i ferd med å utvikle seg et dobbelt sett av avstamningskriterier - noen grupper utvikler seg mer i retning av et matrilineært/-filialt system fordi mange av kvinnene faktisk ikke gifter seg, mens i andre grupper er det fremdeles en stor overvekt av gifte mødre. En av grunnene til at det kan se ut som om det foregår en form for differensiering i typer avstamning og ekteskapsfrekvens, er relatert til folks strategiske forhold til brudepris (bogadi).

Tradisjonen tilskriver brudepris en sentral plass i inngåelse av ekteskap. Folks forestillinger er at uten betaling av brudepris så er en relasjon ikke et ordentlig ekteskap, og mannen har ikke rettigheter til barna som blir født. Men den betales sjelden før etter noen år og etter at flere barn har blitt født. Disse reglene har så fått en utilsiktet effekt i den nye situasjonen som har oppstått. Det er nemlig slik at menn - som lever i et stabilt familieforhold, men ikke har betalt brudeprisen for sin kone - og deres nære slekt vil ha en tendens til å la sin egen brudepris-betaling være avhengig av om de får døtre som de kan regne med å få brudepris for selv. Forutsetningen for at en mann skal kunne få brudepris for sitt barn vil jo være avhengig av at han (og hans slekt) selv har betalt brudepris. På den ene side har slike strategiske holdninger til reglene ført til mange eksempler på at menn først betaler brudepris for sin egen kone når de er i kon-

krete forhandlinger om brudepris for datteren, og på den annen side at unge menn har måttet betale sine fedres brudepris før de har kunnet betale sine egne brudepriser.6 Men viktigere i denne sammenhengen er at en slektsgruppe som selv har betalt brudepris for en kvinne, sterkt ønsker at deres egne døtre gifter seg slik at de "får igjen" for brudeprisen de selv har betalt. Når det gjelder barn av kvinner som det ikke har vært betalt brudepris for, vil hennes slekt ikke kunne stille like sterke krav overfor beileren siden de ikke selv har betalt brudepris. Det som derimot kompliserer bildet er at brudepris ikke er et markedsbytte. For mange kan en brudepris være noe de ønsker å betale, det er en gave (Mauss 1969). Dette betyr ikke at det er ikke er forbundet med strategiske vurderinger (jfr. Bourdieu 1977), men at "spillereglene" rundt transaksjonene er av en annen art enn markedsbytter; brudeprisen gir rettigheter overfor kvinnen og hennes barn, men den gir også prestisje, og prestisjen er høyere dess høyere verdioverføringen er. Det viser for omverdenen at de er en slektsgruppe som følger tradisjonene og som derfor er en gruppe å regne med (se Comaroff 1980; Kuper 1982). Videre blir bildet - og eventuelle mønstre - ytterligere komplisert også av det faktum at slekten (og de eldre mennene) ikke alltid er de som bestemmer; det unge paret kan suverent bestemme seg for ikke å inngå et tradisjonelt ekteskap.7

Det er med andre ord ikke klare tendenser mot den ene eller andre typen slektskap; de fleste ættelinjer huser begge former for tilpasning, og det er derfor kanskje best å forlate ideen om at det fremdeles er linearitet i den konvensjonelle forstand av begrepet. Herfra er det to alternative forklaringsmåter. Det ene alternativet er å beskrive systemet som udifferensiert (Levi-Strauss 1983:170) - hvilket sier veldig lite, annet enn at det ikke lar seg beskrive gjennom de mer positivt bestemte typologier. Et annet, litt mer innholdspresist begrep er "hus". Det ble introdusert av Levi-Strauss og er ment å skulle beskrive en type organisering hvor slektskap - gjerne et lineært system - er den konstituerende ideen, men hvor den reelle organiseringen i korporative grupper ikke bestemmes direkte fra slektsposisjon, men ut fra andre, mer pragmatiske kriterier. Dette betyr både at slektninger kan ekskluderes fra gruppen og at ikke-slekt kan inkluderes. Slektskap blir altså et språkspill som politiske og/eller økonomiske interesser uttrykkes gjennom (Levi-Strauss 1983, 1987). Det som gjør begrepet relevant, er at det i likhet med virkeligheten jeg forsøker å analysere her, peker mot et system som ideologisk blir sagt å være styrt av

rigide, entydige regler tuftet på ideer om avstamning og ekteskap, men hvor realiteten er at det er andre, strategiske interesser som styrer faktisk adferd og bestemmer sosial organisasjon. Like fullt vil mange slektskapseksperter rynke på nesen av min bruk av det - ikke minst de som legger vekt på de symbolske sidene av husorganiseringen (jfr. Carsten & Hugh- Jones 1995).

