Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

«Dette ble min eneste mulighet».

Skandinaviske homofile menns valg av kommersiell surrogati i India
«It became my only option».
Scandinavian gay men’s choice of commercial surrogacy in India

PhD i medisinsk antropologi og forsker II, Nasjonalt kunnskapssenter om vold og traumatisk stress

I denne artikkelen utforsker jeg skandinaviske homofile menns motivasjon for å få barn ved hjelp av surrogat i India. Jeg vil argumentere for at kommersiell surrogati i nettopp India framsto som et attraktivt og meningsfullt alternativ i samspill med spesifikke forestillinger hos fedrene om hva det innebærer å få og ha et «eget» barn. Jeg vil vise at «eget» i denne sammenhengen i liten grad handler om å reprodusere egne gener, slik det ofte antas i offentlig debatt. Snarere knytter «eget» seg til forestillinger og idealer tett knyttet opp mot kjernefamilien som kulturell norm for prokreasjon, og det eksklusive parforholdet som den ideelle rammen for å få barn. Transnasjonal surrogati slik det fungerte i India, med stor maktulikhet mellom de såkalte intenderte foreldrene og kvinnene som bidro med egg og graviditet, ga mennene tilgang på kvinners reproduktive tjenester, og en samtidig frihet til selv å definere hvilke relasjoner som oppsto – og ikke oppsto – i kjølvannet av transaksjonen.

Nøkkelord: Surrogati, reproduktiv teknologi, reproduksjon, slektskap, homofilt foreldreskap, Skandinavia, India

In this article I explore Scandinavian gay men’s motivation for having children with the help of a commercial surrogate in India. I argue that commercial surrogacy in India was perceived as an attractive and meaningful alternative in interplay with specific notions of what it means to have an «own» child. I show that «own» in this context is to a limited extent about reproducing own genes, as is often assumed in public debate. Rather, «own» relates to ideas and ideals closely linked to the nuclear family as a cultural norm for procreation, and the exclusive relationship as the ideal framework for having children. Transnational surrogacy as it was practiced in India, with great inequality between the so-called intended parents and the women who contributed eggs and pregnancy, gave men access to women’s reproductive services, and at the same time gave the freedom to define which relationships did and did not arise as a product of the transaction.

Keywords: Surrogacy, reproductive technologies, reproduction, kinship, gay parenthood, Scandinavia, India

Introduksjon

Det føltes ikke riktig å få barn med en dame jeg ikke bor sammen med. Så derfor ble dette min eneste mulighet.

David, far til gutt født av surrogat i India

Denne artikkelen handler om skandinaviske homofile menn som har fått barn ved hjelp av kommersiell surrogati i India. Jeg utforsker hvorfor disse mennene valgte å betale én indisk kvinne for et egg og en annen for å bære fram og føde et barn, framfor andre måter å få barn på. Jeg spør også hva disse valgene kan fortelle oss om foreldreskap, slektskap og familie, blant homofile menn og mer generelt, i det samtidige Skandinavia?

Spørsmål knyttet til slektskap, foreldreskap og tilhørighet har stått sentralt i forskningen på surrogati og andre reproduktive teknologier (Berend 2016; Birenbaum-Carmeli 2007; Birenbaum-Carmeli og Carmeli 2010; Ragoné 1996, 1994, 2000; Riggs 2015; Teman 2010; Thompson 2005). Gestasjonell surrogati (som er det vanligste innen kommersiell surrogati), der egget ikke kommer fra surrogaten, løser opp forbindelser som tas for gitt i «vanlig» reproduksjon; det skiller befruktning fra samleie, egget fra kroppen det kommer fra, biologisk foreldreskap fra sosialt, gener fra graviditet, graviditet fra oppfostring og foreldreskap og familieformasjon fra det heteroseksuelle paret. Forskere har undersøkt hvordan foreldreskap og slektskap konstrueres i forbindelse med en slik dekonstruksjon av tatt-forgitt-heter (Franklin og Ragoné 1998) i en rekke ulike geografiske og sosiale kontekster, også India (Pande 2009; Deomampo 2015; Vora 2015).

Der litteraturen overveiende har fokusert på hva som skaper foreldre (f.eks Thompson 2005), spør jeg hva som gjør et barn til «ens eget», et spørsmål som åpner for nye refleksjoner rundt temaene slektskap og foreldreskap og gir oss andre veier inn til hva som gjør at en måte å få barn på velges framfor andre. Artikkelen bidrar til en utforsking av samspillet mellom idealer rundt det å få og ha barn og valgmuligheter på det reproduktive markedet, konkret ved å undersøke hvordan skandinaviske homofile menn beskriver sin egen motivasjon for å velge kommersiell surrogati i India. Disse beskrivelsene sees opp mot informantenes forestillinger om hva det innebærer å få og ha et «eget» barn. Jeg viser at ideen om at et barn blir «eget» gjennom en eksklusiv relasjon til et maksimum av to foreldre står sentralt her, og at en slik eksklusivitet må skapes ved at båndene kuttes til andre potensielle foreldre, i dette tilfellet surrogat og eggdonor. Jeg argumenterer for at maktulikheten mellom partene ved kommersiell transnasjonal surrogati i India gir de såkalte intenderte foreldrene stor frihet til å realisere sine idealer. Videre reiser jeg spørsmålet om hvorvidt mennenes preferanser indikerer en dreining innen «homofil familiedannelse» mot kjernefamilien som modell og ideal. Samtidig vil jeg også trekke fram empiriske eksempler som i større grad utfordrer idealet om to foreldres eksklusive og likestilte rett på barnet, eksempler som viser at bildet ikke er entydig.

Transnasjonal kommersiell surrogati i India 2002-2015

Liberal regulering, kombinert med toppmoderne medisinske fasiliteter, høyt kvalifisert personell og lavere priser enn i vestlige land, gjorde India til et internasjonalt knutepunkt for kommersiell surrogati i årene 2002-2015. Det nøyaktige omfanget av virksomheten er ukjent, ettersom surrogati foregikk nesten helt uregulert og uregistrert i India i denne perioden, men anslag tilsier at indiske klinikker som tilbød surrogati, hadde en anslått årlig fortjeneste et sted mellom 400 millioner og en milliard amerikanske dollar (Rudrappa 2017). Det er også kjent at en stor, men ikke nøyaktig tallfestet, andel av markedet var vestlige par og enslige heterofile og homofile, fra land hvor surrogati enten er forbudt eller langt dyrere enn det var i India, blant dem skandinaviske land. Anslagsvis 350 og 500 barn ble hentet til Skandinavia fram til 2015, blant disse var rundt 100 født til norske foreldre.1 Fra 2012 begynte en gradvis innstramming som trolig ender med et totalforbud mot kommersiell surrogati i India i 2018. Studien som denne artikkelen er basert på, ble gjennomført i 2012-13, mens trafikken fra vestlige land var på sitt mest hektiske.

Noen av de som reiste fra Skandinavia til India for å få barn, var homofile menn.2 Denne artikkelen handler i første rekke om dem, flest par og noen enslige. For å få barn leverte disse mennene egen sæd til en indisk klinikk. Sæden ble brukt til å befrukte egg fra en eggdonor3, enten fra India eller fra et annet land. Det befruktede egget ble satt inn i en annen kvinne, en såkalt surrogat4, som bar fram barnet. Når barnet ble født ble det overlevert den intenderte faren, og en omfattende juridisk prosess ble gjennomgått, delvis i India, delvis i foreldrenes hjemland, for å overføre det juridiske foreldreskapet fra surrogaten og hennes eventuelle ektemann5 til genetisk far og medfar. Barnet fikk dermed to juridiske fedre og ingen juridisk mor.6

Kommersiell surrogati har blitt brukt av skandinaviske enslige menn og homofile par som ønsket barn sammen før markedet i India blomstret opp, særlig i USA. Den lave prisen på et surrogatiarrangement i India, ned til 25-35 prosent av hva det kostet i USA, gjorde imidlertid kommersiell surrogati tilgjengelig for en mye større gruppe, og enslige menn og homofile par utgjorde en betydelig andel av skandinaver som fikk barn ved hjelp av surrogat i India før forbudet stoppet trafikken. Som vi skal se var det også sider ved kommersiell surrogati slik det ble praktisert i India som muliggjorde andre typer relasjoner mellom surrogat og intenderte foreldre enn det som ofte har vært beskrevet fra surrogati i vestlige land.