Men den kanskje viktigste innvendingen mot å bruke hus-begrepet på dagens situasjon i Botswana er at slektskap som et generelt organiserende prinsipp for samfunnsdannelse muligens er i ferd med å forsvinne. Ikke bare er det færre som gifter seg, og mange av de som gifter seg gjør det på måter som ikke involverer slektsgruppene, men viktigere er det at stadig mer av politiske og økonomiske aktiviteter blir løsrevet fra slektskapsinstitusjoner. I Godeliers terminologi kan vi si at slektskap har mistet sin rolle i samfunnets basis; det organiserer i stadig minskende grad konstituerende felt av samfunnslivet (Godelier 1978).

SLEKTSKAP OG LOKALSAMFUNN

Slektskapet har med andre ord blitt mindre viktig. Mens politiske og økonomiske aktiviteter i før-kolonial tid ikke kunne beskrives uten å kople dem til slektskap, har nå byråkratiseringen og kapitaliseringen av samfunnet generelt i stor grad gjort slektskapet irrelevant i disse sammenhengene. Dette er uten tvil sant, men et utsagn som sier svært lite. For her er vi tilbake til poenget med at vi står overfor ikke en global modernitet, men moderniteter; forskjellige lokaliteter reagerer forskjellig på like påvirkninger, avhengig av lokale forutsetninger. Botswana er med andre ord ikke f.eks. et Norge-in-spe, men utvikler seg på måter som er mer eller mindre særegne for stedet. For å kunne si noe meningsfullt om dette, blir det da nødvendig å undersøke mer spesifikt på hvilke måter slektskapets betydning har endret seg innenfor forskjellige områder av sosialt liv. Jeg skal i det følgende ta for meg tre ulike felt av det sosiale liv som jeg mener er spesielt viktige for å forstå hva slektskap av i dag er i Botswana - det politiske, det økonomiske og lokale sosiale bånd.

POLITISKE ASPEKTER. De britiske kolonimaktene administrerte protektoratet Bechuanaland ved indirekte styre. Det vil si at de i stedet for å erstatte det tradisjonelle politiske systemet med sitt eget byråkratiske system, lot de det lokale politiske apparatet fortsette å styre, men under britisk kontroll.

Dette førte til et todelt politisk apparat: et tradisjonelt system tuftet på ideer om slektskap, og et moderne byråkrati. Dette systemet har, med en del modifikasjoner, blitt videreført i det selvstendige Botswana. Det moderne, byråkratisk organiserte politisk-administrative systemet fungerer godt ut fra vanlige internasjonale kriterier. Det er relativt effektivt, relativt demokratisk, og sikrer dermed statsborgere rettigheter som vi kjenner dem fra moderne systemer. Dette innebærer da også at slektskap ikke bare er irrelevant innenfor dette systemet, men ulovlig å anvende siden slektskap er basert på ideer om partikulære rettigheter definert ut fra kjønn og slektskapsposisjon, mens det moderne systemet gir et sett av formelle og universalistiske rettigheter som statsborger. Derfor har det moderne politiske systemet gitt nye muligheter for kvinner. Formelt har hun de samme rettigheter som han, hvilket gir kvinner med ressurser muligheter til å skaffe seg posisjoner som før bare var forbeholdt menn.

Men ved siden av det moderne politisk-administrative systemet eksisterer det altså fremdeles et sosiopolitisk system tuftet på det tradisjonelle systemet. Dette er konstitusjonelt en del av det større (moderne) apparatet - som "Tribal Administration" - men eksisterer i folks forestillinger som et radikalt annerledes og uavhengig system, lokalt kalt dikgotla. Denne opplevelsen av at det er noe helt annet har ikke minst å gjøre med at det fungerer i stor grad slik det gjorde fra gammelt av, og derfor på et ideologisk plan som nærmest det motsatte av det "moderne systemet"; rettighetene springer ut av medlemskap og posisjoner i slektsgruppene. Innenfor dette systemet har derfor kvinnene naturlig nok mye mindre å si. Riktignok har kvinner nå rett til å møte og tale i de lokale møtene, men hele systemets legitimitet er basert på ideen om at menn er mer verdt enn kvinner, og at slektskap er organisert på samme måte som i "gamle dager". I staten Botswanas bestrebelser på å være en moderne nasjon med effektiv administrasjon og et tilpasset politisk system (demokratisk parlamentarisme), har kgotla-systemet blitt fratatt flere og flere av sine gamle myndighetsområder. I dag er i realiteten systemets rolle blitt redusert til å ta seg av mindre alvorlige straffesaker, administrere (men ikke bestemme) landfordelingssaker, og megle i konflikter mellom slektninger. Sett utenfra har altså systemet blitt redusert til en ubetydelighet, men likevel har det en relativt sterk og sentral posisjon i lokalmiljøet. Jeg har annetsteds argumentert for at hovedårsaken til denne relativt sterke posisjonen har å gjøre med "vanlige" folks opplevelse av det moderne systemet som frem-