Metode

Analysen er basert på data fra et langvarig etnografisk feltarbeid i Mumbai, India og ulike steder i Skandinavia. Intervjuer og deltakende observasjon ble gjennomført i perioden fra august 2012 til mai 2014. Feltarbeidet omfattet både indiske surrogater og såkalte intenderte foreldre. I denne artikkelen vil jeg særlig trekke på materiale fra intervjuer med 18 homofile menn, hvorav 157 ble fedre i par og tre gikk gjennom surrogatiprosessen uten en partner. Mennene var i alderen 30 til 51 år. Alle kom fra vestlige land, og med to unntak var de skandinaviske. Jeg vil i analysen også i noen grad trekke på data fra sju heterofile par i komparativt øyemed. De intenderte foreldrene ble i hovedsak rekruttert ved hjelp av snøballmetoden, med startpunkt i mitt eget nettverk i Norge, med forgreininger ut i et større og mer internasjonalt miljø av personer som skulle, hadde eller var i ferd med å gå gjennom en surrogatiprosess i Mumbai. Mesteparten av datainnsamlingen ble gjennomført i Mumbai, der jeg hadde svært tett og hyppig kontakt med noen av informantene, andre mer sporadisk. Noen av parene traff jeg – og intervjuet jeg – både i Mumbai og i deres hjem i Skandinavia.8

I tillegg hadde jeg mye kontakt med mange av informantene på e-post, telefon og tekstmeldinger, der de holdt meg oppdatert om surrogatiprosessen og andre ting de var opptatt av.

I denne artikkelen vil jeg i første rekke illustrere poengene mine med sitatutdrag fra intervjuer. Analysen jeg presenterer hviler imidlertid på materialet produsert av et langvarig etnografisk feltarbeid, der jeg tilbrakte mye tid med de fleste av informantene, i flere ulike kontekster, og utviklet mange av den typen tette relasjoner som kjennetegner slike feltarbeid. Dette kan tenkes å ha blitt ekstra forsterket av at informantene inviterte meg inn i sine liv i en tid hvor mye sto på spill for dem; de ventet barn, de var nybakte foreldre, de gikk gjennom krevende og utmattende prosesser knyttet til å ta med seg barnet ut av India. Mange inkluderte meg generøst i disse prosessene, og inviterte meg med på viktige begivenheter og møter. I mange tilfeller kom jeg altså tett på informantene, og ble godt kjent med dem. Sitatene jeg presenterer er hentet fra semistrukturerte intervjuer, men de er valgt ut fordi jeg anser at de også representerer informantenes fortellinger mer helhetlig, slik de vokste fram i min kontakt med dem til ulike tider, på ulike måter og i ulike kontekster. Jeg trekker fram dette delvis for å redegjøre for hva jeg baserer argumentasjonen min på. Men det blir også spesielt betydningsfullt å understreke at jeg anser materialet mitt for å utgjøre en «tykkere beskrivelse» (Geertz 1960) enn enkeltstående intervjuer ville gjort, fordi kommersiell surrogati i India var og er svært kontroversielt. Det faktum at folk som valgte surrogati i India møtte mye kritikk, gjør det rimelig å tenke seg at de intenderte foreldrene hadde et behov for å legitimere valget og at dette motivet ville hatt innflytelse på hva de sa og ikke sa i møtet med en forsker. I tråd med dette ville det kanskje være naturlig å lese de intenderte foreldrenes framstillinger først og fremst som et slags tilsvar til en svært kritisk offentlig diskurs rundt temaet (Andersen 2013). Jeg erfarte i aller høyeste grad at «å møte kritikken» var en viktig motivasjon for å ha kontakt med meg, og ser at det informantene sier, må forstås også i lys av behovet for å legitimere seg.9 Samtidig føler jeg mer trygg på at materialet mitt som helhet bringer fram mer enn strategiske forsvarstaler. Jeg tror at gjentatte samtaler om de aktuelle temaene, i ulike kontekster, og i rammen av en relasjon som strakte seg utover et enkeltstående intervju, brakte fram tilstrekkelige fyldige og nyanserte data rundt informantenes motiverende preferanser og forståelser til at jeg også kan gjøre forsøk på å beskrive og forstå disse.

Dette forsøket starter med en utforsking av hva mennene forestilte seg skulle til for at et barn skal kunne være ens «eget» og hvordan dette berørte både egne og andres bånd til barnet, ikke minst relasjonen mellom fedrene der de var to. Deretter vil jeg diskutere disse preferansene opp mot andre former for «skeivt» foreldreskap og generelle kulturelle utviklingstrekk rundt slektskap og foreldreskap i samtidige Skandinavia. Er preferansen for transnasjonal kommersiell surrogati et uttrykk for en dreining (tilbake) mot kjernefamilien som ideal for familiedannelse?

Et «eget» barn – et spørsmål om gener?

For å utforske mennenes motivasjon tar jeg utgangspunkt i Marit Melhuus (2012) sitt begrep et «eget» barn, utviklet fra Melhuus’ studie av heterofile ufrivillig barnløse par i Norge. Melhuus argumenterer for at hva det innebærer at et barn er ens «eget», varierer og er i bevegelse. Hos parene hun studerte var utgangspunktet alltid «naturlig» prokreasjon, det vil si unnfangelse ved samleie, og biogenetiske slektskapsbånd til begge foreldre. Erfaringen med barnløshet over tid, og behovet for å ta i bruk former for «unaturlig» prokreasjon, for eksempel adopsjon eller sæddonasjon, hadde dog kraft til å endre meningen i «eget». De fleste parene viste seg å være villig til å forhandle hva det vil si at et barn er ens eget opp mot hvilke muligheter de faktisk hadde tilgjengelig, og hva de til slutt valgte. På denne måten kunne et teoretisk adoptert barn gå fra å ikke bli sett som «eget» til å bli sett som «eget» etter hvert som det ble åpenbart at et biogenetisk beslektet barn ikke lot seg realisere. Altså kan vi si at «eget» er en fleksibel forestilling, tilpasset det som er mulig, men samtidig holdt så tett opp mot «naturlig» heteroseksuell reproduksjon som mulig.

Hva betydde «eget» for de homofile mennene som valgte surrogati i India og hva hadde deres forestillinger om «eget» med dette valget å gjøre? Lesbiske og homofile har de siste tiårene i økende grad tatt i bruk reproduktiv teknologi for å bli foreldre. Dette har blitt fortolket som en vending bort fra den manglende interessen for biologiske bånd som tidligere har blitt observert som karakteristisk for «skeivt slektskap» (Weston 1991). Det blir ofte antatt, både i offentlig debatt og til dels i forskningslitteraturen (Riggs 2015; Riggs og Due 2010) at ønsket om barn som er biogenetisk i slekt med foreldrene, er en sentral motivasjon for å velge surrogati framfor adopsjon.10 Jeg fant imidlertid ingen eksplisitt preferanse for surrogati over adopsjon hos mine homofile skandinaviske informanter. Snarere tvert imot, på direkte spørsmål svarte et overveldende flertall at adopsjon hadde vært en vel så god løsning for dem som surrogati. Grunnene som gjerne ble oppgitt, var at surrogati var dyrt og krevende, og ikke minst at adopsjon hadde spart dem for mye av kritikken som fulgte med å velge surrogati, særlig surrogati i India. En annen begrunnelse, hørt blant de som fikk barn som par, var at i en familie med to fedre ville andre typer bånd enn de biogenetiske uansett være viktigst (dette vil jeg komme tilbake til nedenfor). For flertallet av de homofile mennene i mitt utvalg var imidlertid valget mellom surrogati og adopsjon aldri reelt. Til tross for at de alle bodde i land som ga samkjønnede par adgang til adopsjon, var adopsjon i praksis umulig, fordi ingen donorland på det tidspunktet godkjente slike par som foreldre11, og fordi innenlandsadopsjon er ekstremt sjeldent. Dermed forble adopsjon et rent teoretisk alternativ, noe den uttrykte preferansen selvsagt må sees i lys av; det er lett å si at man heller ville adoptert når det uansett ikke lar seg gjøre.

Likevel tør jeg påstå at det ikke var lengselen etter biogenetiske bånd som var den viktigste motivasjonen for å få barn med surrogati i India, verken for de homofile eller heterofile. Erfaringen med barnløshet, enten den var forårsaket av infertilitet eller av seksuell orientering, hadde sendt dem ut i den typen prosess som Melhuus beskriver, der betydningen av «eget» reforhandles opp mot hva som er mulig. I løpet av denne prosessen hadde de aller fleste kommet til at biogenetiske bånd ikke var noen nødvendighet. Homofile par som så for seg å få barn sammen, måtte nødvendigvis tenke foreldreskap i andre termer enn biogenetikk for at barn sammen i det hele tatt skulle gi mening, gitt at det alltid vil være en forelder uten slike bånd. At jeg tror på informantene når de sier at ønsket om biogenetiske bånd ikke var en sentral motivasjon for å reise til India, må ikke tolkes dithen at jeg påstår at slike bånd ikke ble betraktet som betydningsfulle og i noen grad ønskverdige (jeg kommer tilbake til biogenetiske bånd som ressurs seinere). Poenget her er snarere at biogenetikk ble avvist som et nødvendig kriterium for å gjøre et barn til ens «eget», en oppfatning som også er beskrevet av andre skandinaviske forskere (Spilker 2008; Folgerø 2008; Howell 2006; Melhuus og Howell 2009; Melhuus 2012).12

Det var andre ideer om «eget» som først og fremst gjorde India til et godt alternativ.

«En klarere linje, selv om vi er to menn»

Carl, far til to barn født med surrogat i India, fortalte meg da jeg intervjuet han at «den indiske måten» å gjøre surrogati på passet hans og ektemannen Peters familieprosjekt godt. Både han og Peter mente den indiske måten var bedre enn den typiske amerikanske surrogatiprosessen, der de intenderte foreldrene forventes å holde kontakten med eggdonorer og surrogater både underveis og etterpå:

Jeg liker vår ting bedre. For det er på en måte en avslutning på det. Vi går videre, en fresh start når vi kommer hjem. Men der er det liksom alltid en sånn… unormal familiekonstellasjon, veldig mye mer unormalt, føler jeg. Med at eggdonor og surrogat er med liksom hele tida i prosessen. Og enkelte vil det, men jeg føler liksom at måten vi har gjort det på er en klarere start. En klarere linje, en klarere familiekonstellasjon. Selv om vi er to menn.

For Carl og Peter, og mange av de andre homofile parene, så et «eget barn» ut til å være tett knyttet til en form for eksklusivitet, at det var kun de to fedrene som var foreldre. Selv om informantene denaturaliserte koblingen mellom heteroseksualitet og det å få et «eget» barn, utfordret de færreste forestillingen om at to er det maksimale antallet som kan være foreldre til samme barn.13

Siden to menn ikke kan skape slik eksklusivitet «naturlig», krevde det å gjøre et barn til deres «eget» muligheten til å sortere vekk relasjoner som sto i veien for en slik konstellasjon (lage «en klarere linje» som Carl uttrykker det). Kommersiell surrogati i India ga, slik Carl er inne på, en unik mulighet til å få den nødvendige assistansen fra en tredje og fjerde persons kropp, uten å gi fra seg kontrollen over avstand og intimitet i relasjonene, inkludert en eksklusiv lovlig rett til barnet. Kvinnene som tilbød den nødvendige hjelpen, det vil si surrogaten og eggdonoren, var ikke ment å inngå i foreldreskapet eller familien verken juridisk, sosialt eller moralsk. Båndene skulle og kunne kuttes, slik at man satt igjen med det ønskede antall eksklusive foreldre.

Betydningen av eksklusivitet illustreres også av det faktum at de fleste av de homofile mennene jeg møtte hadde utelukket løsninger som inkluderte en sosial mor, slik som private arrangementer med en enslig kvinne eller et lesbisk par, en måte å få i stand foreldreskap som har vært praktisert i noen tiår i Skandinavia (Folgerø 2008; Andersen 2003).14 Mens de homofile fedrene Andersen (2003) studerte et drøyt tiår tidligere eksplisitt avviste parforholdet som ramme for eget foreldreskap, og inngikk i triader med lesbiske par for å skape planlagte familier, opplevde de fleste av de homofile mennene jeg møtte en sånn måte å organisere foreldreskap på som lite ønskelig. Victor og Daniel, det eldste paret i mitt utvalg, var blant de ganske få som tidligere hadde forfulgt et slikt spor, og gjort seg svært dårlige erfaringer som fikk betydning når de seinere valgte surrogati i India. De forsøkte i mange år å lage barn med en nær venninne og hennes kone, men lyktes ikke. Seinere prøvde de igjen med en annen venninne, men opplevde at venninnen kuttet dem ut av prosjektet mot deres vilje og dessuten førte dem bak lyset angående farskap for et barn hun ble gravid med.

Dette beskrev paret for meg som en smertefull tapserfaring, som påvirket deres valg av surrogati i India. De satte pris på at man ikke var forventet å inngå i noen personlig relasjon med surrogaten, verken før eller etter fødsel, og at surrogaten verken hadde – eller var forventet å ønske – en relasjon til barnet. Da jeg møtte dem i Mumbai like etter at sønnen deres var født, diskuterte vi disse spørsmålene, og Daniel erklærte at: «Vi ønsket ikke et nært forhold til surrogaten. Vi foretrakk noen som kunne gjøre en jobb og så gå videre, noen som ikke var følelsesmessig engasjert.» Erfaringen med å miste et barn hadde endret Victor og Daniels ide om hva et «eget» barn var. Den fikk dem til å føle at en tredje forelder, utenfor paret, men med rett til barnet, gjorde relasjonen til barnet mer sårbar. Slik makten var fordelt ved kommersiell surrogati i India, derimot, fikk de nærmest full kontroll over relasjonene. Dermed ble dette et mer attraktivt alternativ. Riggs (2015) fant det samme blant homofile par i Australia. Denne kontrollen handlet selvsagt langt på vei om juridiske rettigheter, men strakk seg også utenfor det. Kommersiell surrogati ble også oppfattet av mennene som en måte å unngå moralsk og emosjonell tvetydighet og dilemma. Som Daniel var inne på i sitatet over, så var dette koblet til en forestilling om at indiske surrogater og eggdonorer ikke investerte emosjoner og moralitet i sin reproduktive assistanse (de bare gjorde en «jobb» og gikk «videre»). Så lenge utvekslingen ble holdt strengt i markedssfæren, så man for seg at uønskede relasjoner (det vil si utenfor den tenkte kjernefamilien) rett og slett ikke oppsto.15

Den samme forestillingen kommer fram i sitatet fra David som jeg innledet artikkelen med, der han forklarer hvorfor han betraktet surrogati i India som nødvendig for å kunne få sitt «eget» barn: «Det føltes ikke riktig å få barn med en dame jeg ikke bor sammen med. Så derfor ble dette min eneste mulighet.» For David var det innlysende at han ikke fikk «barn med en dame han ikke bor sammen med» da han fikk barn med hjelp av en indisk surrogat og en indisk eggdonor. Deres bidrag framstår og framstilles som upersonlig, og uten moralsk kraft til å skape relasjoner utover den David hadde bestilt og betalt for: relasjonen mellom han selv og barnet. David vet ikke om noen annen måte å skape en slik eksklusiv relasjon på, dermed er kommersiell surrogati i India hans «eneste mulighet».