med og elitistisk (Helle-Valle 2002). Kgotla-systemet derimot, oppleves som nært og nærmest som en ekstensjon av familie-sosialitet. Men nettopp fordi koplingen mellom kgotla-systemet og tradisjonell sosialitet er så tett, betyr det også at det primært er mer tradisjonelt orienterte mennesker som trekkes mot denne sosiale arenaen. Det vil først og fremst si mennesker som baserer sine liv på jordbruk, samt eldre mennesker. De kvinnene som er en del av dette, vil være kvinner med en trygg og klart definert posisjon i systemet på grunn av sine roller som ektefeller og mødre. De yngre kvinnene, og særlig de med utdanning, ser derimot ut til i beste fall å være perifert knyttet til denne arenaen (hvis deltakelse er mer eller mindre frivillig siden nesten alle funksjoner kgotla-systemet forvalter, også kan prøves i det byråkratiske systemet).

Hva så med systemets funksjon i forhold til det faktum at det er basert på ideen om at det er organisert på grunnlag av patrilineære ættelinjer, mens lokalsamfunnet i mindre og mindre grad faktisk er ordnet på dette grunnlaget? Det forbausende er at det fungerer relativt bra. Det er i hovedsak to grunner til dette. For det første foregår det som sagt en seleksjon av deltakerne som gjør at de mest sentrale aktørene i kgotla-systemet lever liv som er organisert mer eller mindre i henhold til de agnatiske prinsippene i slektskapssystemet. Likevel er det ikke mulig for kgotla-systemet å ignorere det faktum at slektskap og ekteskap blir stadig mindre relevant. Bl.a. er farskaps- og underholdssaker en viktig del av kgotla-systemets ansvar. Og i den sammenhengen står jo det lokalpolitiske apparatet ikke bare overfor saker hvor de agnatiske slektskapsreglene ikke blir fulgt, saker hvor barnas foreldre ikke er gift og hvor mannen ikke vil ta ansvar for barnet, men de opplever rutinemessig at deres dommer ikke blir effektuert. Dette oppleves da også som en krise av deltakerne i kgotla-institusjonen.

Den andre grunnen til at systemet fortsetter å fungere er noen karakteristiske trekk ved det botswanske slektskapet. I motsetning til nesten alle andre patrilineære slektskapssystemer er det i Botswana ikke bare lov, men faktisk ofte foretrukket at en gifter seg med sine parallellsøskenbarn på farssiden. Altså at en mann gifter seg med sin fars brors datter. Av nabofolk oppfattes dette som incest siden det er vanlig å tiltale sin farbrors datter som søster (Schapera 1949, 1957). For det normale ved uni- lineære ættelinjer er at man gifter seg med en utenfor ættelinjen (eksogami), hvilket fører til at giftermålssystemene bidrar til å gjøre

slektstilhørighet entydig og klart. Ikke minst innebærer det utvetydighet i bestemmelsen av hvem som er inngiftet og med hvem og på hvilke måter en er blodsslektninger, noe som er svært viktig i et politisk system hvor lojalitet er knyttet til typer slektstilhørighet.

Men når en, som i de etniske gruppene i Botswana, kan (men ikke må) gifte seg med sine parallellsøskenbarn på farssiden, betyr det at en får kompliserte, kryssende slektskapsrelasjoner. For eksempel kan ens kones bror (affinal) samtidig være ens fars brors sønn (blodsslekt) og mors fars nevø (matrilateral). I slike tilfeller vil lojalitetsforpliktelser ikke være gitt på forhånd. Siden relasjoner til inngiftet slekt, til mors slektninger og til fars slektninger har forskjellig valør og karakter, betyr dette at hvilke slektskapsrelasjoner en skal gjøre relevante, må avgjøres av andre forhold. Jeg kan ikke her gå i detalj på hvilke praktiske følger dette hadde (og fremdeles har) for det sosiale og lokalpolitiske liv i botswanske samfunn, bare peke på et sett viktige implikasjoner. Fordi nesten enhver slektning har flere, til dels konkurrerende bånd til andre, får det som følge at systemet blir svært konfliktfylt - men samtidig også ekstremt fleksibelt og tilpasningsdyktig (Comaroff 1985:50). Det fører til at slektskapssystemene i Botswana har en utrolig evne til å definere praksiser som etter normale kriterier er unntak fra regler som faktisk å være i samsvar med reglene (Comaroff & Comaroff 1991), noe som igjen innebærer at "agency" - betydningen av strategisk, individuell handling - og dermed individualisme er en del av tradisjonell sosialitet (Comaroff & Comaroff 2001). Kan hende det er en av grunnene til at kvinner har endret sin posisjon så raskt i Botswana? Men uansett forklarer dette hvordan det lokalpolitiske kgotla-systemet, basert på et sterkt agnatisk prinsipp, tross alt kan fortsette å fungere i en radikalt annerledes sosial sammenheng. Videre er dette et eksempel på at det både er viktig å skille slektskap som idésystem og slektskap som praksis, samtidig som en anerkjenner at det ikke er mulig å si noe meningsfylt om slektskap som praksis hvis en ikke samtidig forstår hva slektskap betyr for folk i termer av et "kart" for å orientere seg sosialt.

ØKONOMISKE ASPEKTER. Innenfor økonomisk praksis har - som jeg allerede har mer enn antydet - også slektskapet mistet mye av sin betydning. I den grad arbeidskraft selges, vil slektskap normalt miste mye av sin betydning: i et perfekt fungerende arbeidskraftmarked vil kompetanse og tilbud og etter-

spørsel bestemme flyten av arbeid. I Afrika er det oftere unntaket enn regelen at arbeid skaffes på den måten. Snarere er regelen den at nettverk er viktig, og nettverk i Afrika dannes som oftest på grunnlag av slektskapsrelasjoner og etnisk tilhørighet (se f.eks. Chabal & Daloz 1999). Men her er Botswana et unntak; byråkratiske regler og kapitalistiske mekanismer fungerer langt mer effektivt her, og det vil si at det faktisk er slik at arbeid i den formelle økonomien langt på vei har gjort slektskap irrelevant. Landsbyliv er riktignok til en viss grad annerledes. Fremdeles er det vanlig at bønder får tilgang til jord i kraft av sin slektskapstilhørig- het (selv om det ikke lenger er en absolutt forutsetning), og fremdeles er det slik at uformelle jobber lettere kan skaffes gjennom slektskapsnettverk. Arbeid med å passe en slektnings kveg, innhøsting av avling eller bygging av et hus finnes det nokså mye av, men det er dårlig betalt. Og her spiller den rike botswanske staten en viktig rolle; den tilbyr ubemidlete botswanere en rekke former for nødsarbeid på en mer eller mindre permanent basis, og dette til lønninger som arbeidstakerne på ingen måte kan bli rike på, men som samtidig få lokale arbeidsgivere kan konkurrere med (Helle-Valle 1997). Slik har staten, trolig nokså utilsiktet, bidratt til en enda raskere erodering av slektskapets økonomiske betydning i Botswana. Men til tross for denne radikale omleggingen av økonomien har slektskap like fullt betydning for lokalt økonomisk liv. Fremdeles er det slik at de tradisjonelle økonomiske aktivitetene ofte organiseres rundt slekt, og også i nyere, monetært baserte aktiviteter vil slekt spille en viktig rolle (Helle-Valle 1997).

SOSIALE RELASJONER. Det siste interessefeltet jeg skal relatere slektskap til, er lokal sosialitet - altså de bånd som skapes mellom folk som bor i nærheten av hverandre. Her er fremdeles slektskap en viktig faktor i det daglige liv. Ved siden av at det fremdeles er viktig i lokalpolitisk og til en viss grad i økonomisk forstand er slektskapet med på å forme sosialt liv lokalt fordi det representerer et system for å ordne individer i forhold til hverandre, og som middel for å danne sosiale nettverk. En viktig indikasjon på dette er at beboerne i landsbyen fremdeles orienterer seg romlig ved å referere til slektsgrupper. Tradisjonelt var landsbyene organisert ved at forskjellige slektsgrupper befolket forskjellige deler av landsbyene. Dette gjør de altså fremdeles. Selv bodde jeg i Molehele kgotla, og hvis lokalfolk ville vite mer presist hvor jeg bodde, kunne jeg så referere

til slektssegmentet jeg bodde hos. En slik genealogisk bestemmelse av rom er bare ett av mange eksempler på hvordan lokal sosialitet i stor grad fremdeles ble uttrykt gjennom et slektsspråk. Men selv om dette fremdeles er regelen, blir unntakene stadig flere. I dag er det ikke lenger nødvendig å få tillatelse fra slektsgruppens overhode for å slå seg ned i deres del av landsbyen (selv om det blir sett på som uhørt uhøflig å ikke gjøre det). Men mine data viser at fremdeles er majoriteten av beboerne i et landsbysegment i slekt med segmentets overhode - hvilket igjen betyr at de fleste er i slekt med hverandre. Og vel så viktig: de vet ikke bare at de er i slekt, men de fleste voksne vet også på hvilke måter de er i slekt. Dette er en sterk indikasjon på at slektskap i høyeste grad er relevant i lokalsosial sammenheng (selv om det ikke nødvendigvis betyr at det er relevant som et patrilineært ættelinjesystem).