Alexanders perspektiv illustrerer med enda større tydelighet forestillingen om at kommersiell surrogati i India bød på en måte å få barn på uten bånd til kvinnen som fødte, både juridisk og moralsk. Alexander var en av få av de homofile mennene som ikke anså adopsjon som en god løsning, verken for seg selv eller for andre. Dette begrunnet han med at adopsjon, i motsetning til kommersiell surrogati, medførte et smertefullt og kanskje til og med traumatiserende relasjonsbrudd, både for moren som må gi opp barnet sitt, og barnet som alltid vil måtte leve med å ha blitt gitt bort. Alexander opplevde at surrogati snarere innebar «en ny begynnelse, der ingen mor «sitter igjen med hjertesorg». Ingen, slik han så det, betraktet eggdonorer eller surrogaten som mor: ikke kvinnene selv, ikke de intenderte foreldrene og heller ikke barnet. For Alexander ga surrogatiprosessen barnet en utvetydig tilhørighet og klare slektskapsbånd helt fra unnfangelsen. På denne måten unngikk man å forårsake smerte ved å kutte bånd, og de intenderte foreldrene kunne få sitt «eget» barn i den forstand at de slapp å dele foreldreskapet med noen som ikke tilhører kjernefamilien.

En viktig grunn til at de homofile mennene valgte surrogati i India, var altså at det framsto som en måte å unngå risiko, ulemper og dilemmaer på assosiert med metoder der en mor i en eller annen form spiller en større rolle og har flere rettigheter. Surrogati i India var karakterisert av en ulik maktrelasjon – og i tillegg stor distanse mellom partene, både geografisk, sosioøkonomisk, kulturelt og språklig. Dette gjorde at de intenderte foreldrene nær sagt uten innblanding fra surrogaten og eggdonoren fikk definere hvordan slektskapsrelasjoner skulle forstås og praktiseres. Barnet som ble født hadde i mennenes øyne bare legitime og moralsk betydningsfulle bånd til de som var ment å være foreldre, enten det var en eller to fedre. En slik eksklusivitet så altså ut til å være avgjørende for at barnet skulle være «eget».

Et felles prosjekt?

Melhuus er opptatt av hvordan et «eget» barn ikke bare skapes av det hun kaller den vertikale relasjonen mellom forelder og barn, men også av den horisontale relasjonen mellom foreldrene. For parene hun studerte var en sentral verdi for ideelle familierelasjoner at foreldrenes respektive vertikale relasjoner var likeverdige, eller sagt på en annen måte: at barnet var «delt» på like premisser mellom foreldrene. I det følgende vil jeg diskutere hvordan dette idealet spiller seg ut blant mine informanter.

Også for flertallet av de homofile mennene var det å få et «eget» barn uløselig knyttet til å få et barn med hverandre. «Eget» handlet altså også om å skape en relasjon mellom foreldrene, som medforeldre (men ikke alle, som vi skal se). Slikt medforeldreskap forutsatt som hos Melhuus symmetri. For heterofile par som begge var biogenetisk i slekt med barnet, så slik symmetri ut til å gi seg selv, barnet «tilhørte» dem begge, og begge like mye. De homofile parene kunne ikke bruke biogenetikken som ressurs for å skape slik symmetri. I stedet ble symmetrisk foreldreskap gjerne konstruert via det som i surrogatilitteraturen gjerne blir referert som intensjon (intent på engelsk) (Ragoné 1996; 1994). Surrogatiprosessen var et felles prosjekt de hadde besluttet seg for sammen, og planlagt og gjennomført sammen. De to foreldrene var foreldre og like mye foreldre fordi de hadde ønsket barnet like mye, ønsket barnet med hverandre, og sammen tatt avgjørelsen om at barnet skulle komme til verden. Denne intensjonen var det som ble ansett å binde foreldrene sammen og foreldrene til barnet i symmetriske forbindelser.16

De intenderte foreldrenes ønske og beslutning om å lage et barn sammen ved hjelp av surrogati ble altså vektlagt som en mer betydningsfull relasjonsskapende agent enn både biogenetiske bånd og svangerskap. Samtidig skapte surrogati uunngåelig en viss asymmetri mellom de to fedrene, i og med at en av dem måtte være genetisk far,17 mens den andre ikke var det.18

Biogenetikkens (manglende) betydning var dermed ikke helt entydig. Slik tvetydighet og bevegelse relatert til biogenetisk slektskaps mening og verdi, er et tilbakevendende tema i nyere slektskapsstudier fra Vesten (Melhuus og Howell 2001; Howell og Melhuus 2007). Delvis blir denne utviklingen forstått som en effekt av ny reproduktiv teknologi; Dempsey (2013) framholder at selv om betydningen av biogenetisk foreldreskap ble sterkt nedtonet også blant amerikanske homofile menn som blir fedre, forblir slike bånd en svært viktig slektskapsressurs som må forvaltes med omhu. Dette gjenfinner jeg i min studie, ikke minst i måtene de homofile parene håndterte asymmetrien som fulgte av at bare den ene hadde levert sperm til barnets tilblivelse.

Ett par hadde for eksempel bestemt seg for at de ikke ville fortelle omgivelsene hvem som hadde levert sperm. De opplevde at å utlevere denne informasjonen innebar en anerkjennelse av at den var av betydning. Det vanlige var imidlertid å være åpen om genetiske forhold, og adressere asymmetrien på andre måter. Foruten den åpne og eksplisitte avvisningen av at det biogenetiske båndet hadde følelsesmessig eller sosial betydning, skjedde dette gjerne i ulike praksiser knyttet til barnets tilblivelse. Én slik praksis var konsensusproduksjon rundt spørsmålet om hvem som skulle levere sperm. Jeg hørte aldri om konflikt knyttet til dette, snarere var inntrykket en nesten påfallende enighet om hvilket alternativ som var best for den kommende familien som helhet. Beslutningen ble ofte rammet inn som en praktisk, nesten triviell sak, gjerne begrunnet i økonomi (for eksempel ved at man valgte den av fedrene hvis foreldrepermisjon ville ha minst å si for familieøkonomien, altså den som tjente minst). Ved å gjøre avgjørelsen felles styrket man knytningen til den felles intensjonen, som ble holdt fram som det viktigste båndet til barnet. En annen måte å skape symmetri på var å levere sperm «etter tur», det vil si den ene fikk det første barnet og den andre fikk det neste. Ett av parene valgte å initiere parallelle surrogatiprosesser i India for «å få en hver».

Til nå har jeg argumentert for at et «eget» barn for mine informanter innebar at bare deres eget foreldreskap til barnet ble anerkjent, enten de var en eller to fedre, mens andre potensielle foreldrerelasjoner ble «ryddet» bort. Jeg har også vist at «eget» for et flertall var tett knyttet til relasjonen mellom de fedrene, at barnet var skapt innenfor rammene av det forpliktende parforholdet og at de to foreldrerelasjonene var likeverdige. Til sammen antyder disse to verdiene en orientering i retning av kjernefamilien som modell for «skeivt» foreldreskap.