EN KONKLUSJON?

Det er avgjort ikke noe enkelt og klart mønster som tegner seg - et hovedpoeng er jo nettopp at det ikke er entydighet på noen som helst måte. Det som kan sies er at slektskap er en relevant og viktig faktor i dagens botswanske samfunnsorganisering, og at røttene tilbake til fortiden er åpenbare. Like klart er det at slektskap har fått mindre betydning - men ikke i en enhetlig forstand; på noen felt er det irrelevant, på andre områder fremdeles svært viktig, og i noen sammenhenger har det en viss, men annerledes rolle å spille i dag.

Men endringene kan uansett karakteriseres som revolusjonerende; et organiserende prinsipp for lokal sosial orden har mistet sitt hegemoni. I motsetning til i Vesten, hvor overgangen fra "slektskapssamfunn" til "modernitet" har tatt mange århundrer og derfor har fått tid til å tilpasse seg både i virke og ideologi, så skjer endringene i Botswana ekstremt mye raskere og med mer turbulens siden slektskap fremdeles er et viktig prinsipp innenfor mange områder av sosialt liv, samtidig som det blir "undergravd" innenfra gjennom at ekteskapet ikke lenger er vanlig. Så kanskje en kan si at mens ekteskapet gradvis har blitt mindre viktig hos oss (til tross for at det er betydelige svingninger) fordi slektskapets sosiale betydning ble mindre viktig, så har slektskapets betydning i Botswana blitt mindre viktig delvis fordi ekteskapet har blitt mindre viktig. Og denne forskjellen har igjen sin årsak i fire forhold. For det første har kvinnens

frigjøring gått hånd i hånd med moderniseringen i Botswana, mens moderniseringen i Norge langt på vei gikk forut for kvinnens frigjøring. Dette har sammenheng med den historiske tid moderniseringen har funnet sted innenfor. Ideer og verdier, ikke minst om likestilling, har tilflytt Botswana fra "Vesten" både gjennom media, bistand og politisk og økonomisk aktivitet. For det andre sammenfaller moderniseringen av Botswana med eksistensen av solide sosiale sikkerhetsnett. Botswana er en rik stat som har brukt noe av sin velstand på å innføre allmenn og gratis utdanning og helse, sosialhjelp og alderstrygd. Dette gjør at botswanske kvinner har "råd" til å ta sjansen på å greie seg uten en mann (jfr. "welfare mothers" i gettoene i USA), noe som ikke er tilfellet i samme grad i andre afrikanske land, og som heller ikke var tilfellet i Norge før mye senere i moderniseringsprosessen. For det tredje har ættelinjens store betydning i tradisjonell afrikansk sosialitet gjort at ekteskapet aldri har vært den sosiale og emosjonelle enheten den har vært i Europa (jfr. Goody 1983; Macfarlane 1986). Og for det fjerde (og kanskje relatert til det foregående poenget) så har romantisk kjærlighet som ideologi i stor grad dannet fundamentet for erotiske pardannelser i Norge og Europa, mens en slik ideologi (ennå?) ikke finnes som en dominant kraft i Botswana. Dermed har ikke ekteskapet funnet et nytt legitimitetsgrunnlag som kan erstatte den manglende sosiale betydningen.

Heller ikke når det gjelder kvinners stilling i Botswana er det lett å si noe klart og entydig. På den ene siden er mange kvinner kanskje enda dårligere stilt i dag enn de var før; moderniseringen har ført til at de har mistet klart definerte roller (som mor, ektefelle etc.) som riktignok gjorde dem underordnet menn, men som like fullt utgjorde et hierarkisk system av statuser som i beste fall kunne gi dem både makt og anseelse. I dag har mange kvinner verken makt, anseelse eller entydig bestemte roller. Men på den annen side har denne oppløsningen av en fast struktur også åpnet for nye muligheter. Den har gitt mange kvinner rom for å skape seg liv uten en tvingende innblanding fra menn. Individualiserte inntekter har gitt kvinnen et materielt fundament for å kunne si nei til å binde seg med formelle bånd til menn, og den ideologiske utviklingen i Botswana har skapt et kulturelt rammeverk som gir henne rom for å realisere slike strategier. For de med utdannelse har veien på mange måter vært enklest, siden det i dag er allment akseptert at kvinner tar utdannelse, og utdannelse gir, i et land med en stabilt voksende økonomi og et kronisk under-

skudd på utdannet arbeidskraft, sikkert arbeid og sikker inntekt. Men også kvinner uten utdanning eller rik slekt har hatt muligheter for å skape seg et individualisert utkomme; ølbrygging, små butikkvirksomheter, manuelt arbeid og ikke minst det å ha gavmilde elskere har vært måter å skape et uavhengig fundament for å kunne bygge seg selvstendige liv. Denne utviklingen finner sted over hele Afrika, men ser ut til å ha kommet lengst i Botswana. Tre faktorer ser ut til å være viktige i så måte: for det første har Botswanas nærhet til gruvene gjort at kvinnene allerede for hundre år siden ble tvunget til å ta på seg mange av rollene deres arbeidsmigrerende ektefeller tradisjonelt skulle fylle (Schapera 1947). For det andre har, som jeg allerede har argumentert for, det særegne ved slektskapssystemene i Botswana gitt større rom for individualisme og "agency" enn mer konvensjonelle slektskapssystemer har, og dette kan ha bidratt til at kvinner lettere har kunnet bryte ut av tradisjonelle roller. Og for det tredje har den rike botswanske staten som sagt skapt sikkerhetsnett som gjør at langt flere kvinner tør å følge egne ønsker og behov, rett og slett fordi fallhøyden ikke er så stor om de mislykkes.

Som jeg allerede har nevnt, nedfeller disse tendensene seg blant annet i eksepsjonelt høye frekvenser av både kvinnestyrte hushold og enslige mødre. Og det siste er viktig; mens kvinner i Botswana ikke lenger kopler sin identitet som kvinne til det å være gift, er det samtidig utenkelig at en ikke skal bli mor. Frivillig barnløshet er en absurditet. Og kanskje de to tingene henger sammen; nettopp fordi det å være ektefelle har mistet mye av sin betydning for det gode liv, så har det å ha barn blitt desto viktigere.8 Uansett, det er ikke urimelig å anta at dette har en utilsiktet positiv konsekvens for kvinner. For det å være mor fordrer en disiplin og en strategisk holdning til livet som i sin effekt kan ha paralleller til Webers berømte tese (1973) om at den protestantiske etikk var en forutsetning for fremveksten av kapitalismen. Slik kalvinistene hadde religiøse motiver for å spare og reinvestere for derigjennom å få tegn på at de var blant Guds utvalgte, så har de botswanske kvinnenes opptatthet av egne barn gitt dem incentiver til å arbeide og investere i fremtiden. I begge tilfeller har individuelle strategier hatt utilsiktede, aggregerte effekter; slik den protestantiske etikken ga kapitalismen ideologisk rom for å vokse frem, har enkeltkvinnens motiver og verdier bidratt til å styrke kvinners stilling i dagens Botswana. Og i den grad kvinnens disiplinering skjer uten at mannen tar del og ansvar, er effekten den motsatte for mannen: påfallende mange botswan-

ske menn kanaliserer tid og ressurser på iøynefallende forbruk (av industrivarer så vel som kvinner), og jo mindre mannsrollen er koplet til familiær ansvarlighet, dess mindre vil motivene for å handle med økonomisk langsiktighet være (Helle-Valle u.å.).

Noter

1. Jeg bruker det latinske "mores" - som betyr seder og er flertallsformen for "mos" - som betegnelse for folkelige holdninger til moralske spørsmål fordi det i motsetning til "etikk" og "moralitet" reflekterer at folks verdibaserte holdninger ofte er motsetningsfylte og usystematiske og kan variere i forhold til grupperinger og kontekster. Dessuten har det etter hvert blitt et godt innarbeidet begrep i deler av samfunnsvitenskapen.

2. Først og fremst fordi kombinasjonen av at polygami - som var relativt utbredt i før- og tidlig-kolonial tid - i praksis opphørte og den store arbeidsmigrasjonen av menn førte til at kvinneoverskuddet på landsbygda var betydelig over hele Botswana.

3. Historisk sett er varig ugifte mødre fremdeles et relativt nytt fenomen (Schapera 1994), og derfor har regler for slike praksiser ikke festet seg i klare mønstre ennå. Men tendensen er at barna arver gjennom sine mødre mer eller mindre på like fot med de "normale" tilfellene. Situasjonen er nokså uproblematisk i de tilfellene hvor moren er den eneste eier av materielle ressurser (kveg, jord, husgeråd etc.); mer problematisk og varierende er det når arven går fra besteforeldre, gjennom moren til hennes barn. I slike tilfeller sier tradisjonelle regler at kvinnen skal arve, men det er ikke uvanlig at hun arver mindre enn sine brødre. Men mitt inntrykk er at mange anser forholdene for å være annerledes når kvinnen selv ikke er gift og barna hennes tilhører hennes slektsgruppe. En slik holdning peker mot at kvinnens barn i slike tilfeller arver relativt sett like mye som deres mors brødres barn. Men fordi reglene her er uklare, og ingen klar og entydig holdning har satt seg, vil dette i stor grad være avhengig av relasjonene som eksisterer innen de enkelte familiene.