Barn som «normalitet» og den «skeive» kjernefamilien

Å «komme ut» og leve som homofil var lenge assosiert med et barnløst liv (Edelman 2004; Dempsey 2013; Folgerø 2008; Murphy 2013). Framveksten av transnasjonal kommersiell surrogati er en av faktorene som har endret dette for skandinaviske homofile menn, det har ikke bare gjort det lettere å få barn utenfor det heterofile parforholdet, det må også antas at det har gitt nytt rom for å danne familier på egne premisser.

En rekke empiriske studier viser at homofile menns ønsker og følelser knyttet til det å få barn ikke er vesentlig forskjellig fra heteroseksuelle menn (Berkowitz 2007; Bigner 2000; Murphy 2013; Stacey 2006). Fortellingene i mitt materiale bekreftet dette. Dyptfølte, men uoppfylte, ønsker om barn ble rapportert og beskrevet som en vedvarende sorg, og mange var frustrerte over det at det ikke ble tilrettelagt for at de kunne få barn, for eksempel via adopsjon.19

Barneønsket ble gjerne begrunnet med begjæret etter et spesielt følelsesmessig intimt forhold til et barn, som mange opplevde at de ikke kunne realisere gjennom andre forbindelser (for eksempel til barn man har andre familierelasjoner til, eller til venners barn). Barneønsket hos mennene jeg traff handlet imidlertid også i stor grad om ytre identitet. Ravn (2005) har påpekt hvordan heteroseksuelt foreldreskap, organisert innenfor rammene av et romantisk og forpliktende forhold, er «kulturelt naturalisert» i Norge: Det anses både for naturlig og normalt å danne par og å få barn. Adoptivforeldre studert av Howell (2006, 2001) og de ufrivillig barnløse hos Melhuus (2012) knyttet ofte sitt ønske om barn til ønsket om å være en «vanlig familie». På samme måte var «å ha det alle andre har» og «å være normal» begrunnelser for å ønske seg barn blant de intenderte foreldrene jeg møtte.

Selv om noen av de homofile mennene rapporterte at de hadde flere samkjønnede foreldrepar blant sine venner, og forventet at dette ville bli stadig vanligere, regnet de også med at deres familieliv ville bli betraktet som eksepsjonelt og i strid med «normaliteten», slik tidligere empiriske studier av homofilt foreldreskap viser (Riksaasen 2001; Andersen 2003). Som homofile menn ville de fortsatt være mer «normale» uten barn enn med. Ikke desto mindre var ønsket om å koble seg på kjernefamilieinstitusjonen beskrevet som en sentral motivasjon for noen av de homofile mennene. Dette ble gjerne utrykt som et ønske om «familieliv» eller «å slå seg til ro». Det hadde også et temporalt aspekt: Mennene ønsket å gå over i en ny livsfase, som del av en «naturlig» individuell utvikling fra selvsentrerthet til et mer andre-orientert følelsesmessig fokus og et ønske om å tilhøre et fellesskap av «etablerte» framfor å være «ung voksen». Å få barn ble sånn sett også en tilpasning til det Freeman (2010) har formulert som krononormativitet; samfunnets og kulturens normer for hvilke faser et menneskeliv bør inneholde, i hvilken rekkefølge og til hvilke tider.

John og George hadde bodd lenge i en storby og vært aktivt involvert i et hektisk festmiljø bestående av homofile menn. Ettersom de ble eldre, og stadig mer lei av denne livsstilen, ønsket de seg et mer familieorientert liv. Det innebar at de aktivt begynte å vurdere alternative måter å få barn på, og at de flyttet fra storbyen til mer landlige omgivelser i nærheten av egne familier og langt fra det gamle party-miljøet. Jeg besøkte dem i dette hjemmet noen måneder etter at de kom hjem fra Mumbai med sin nyfødte sønn. Da fortalte de meg at noen av de gamle vennene var kritiske til at de hadde fått barn, og at de på mange måter betraktet det som et svik mot «homsekollektivet». Til dette la John til at han syntes synd på de gamle vennene som «satt fast» i det gamle livet: «Hvor tilfredsstillende vil det være i det lange løp?».

John og George illustrerer at overgangen til foreldreskap ofte impliserte en frakobling, noen ganger en konfliktfylt en, fra det mennene tenkte på som en «homofil livsstil», og som Halberstam (2005) kaller queer time: et liv fristilt fra det konvensjonelle skriptet som setter familie, arv og barnefostring i sentrum. En slik spenning mellom «skeiv» identitet og det å få barn blir også beskrevet i Mamos (2007) studie av lesbiske kvinners reproduktive praksiser. Et spørsmål som reises der er hvorvidt «skeiv reproduksjon» skal leses som en normaliseringsprosess som underminerer det progressive potensialet i skeiv kultur, eller om det faktum at skeive folk får barn i seg selv har en transformerende, eller som Mamo skriver, «queering», effekt på den kulturelle forståelsen av reproduksjon.

Samtidig som det å reprodusere seg utenfor heteroseksualiteten i seg selv kan fortolkes som en måte å utfordre heteronormativiteten på, ser jeg at mine informanter holdt fast i noen kjerneverdier og -prioriteringer som i sterk grad knytter deres familieprosjekt til den tradisjonelle kjernefamilien, på måter som kan sees som en tilpasning til og reproduksjon av den samme heteronormativiteten (Andersen 2003; Mamo 2007). Dette kan igjen tenkes å ha sammenheng med at det å være «normal» var en sentral del av motivasjonen for å få barn i utgangspunktet. Andersen (2014) inkluderer surrogatifamilien, sammen med homofamilien og stefamilien, i sitt begrep stjernefamilien, det vil si familieformer som bryter med kjernefamilieidealet. For et flertall av mine informanter blant homofile par var imidlertid altså noe av poenget med å være surrogatifamilie å være en homofamilie som ikke var stjernefamilie. Stjernefamilien, som ifølge Andersen går bort fra kjernefamiliens lukkede kjerne til en mer åpen forståelse av relasjoner og tilhørighet, ble av disse mennene avvist som «rotete», det vil si for kompleks og tvetydig. Deres prosjekt, den skeive kjernefamilien, avviste riktignok ett sentralt element i den tradisjonelle familien; heteroseksualiteten. Fraværet av en mor ble i liten eller ingen grad problematisert. Samtidig ble det lagt stor vekt på et annet sentralt kjernefamilieelement; nemlig det eksklusive og symmetriske parforholdet som utgangspunkt og ramme for familiedannelsen.

Dette står altså i kontrast til holdninger og praksis som er beskrevet fra noen tiår tilbake (Andersen 2003; Folgerø 2008). De homofile mennene i Andersens (2003) studie tilpasset familieprosjektene sine til heteronormativ idelogi på en annen måte, ved å forme konstellasjoner med minst tre parter, som sikret barnet både mor (mødre) og far (fedre). Tokjønnet foreldreskap ble sånn sett verdsatt og prioritert, mens betydningen av «tresomheten» mellom to foreldre og et barn ble utfordret. Her er det ikke urimelig å tenke seg at den økende tilgjengeligheten av kommersiell surrogati det siste tiåret kan ha spilt inn og formet forestillingene om hva et «eget» barn ideelt sett innebærer. Kommersiell surrogati var ennå relativt uvanlig før og rundt årtusenskiftet, og det at to menn skulle få barn sammen uten at en kvinne samtidig ble mor, framsto som en umulighet. En annen endring er at familier med to mødre og ingen (kjent) far, der barna er blitt til via anonym donorsæd, er blitt langt vanligere i løpet av de siste tiårene. Melhuus’ observasjon – at hva vi legger i et «eget» barn er avhengig av hva som er mulig – ser også ut til å ha relevans på gruppenivå, forbi den reproduktive historien til individuelle par.