4. Ørnulf Gulbrandsen (1986) har argumentert for at det er den unge mannen (bror/sønn) som blir den mektige parten i husholdet når ekteskap blir sjeldnere. Fordi det er han som tjener pengene, er han attraktiv som fortsatt familiemedlem både for faren og sine ugifte søstre (Gulbrandsen 1986:24). Gulbrandsens perspektiv peker på viktige husholdsendringer som fulgte av nye samfunnsforhold på 70-tallet, men senere endringer har igjen ført til nye mekanismer. Først og fremst har kvinnenes økte muligheter for egne inntekter skapt nye maktrelasjoner.

5. Denne rollen finner dessuten sitt motstykke i tradisjonell slektskapsorganisering; mors bror (malome) er en svært viktig rolle som binder søskenbarn til sine morbrødre med sterke moralske bånd.

6. Menn som gifter seg med en kvinne fra samme slektsgruppe som sin mor, eller innenfor sin egen slektsgruppe, vil stå overfor en kreditorgruppe som vil ha sin gamle "gjeld" betalt før de innvilger ny "gjeld".

7. Samboende par har prinsipalt fire veivalg: Foruten den tradisjonelle ekteskapsinn- gåelsen som involverer slektsgruppene kan de velge å forbli samboere, de kan gifte seg kirkelig eller så kan de inngå borgerlig ekteskap - som innebærer å registrere seg som

gifte i det moderne rettsapparatet. Begge de to sistnevnte former for ekteskap kan realiseres uten innblanding fra slektsgruppen.

8. Kvinners holdning til barn og menn er i seg selv et studium verdt, men ikke sentralt for problematikken som diskuteres i denne artikkelen. Jeg vil bare kort nevne noen sentrale problemfelt. Tradisjonelt er barns betydning spesielt stor i Afrika, noe som bl.a. Goody (1976) har forklart med henvisning til at afrikansk økonomis flaskehals er arbeidskraft (i motsetning til Eurasias mangel på jord). Denne sammenhengen kan trolig også gi forklaringer på hvorfor de seksuelle mores er så romslige at de kan tillate en praksis som de en finner over store deler av Afrika (se Helle-Valle 1999; Helle-Valle & Talle 2000). Når det gjelder botswanske kvinners forhold til barn, bærer det preg av denne fertilitetsdyrkingen, men har blitt modifisert til å fokusere mer på kvalitet enn kvantitet. Så selv om det gjennomsnittlige antall barn kvinner får i dag er mindre enn det var, er likevel opptattheten av dem minst like stor.

COMAROFF, JEAN (1985), BODY OF POWER, SPIRIT OF RESISTANCE. THE CULTURE AND HISTORY OF A

Referanser

BOURDIEU, PIERRE (1977), Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

CARSTEN, JANET & STEPHEN HUGH-JONES (1995), About the House: Levi-Strauss and beyond. Cambridge: Cambridge University Press.

CHABAL, PATRICK & JEAN-PASCAL DALOZ (1999), Africa Works: Disorder as Political Instru- ment. Oxford: The International African Institute in association with James Currey.

South African People. Chicago: The University of Chicago Press.COMAROFF, JEAN & JOHN L. COMAROFF (1991), Of Revelation and Revolution. Vol. 1 : Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa. Chicago: The University of Chicago Press.

COMAROFF, JEAN & JOHN L. COMAROFF (2001), On Personhood: an Anthropological Perspective from Africa. Social Identities, 7(2):267-283.

COMAROFF, JOHN L. (1980), Bridewealth and the Control of Ambiguity in a Tswana Chiefdom. I: J.L. Comaroff (red.), The Meaning of Marriage Payments, 161-195. London: Academic Press.

COMAROFF, JOHN L. & SIMON ROBERTS (1977), Marriage and Extra-Marital Sexuality. The Dialectics of Legal Change among the Kgatla. Journal of African Law, 1:97-123.

COQUERY-VIDROVITCH, CATHERINE (1997), Research on an African Mode of Production. I: R.R. Grinker & C.B. Steiner (red.), Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation, 129-141. Oxford: Blackwell.

GIDDENS, ANTHONY (1990), The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.

GOB(Government of Botswana) (1991), Women and Men in Botswana. Facts and Figures. Gaborone: Government Printer.

GODELIER, MAURICE (1978), Infrastructures, Societies, and History. Current Anthropo- logy, 19(4):763-771.

GOODY, JACK (1976), Production and Reproduction. A Comparative Study of the Domes- tic Domain. Cambridge: Cambridge University Press.

GOODY, JACK (1983), The Development of the Family and Marriage in Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

GRIFFITHS, ANNE M.O. (1997), In the shadow of marriage. Gender and justice in an African community. Chicago: University of Chicago Press.

GULBRANDSEN, ØRNULF (1986), TO MARRY - OR NOT TO MARRY. ETHNOS 51(1-2):7-28.