Barn som individuelt prosjekt

Selv om jeg hevder at mange av de homofile mennene la sine forestillinger om et «eget» barn svært tett opp til et ideal om en skeiv kjernefamilie, er det også verdt å ta med at jeg fant eksempler på en motsatt tendens: at løsrivelsen av prokreasjonen fra heteroseksualiteten ga grobunn for mer fleksibilitet i hvordan man forsto forholdet mellom den horisontale familierelasjonen (mellom partnere) og den vertikale (mellom forelder og barn). Pauls historie er et eksempel som illustrerer dette. Han og partneren gjennom mange år reiste til India, med en plan om å danne kjernefamilie sammen, men helt i den tidlige fasen av surrogatiprosessen, før klinikken hadde rukket å befrukte donoregget med Pauls sperm, gikk partneren fra ham. «Jeg havna i uløkka som 46-åring!», fortalte Paul meg spøkefullt. Jeg spurte om han vurderte å avbryte prosessen da bruddet var et faktum, for å unngå «å havne i uløkka». Dette avviste han med stort ettertrykk. Slik Paul opplevde det, hadde han allerede begynt å knytte seg til barnet i det øyeblikket han bestemte seg for å sette i gang en surrogatiprosess. Dette båndet eksisterte og var betydningsfullt for ham uavhengig av parforholdet og den felles intensjonen som lå bak i utgangspunktet. Til tross for at intensjonen altså på ett tidspunkt var felles, så det ikke ut til å forplikte ekspartneren i det hele tatt.20 Da jeg traff Paul og barnet hans noen år seinere hadde barnet ingen spesielle bånd til Pauls ekspartner, til tross for at de hadde beholdt kontakten som venner.

Davids historie er et annet eksempel på noe avvik fra kjernefamiliemodellen med symmetriske foreldrebånd. Han var i et etablert og mangeårig forhold da han fikk barn i India. Likevel beskrev han surrogati som «mye mitt prosjekt», og fortalte at partneren, som hadde et nesten voksent barn fra et tidligere forhold med en kvinne, bare var delvis involvert:

David: Ja, siden han har barn fra før, så ble det jo på en måte… Ja, mye mitt prosjekt, da. Men han har snakket med meg om at han vil stebarnsadoptere, sånn at det blir vårt felles prosjekt. Og jeg tror han… Jeg vil ikke presse han over på det, men jeg tror nok at han ønsker det, når han har møtt barnet… (…) Han har vært litt tilbakeholden. Men selvfølgelig støtter han meg i det, som et felles prosjekt i den forstand at jeg hadde ønske om barn.

Kristin: Ville du vurdert [å få barn] hvis han hadde vært veldig imot?

D: Jeg ville vurdert det, ja.

K: Som ditt eget…

D: Nja… Når vi bor sammen og har vårt fellesskap, så er det en forutsetning at han ikke var helt imot det. Hvis han var helt imot det, så hadde det ikke gått. Da måtte jeg valgt å gå mine egne veier, eller bare droppe det.

K: Men det var altså ikke en forutsetning at han var helt med heller…?

D: Nei, altså, så lenge han respekterer mine valg og støtter meg i det, sånn at han ville støtte meg i den nye familiesituasjonen, så er det nok, ja.

Selv om David håpet at partneren hans ville adoptere barnet og bli forelder på lik linje, var han også komfortabel med en asymmetri som må sies å skille seg en del fra den tradisjonelle kjernefamilien; der en part i et parforhold får barn uten at den andre er involvert, og bare den ene er tenkt å være forelder, selv om alle parter skal bo sammen. En slik familieform har likhetstrekk med den typiske stefamilien, men skiller seg likevel i den forstand at den ikke er blitt slik fordi relasjoner har gått i oppløsninger, men er planlagt slik fra starten av.

Eksemplene Paul og David – og et par andre i materialet – antyder at selv om et romantisk og forpliktet parforhold var den foretrukne rammen for å få barn for flertallet av mine informanter blant homofile menn, var noen av dem åpne for mer individualistiske arrangementer, med både unilaterale og asymmetriske foreldrebånd. Så selv om nytt «skeivt» foreldreskap (Murphy 2013) ser ut til å imitere den tradisjonelle kjernefamilien, viser mitt materiale at slike familier også tar inn praksiser som utfordrer denne modellen på grunnleggende måter, i den forstand at den vertikale familierelasjonen blir skapt og utviklet uavhengig av den horisontale. Foruten at eksemplene kan tolkes som uttrykk for en spesifikk skeiv reproduktiv kultur, kan de også knyttes til en mer generell individualisering av reproduktive ønsker og prosjekter i det samtidige Skandinavia. Det kan tyde på at Melhuus (2012) har rett når hun hevder at den horisontale parrelasjonen ikke lenger tilskrives den fundamentale meningen den hadde tidligere, som relasjonen som danner bakgrunnen som alle andre relasjoner blir til og får mening mot. På samme tid ser man en økt verdsetting av det vertikale båndet mellom foreldre og barn, for begge kjønn.21

Konklusjon

I denne artikkelen har jeg utforsket hvordan homofile menn motiverer det å få barn ved hjelp av surrogati i India. Med utgangspunkt i Melhuus’ (2012) begrep et «eget» barn, har jeg utforsket sammenhengen mellom ønsker og prioriteringer knyttet til eget foreldreskap og motiver for å velge kommersiell surrogati i India. Jeg har argumentert for at det å sikre et biogenetisk bånd til barn var av underordnet betydning for motivasjonen; det drivende var heller ønsket om skape en familie innenfor rammene av et parforhold, der foreldreskapet eksklusivt ble tilkjent den eller de som var ment å være fedre og symmetrisk mellom de to fedrene, dersom de var to.

Maktubalanse mellom de indiske kvinnene som bidro med egg og svangerskap og de skandinaviske homofile mennene som konsumenter i det indiske markedet, ga sistnevnte stor frihet til å kontrollere prosessene og gi en hegemonisk fortolkning av hvilke relasjoner som skulle følge av surrogatiarrangementet. Denne friheten, kombinert med lave priser, gjorde at transnasjonal surrogati i India framsto som en unik mulighet for å realisere et «eget» barn, skape de ønskede relasjonene og rydde bort de uønskede, og i de fleste tilfeller ende opp med en «skeiv» kjernefamilie framfor en familiekonstellasjon som i større grad utfordrer kjernefamilien.

Litteratur

Andersen, Arnfinn J. 2003. «Menn skaper rom for foreldreskap og familie: Farskapets betingelser i en heteronormativ kultur». Doktoravhandling, Institutt for sosiologi og statsvitenskap, NTNU.

Andersen, Unn C. 2013. «Offerposisjonens paradoks: Offentlig debatt om surrogati». Tidsskrift for samfunnsforskning 54 (01):31–62.

Andersen, Unn Conradi. 2014. Når margin blir mainstream. Forhandlinger av ekteskap, foreldreskap og slektskap i mediene.

Berend, Zsuzsa. 2016. «“We are all carrying someone else’s child!»: Relatedness and relationships in third-party reproduction.» American Anthropologist:24-36. doi: 10.1111/aman.12444.

Berkowitz, Dana. 2007. «A sociohistorical analysis of gay men’s procreative consciousness.» Journal of GLBT Family Studies 3 (2-3):157-190. doi: 10.1300/J461v03n02_07.

Bigner, Jerry J. 2000. «Raising our sons.» Journal of Gay & Lesbian Social Services 10 (1):61-77. doi: 10.1300/J041v10n01_04.

Birenbaum-Carmeli, Daphna. 2007. «Contested surrogacy and the gender order: An Israeli case study.» Journal of Middle East Women’s Studies 3 (3):21-44. doi: 10.2979/mew.2007.3.3.21.