GUYER, JANE I. (1995), Wealth in People, Wealth in Things - Introduction. Journal of African History, 36:83-90.

GUYER, JANE I. & SAMUEL M.E. BELINGA (1995), Wealth in People as Wealth in Knowledge: Accumulation and Composition in Equatorial Africa. Journal of African History, 36:91-120.

HELLE-VALLE, JO (1994), BOBELETE - EN KVINNESTRATEGI? NORSK ANTROPOLOGISK TIDSSKRIFT, 5:14-26.HELLE-VALLE, JO (1997), Change and Diversity in a Kgalagadi Village, Botswana. Oslo: SUM, University of Oslo.

HELLE-VALLE, JO (1999), Sexual mores, promiscuity and 'prostitution' in Botswana. Ethnos, 64(3):372-396.

HELLE-VALLE, JO & AUD TALLE (2000), Moral, marked og penger: komparative refleksjoner over kvinner og sex i to afrikanske lokaliteter. Norsk Antropologisk Tidsskrift 11(3):82-197.

HELLE-VALLE, JO (2002), Seen From Below: Conceptions of Politics in a Botswana Village. Africa 72(2):179-202.

HELLE-VALLE, JO (u.å.), Seduced by seduction; aspects of male identity in a Kgalagadi village. Upublisert manuskript.

HYAM, RONALD (1990), Empire and Sexuality. The British Experience. Manchester: Manchester University Press.

INGSTAD, BENEDICTE & SISSEL SAUGESTAD (1987), Unmarried Mothers in Changing Tswana Society - Implications for Household Form and Viability. Forum for utviklings- studier, 14(4):3-24.

KUPER, ADAM (1982), Wives for Cattle: Bridewealth and Marriage in Southern Africa. London: Routledge & Kegan Paul.

LEVI-STRAUSS, CLAUDE (1983), The Way of the Masks. London: Jonathan Cape.

LEVI-STRAUSS, CLAUDE (1987), Anthropology and Myth. Oxford: Basil Blackwell.

MACFARLANE, ALAN (1986), MARRIAGE AND LOVE IN ENGLAND: MODES OF REPRODUCTION1300 - 1840- 18401840. Oxford: Basil Blackwell.MAUSS, MARCEL (1969), The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. London: Routledge & Kegan Paul.

MEILLASOUX, CLAUDE (1981), Maidens, Meal and Money. Capitalism and the Domestic Community. Cambridge: Cambridge University Press.

MFDP (Ministry of Finance and Development Planning, Government of Botswana) (1997), Study of Poverty Alleviation in Botswana (Phase One). Gaborone: Government Printer.

MoE (Ministry of Education, Gov. of Botswana) (1988), Education Statistics 1988.

Gaborone: Government Printer.

MOLOKOMME, ATHALIAH (1991), Children of the Fence. The Maintenance of Extra-Marital Children under Law and Practice in Botswana. African Studies Centre Research Report 1991/46.

OKIHIRO, GARY Y. (1976), Hunters, Herders, Cultivators and Traders: Interaction and Change in the Kgalgadi, Nineteenth Century. Ph.D.-avhandling, University of California.

SCHAPERA, ISAAC (1947), Migrant Labour and Tribal Life: A Study of Conditions in the Bechuanaland Protectorate. London: Oxford University Press.

SCHAPERA, ISAAC (1949), The Tswana Conception of Incest. I: M. Fortes (red.), Social Structure. Studies Presented to A.R. Radcliffe-Brown. Oxford: Clarendon Press.

SCHAPERA, ISAAC (1957), Marriage of Near Kin Among the Tswana. Africa 27:139-159.

SCHAPERA, ISAAC (1966), Married Life in an African Tribe. Evanston: Northwestern University Press.

SCHAPERA, ISAAC (1984), THE TSWANA. LONDON: KPI.

SCHAPERA, ISAAC(1994), A Handbook of Tswana Law and Custom. Hamburg: LIT Verlag.

SMEDAL, OLAF (2000), Blod, sæd, moral og teknologi: hva slektskap kan brukes til. I: F.S. Nielsen & O. Smedal (red.), Mellom himmel og jord. Tradisjon, tendenser og teorier i sosialantropologien, 115-159. Bergen: Fagbokforlaget.

STENNING, D.J. (1962), Household Viability Among the Pastoral Fulani. I: J. Goody (red.), The Developmental Cycle of Domestic Groups. Cambridge: Cambridge University Press.

WEBER, MAX (1973), Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd. Oslo: Gyldendal.

WILMSEN, E.W. (1989), Land Filled with Flies. A Political Economy of the Kalahari. Chicago: The University of Chicago Press.

WITTGENSTEIN, LUDWIG (1968), PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS. OXFORD: BASIL BLACKWELL.