Birenbaum-Carmeli, Daphna og Yoram S. Carmeli, eds. 2010. Kin, gene, community: Reproductive technologies among Jewish Israelis. Vol. 19, Fertility, reproduction and sexuality. New York: Berghahn Books.

Colen, Shellee. 1995. «"Like a mother to them»: Stratified reproduction and West Indian childcare workers and employers in New York.» In Conceiving the new world order: The global politics of reproduction, edited by Faye D. Ginsburg and Rayna Rapp. Berkeley, Calif: University of California Press.

Dempsey, Deborah. 2013. «Surrogacy, gay male couples and the significance of biogenetic paternity.» New Genetics and Society 32 (1):37-53. doi: 10.1080/14636778.2012.735859.

Deomampo, Daisy. 2015. «Defining parents, making citizens: Nationality and citizenship in transnational surrogacy.» Med Anthropol 34 (3):210-25. doi: 10.1080/01459740.2014.890195.

Edelman, Lee. 2004. No future : queer theory and the death drive, Series Q. Durham, N.C: Duke University Press.

Folgerø, Tor. 2008. «Queer nuclear families? Reproducing and transgressing heteronormativity.» Journal of Homosexuality 54 (1-2):124-149. doi: 10.1080/00918360801952028.

Franklin, Sarah, og Helena Ragoné. 1998. Reproducing reproduction: Kinship, power and technological innovation. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Freeman, Elizabeth. 2010. Time binds : queer temporalities, queer histories, Perverse modernities. Durham, N.C: Duke University Press.

Førde, Kristin Engh. 2016. «Fair Play in a Dirty Field? The Ethical Work of Commisioning Surrogacy in India.» In Assisted reproduction across borders : feminist perspectives on normalizations, disruptions and transmissions, edited by Merete Lie and Nina Lykke. Routledge, Taylor & Francis Group.

Førde, Kristin Engh. 2017. «Intimate Distance. Transnational, commercial surrogacy in India.» Dissertation for the PhD Degree, Insitute of Health and Society, University of Oslo.

Geertz, Clifford. 1960. «The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker.» Comparative Studies in Society and History 2 (2):228-249. doi: 10.2307/177816.

Halberstam, Judith. 2005. In a queer time and place : transgender bodies, subcultural lives, Sexual cultures: NYU Press.

Howell, Signe. 2001. «"En vanlig familie»: Utenlandsadopsjon i Norge, et stadig voksende fenomen» I Blod – tykkere enn vann?: Betydninger av slektskap i Norge. Bergen: Fagbokforlaget.

Howell, Signe. 2006. The kinning of foreigners: Transnational adoption in a global perspective. New York: Berghahn Books.

Howell, Signe, og Marit Melhuus. 2007. «Race, biology and culture in contemporary Norway.» In Race, ethnicity and nation: Perspectives from kinship and genetics, edited by Peter Wade. Oxford: Berghahn Books.

Mamo, Laura. 2007. Queering reproduction: Achieving pregnancy in the age og technoscience. Durham & London: Duke University Press.

Melhuus, Marit. 2012. Problems of conception: Issues of law, biotechnology, individuals and kinship. New York: Berghahn Books.

Melhuus, Marit, og Signe Howell. 2001. Blod – tykkere enn vann?: Betydninger av slektskap i Norge. Bergen: Fagbokforlaget.

Melhuus, Marit, og Signe Howell. 2009. «Adoption and assisted conception: One universe of unnatural procreation: An examination of Norwegian legislation.» In European Kinship in the Age of Biotechnology, edited by Jeanette Edwards and Carles Salazar, 144-161. New York: Berghahn Books.

Murphy, Dean A. 2013. «The desire for parenthood: Gay men choosing to become parents through surrogacy.» Journal of Family Issues 34 (8):1104-1124. doi: 10.1177/0192513x13484272.

Pande, Amrita. 2009. «‘It may be her eggs but it’s my blood’: Surrogates and everyday forms of kinship in India.» Qualitative Sociology 32 (4):379-397. doi: http://dx.doi.org/10.1007/s11133-009-9138-0.

Pande, Amrita. 2014. Wombs in labor: Transnational commercial surrogacy in India. Edited by Muzaffar Alam, Robert Goldman and Gauri Vishwanathan, South Asia Across the Disciplines. New York: Colombia University Press.

Ragoné, Helena. 1994. Surrogate motherhood: Conception in the heart. Boulder, Colo.: Westview Press.

Ragoné, Helena. 1996. «Chasing the blood tie: Surrogate mothers, adoptive mothers and fathers.» American Ethnologist 23 (2):352-365. doi: 10.2307/646547.

Ragoné, Helena. 2000. «Of likeness and difference: How race is being transfigured by gestational surrogacy.» In Ideologies and technologies of motherhood: Race, class, sexuality, nationalism, edited by Helena Ragoné and France Winddance Twine. New York: Routledge.

Ravn, Malin Noem. 2005. «A matter of free choice?: Some structural and cultural influences on the decision to have or not to have children in Norway.» In Barren states: The population «implosion» in Europe, edited by Carrie B Douglass. Oxford: Berg.

Riggs, Damien W. , and Clemence Due. 2010. Gay men, race privilege and surrogacy in India. Outskirts online journal 22.

Riggs, DamienW. 2015. «Narratives of choice amongst white Australians who undertake surrogacy arrangements in India.» Journal of Medical Humanities:1-13. doi: 10.1007/s10912-015-9330-z.

Riksaasen, Guri. 2001. «To mammaer, går det an?: En annerledes familieplanlegging « I Blod – tykkere enn vann?: Betydninger av slektskap i Norge. Bergen: Fagbokforlaget.

Rudrappa, Sharmila. 2017. India outlawed commercial surrogacy – clinics are finding loopholes The Conversation Accessed 30.01.2017.

Spilker, Kristin Hestflått. 2008. «Assistert slektskap: Biopolitikk i reproduksjonsteknologienes tidsalder». Doktoravhandling, NTNU, Det historisk-filosofiske fakultet, Institutt for tverfaglige kulturstudier.

Stacey, Judith. 2006. «Gay parenthood and the decline of paternity as we knew it.» Sexualities 9 (1):27-55. doi: 10.1177/1363460706060687.

Teman, Elly. 2010. Birthing a mother: The surrogate body and the pregnant self. Berkeley, California: University of California Press.

Thompson, Charis. 2005. Making parents: The ontological choreography of reproductive technologies. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Vora, Kalindi. 2015. Life support: Biocapital and the new history of outsourced labor, Difference Incorporated. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Weston, Kath. 1991. Families we choose : lesbians, gays, kinship, Between men – between women. New York: Columbia University Press.

1Disse tallene er anslag basert på informasjon om utstedelse av pass til barn født gjennom surrogati fra de ulike skandinaviske ambassadene i India. Noen annen offisiell registrering av surrogatiarrangementer i India som involverer skandinaver finnes så vidt meg bekjent ikke.
2I likhet med andre tall knyttet til transnasjonal surrogati i India er det uvisst hvordan fordelingen var mellom heterofile par, homofile par og enslige blant de intenderte foreldre. Ifølge det norske konsulatet i Mumbai var et klart flertall heterofile par. Ved klinikken jeg samarbeidet mest med i Mumbai, som rettet seg spesielt mot det utenlandske markedet og hadde mange skandinaviske kunder, anslo ledelsen i 2012 at rundt 40 prosent av deres kunder var homofile, de aller fleste par. Flere av klinikkene markedsførte seg som «gay friendly» og «flagget» dette bokstavelig talt ved bruk av regnbueflagg på nettsidene sine. Dette indikerer at homofile par ble ansett som et betydelig marked.
3Til tross for at eggforsyningen i India i aller høyeste grad var kommersialisert, ble kvinnene som leverte egg konsekvent omtalt som donorer, både av klinikkene og de intenderte foreldrene. I løpet av mitt feltarbeid traff jeg mange kvinner som hadde levert egg til klinikkene mot penger, også de brukte begrepene «donor» og «donasjon».
4Jeg bruker ordet surrogat framfor surrogatmor, fordi jeg mener surrogat er en «åpnere» betegnelse med tanke på relasjonen mellom kvinnen og fosteret, etter hvert barnet. Etter å ha møtt og snakket med nærmere 40 kvinner med surrogatierfaring i India, som så ut til å ha svært varierende forståelser av forholdet mellom surrogati og moderskap, ble dette viktig for meg (jeg beskriver disse erfaringene og surrogatenes forståelse av surrogati slektskap og relasjonalitet mer generelt i Førde 2017). Surrogat ser også ut til å være foretrukket i annen nyere forskning på temaet (se for eksempel Vora 2015, Pande 2014, Teman 2010). Det har blitt hevdet at valget mellom disse to termene har stor strategisk og politisk betydning på dette feltet. Min erfaring fra feltarbeid på surrogati i India var imidlertid at det var svært lite oppmerksomhet rundt denne begrepsbruken. De to begrepene ble brukt om hverandre av surrogater og intenderte foreldre, samt av klinikkpersonell og i ulike juridiske og medisinske dokumenter.
5Ifølge lovgivningen i de aktuelle landene er mor alltid den som føder barnet. Dersom mor er gift, blir hennes mann automatisk legal far (ofte kalt «Pater est»). I disse sakene ble juridisk farskap imidlertid omgjort på bakgrunn av en DNA-test som påviste genetisk farskap. Deretter sa surrogaten fra seg foreldreskapet til barnet slik at medfar kunne adoptere det.
6I de tilfellene hvor far var enslig forble trolig surrogaten juridisk mor, men fraskrev seg foreldreansvaret.
7Oddetallet her kommer av at det i ett av disse tilfellene bare var den ene partneren som deltok i studien. Med hensyn til de 14 andre utgjorde de sju par hvor begge deltok.
8I to tilfeller møtte jeg kun informanten(e) i hjemlandet, i det ene tilfellet fordi surrogatierfaringen lå litt tilbake i tid, i det andre fordi paret ble rekruttert etter at jeg hadde avsluttet feltarbeidet i Mumbai.
9I min doktoravhandling (Førde 2017, se særlig kapittel 2 og 4) argumenterer jeg dessuten for å se hvordan det jeg kaller etisk arbeid integrerer moralske dilemmaer og utfordringer i de intenderte foreldrenes motivasjon og meningsskaping, framfor å redusere deres tidvis betydelige moralske ubehag til «glasur» på en ren forfølgelse av egeninteresser. Jeg skriver også om hvordan de intenderte foreldrene adresserte kritikk og det de opplevde som etiske utfordringer i Førde (2016).
10Se for eksempel http://www.nrk.no/norge/velger-surrogatmor-fremfor-adopsjon-1.6989724/ og http://morgenbladet.no/samfunn/2013/adopsjon_mot_surrogati. Begge nedlastet 06 April 2014.
11Siden jeg gjorde mitt feltarbeid i 2012-2013 har det vært noe utvikling i dette henseendet. Colombia godkjenner nå samkjønnede par som adoptivforeldre, og den første samkjønnede adopsjonen til Norge ble gjennomført i 2017. Se http://www.tv2.no/a/9588338
12Ironisk nok ble biogenetikk imidlertid – i fraværet av adopsjon – den ressursen de homofile mennene faktisk hadde tilgjengelig for å få et «eget» barn slik de forsto det. Slik sett kan man si at mennene ble «tvunget» til å velge biogenetikken enten det var viktig for dem eller ikke (og slik hørte jeg det også ved noen anledninger framstilt av informantene).
13Merk at denne kulturelle oppfatningen sammenfaller med og høyst trolig henger sammen med hvordan foreldreskap er lovregulert i de intenderte foreldrenes hjemland, der foreldre av samme kjønn har blitt tillatt, mens antallet juridiske foreldre forblir begrenset til to.
14At færre homofile menn får barn på denne måten kan også henge sammen med at assistert befruktning er blitt mer tilgjengelig for både enslige kvinner og lesbiske par i Skandinavia siden årtusenskiftet, med den effekt at færre kvinner er interessert i å inngå i slike arrangementer med homofile menn.
15Det hører med til historien at utsagnet om at paret ønsket en person som kunne «gå videre», kom før Victor og Daniel møtte surrogaten som bar fram sønnen deres for første gang (parene og surrogaten møttes ofte ikke før noen uker etter fødselen, og da for å signere papirer knyttet til foreldreskapsprosessen). Møtet med surrogaten, som viste stor interesse og omsorg for barnet, ga paret opplevelsen av at hun i aller høyeste grad var følelsesmessig involvert. Dette fikk dem til å endre mening og likevel ønske kontakt med surrogaten også etter at kontrakten var avsluttet. Dette paret er ett av få av mine informanter som har opprettholdt en relasjon til surrogaten til dags dato. Jeg beskriver og diskuterer dette caset og hvordan både intenderte foreldre og indiske surrogater forsto og forhandlet foreldreskap, slektskap og relasjoner generelt etter transnasjonale surrogatikontrakter i mer detalj i kapittel 6 og 7 i min doktoravhandling (Førde 2017).
16I tillegg understreket mennene ofte og med ettertrykk et annet perspektiv på slektskap, som ikke er knyttet til prokreasjonen i det hele tatt: at foreldreskap skapes via kjærlighet, omsorg og forpliktelse i relasjonen til barnet etter at det er født. Her er det imidlertid nettopp prokreasjonen som diskuteres, så jeg går ikke nærmere inn på dette viktige poenget i denne sammenhengen.
17Som tidligere beskrevet var et påviselig genetisk slektskap en forutsetning for å få overført farskapet uten adopsjon.
18Som nevnt uttrykte mange av de homofile mennene at adopsjon ville vært en bedre løsning for dem enn surrogati, denne iboende asymmetrien spilte nok inn på denne vurderingen for mange.
19Andersen (2013) problematiserer at surrogatiforeldre plasserer seg i det hun beskriver som en offerposisjon i surrogatidebatten, på bekostning av sårbare indiske surrogater. Denne innvendingen deler jeg; i konteksten av transnasjonal kommersiell surrogati i India, forstått som en form for «stratifisert reproduksjon» (Colen 1995), er det ingen tvil om at intenderte foreldre av alle kjønn og seksuelle orienteringer er i en privilegert posisjon. Samtidig er erkjennelsen av at homofile menn opplevde seg marginalisert fra det reproduktive hegemoniet hjemme avgjørende for å forstå hvordan surrogati i India kunne vokse fram som et attraktivt og meningsfullt alternativ for denne gruppa.
20Dette illustrerer også at biogenetiske bånd potensielt hadde svært stor betydning for foreldreskapet, tross ønsket om å nedtone denne. Det var kun den biogenetiske faren som formelt sett tok del i surrogatiprosessen i India, og den påfølgende fastsettelsen av farskap. Medfedre var ikke part i surrogatikontrakten og hadde verken rettigheter eller plikter overfor barnet før en eventuell adopsjon var på plass. Medfars foreldreskap var dermed helt og holdent avhengig av biogenetisk fars vilje til å inkludere ham.
21Denne tendensen, til frakobling mellom parforholdet og prokreasjon og en prioritering av det vertikale båndet over det horisontale, kan også sies å komme også til uttrykk i den økende forekomsten av planlagt enslig foreldreskap i skandinaviske land, da særlig blant kvinner.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon