Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Kjønn og urfolksmetodologi

Torjer A. Olsen er førsteamanuensis i urfolksstudier ved Senter for samiske studier, UiT Norges arktiske universitet. Han er PhD i religionsvitenskap (2008) og forsker først og fremst innafor feltene kjønn og identitet i urfolksforskning, urfolk og utdanning, og urfolkskristendom.

Innafor forskningen på urfolkstematikk har en lang rekke forskere begynt å kreve at forskningen skal skje på egne metodologiske premisser. På norsk er «urfolksmetodologi» blitt betegnelsen på en egen form for tankesett og refleksjon rundt forskningens metoder. Sentrale trekk er at forskningen skal skje på urfolks egne premisser, støtte urfolks interesser og – så langt det lar seg gjøre – bruke urfolks egne språk og begreper. Viktige idealer er respekt, gjensidighet, ydmykhet og en relasjonell tilnærming. Betoning av urfolk og urfolksidentitet kan se ut til å gi mindre plass til andre størrelser, som kjønn. Jeg argumenterer for at et uttalt kjønnsperspektiv for en stor del mangler, og for at det vil berike og utfordre urfolksforskningen og dermed også urfolksmetodologiene. Uten at kjønn er en faktor er det vanskelig å la forskningen fullt ut skje på «egne premisser» og ut fra «egne interesser».

Gender and Indigenous Methodology

Within research on indigenous issues, scholars are claiming that research should be done on the basis of a particular set of methodological premises. The term «indigenous methodology» refers to a specific kind of thinking and reflection related to research methods. Within indigenous methodologies, it is stated that research is to be conducted on the premises and interests of indigenous peoples, support the rights of indigenous peoples and – as far as possible – use indigenous languages and concepts. Important ideals for research are respect, reciprocity, humility and relationality. The emphasis on indigenous thinking and identity, however, seems to leave little space for other variables or structures, like gender. I argue that an outspoken gender perspective is lacking, and that it would contribute to, as well as challenge, the research on indigenous issues and thus also indigenous methodologies. Gender needs to be taken into account in order to let research take place fully on the interests and premises of indigenous peoples.

Keywords: Gender, indigenous studies, indigenous methodology, research methodology, intersectionality, privilege

Kjønn og urfolksmetodologi

Innafor forskningen på urfolkstematikk har en lang rekke forskere begynt å kreve at forskningen skal skje på egne metodologiske premisser. På norsk er «urfolksmetodologi» blitt betegnelsen på en egen form for tankesett og refleksjon rundt forskningens metoder. Innafor urfolksmetodologiene – for det er faktisk mest presist å bruke flertall – er noen av kjennetegnene at forskningen skal skje på urfolks egne premisser, støtte urfolks interesser og – så langt det lar seg gjøre – bruke urfolks egne språk og begreper. Hovedmålet er å sikre at forskning blir gjort på respektfullt, etisk, sympatisk og velgjørende vis, skriver den samiske urfolksforskeren Jelena Porsanger (2004:107–108). Den canadiske Plains Cree-forskeren Margaret Kovach (2009:174) understreker at det er snakk om en relasjonell metodologi, basert på dyp respekt for dem som er involvert i forskningen og som kan kjenne følgene av forskningen.

Hva skjer når et kjønnsperspektiv tas inn i urfolksmetodologiene? I en av de grunnleggende tekstene, mˉaoriforskeren Linda Tuhiwai Smiths Decolonizing Methodologies (2010), er kjønn og feminisme en gjennomgående parallell til urfolk og urfolksperspektiver. I andre sentrale tekster er kjønnstematikk mindre synlig. Jeg undersøker i denne artikkelen tre sentrale tekster innafor urfolksmetodologien og argumenterer for at det finnes en viss kjønnsblindhet og for at kjønn er blitt nedprioritert. Uten at kjønn er en faktor er det vanskelig å la forskningen fullt ut skje på «egne premisser» og ut fra «egne interesser».

Jeg søker således å utfordre og i neste instans styrke urfolksmetodologiene ved hjelp av deres egne premisser. Skal urfolksforskning skje på urfolks premisser, ut fra urfolks interesser og med urfolks språk og begreper, hevder jeg at det er viktig å stille kjønna og maktkritiske spørsmål: Hvem blant urfolkene får definere premissene, interessene og begrepene som gjelder? Hva skjer når det er kryssende linjer internt i et urfolkssamfunn?

Grunnlaget for artikkelen er en kjønnskritisk lesning av sentrale tekster innafor urfolksmetodologi og urfolksforskning. Jeg leser primært Linda Tuhiwai Smiths Decolonizing Methodologies (2010), den canadiske creeforskeren Shawn Wilsons Research as Ceremony (2008) og Margareth Kovachs Indigenous Methodologies (2009). Målet er å undersøke hvorvidt og eventuelt hvordan tekstene behandler kjønn. Utvalget er basert på tekstenes status som referanse- og metodelitteratur. I tillegg vil jeg gjøre et sideblikk til Joyce Greens antologi Making Space for Indigenous Feminism (2007), som er et eksplisitt uttrykk for å la feminisme – i form av en egen urfolksfeminisme – få en plass i urfolksforskningen.

Et viktig og vanlig grep innafor så vel kjønnsforskning som urfolksforskning er å lokalisere seg sjøl som forsker. Jeg er norsk, fra nord, mann og forsker på blant annet kjønn, urfolkstematikk i skole og utdanning, og metodologi. Jeg har en sterk interesse for makt- og periferiperspektiver og for hvordan noen former for sosial identitet kan artikuleres som både innafor, utafor, imellom og på sida. Forskning skal bety noe. Jeg er feminist og står for at kjønn og/eller etnisitet er viktig i all samfunnsforskning, at menn og maskulinitet er viktig i kjønnsforskning, at samisk og urfolksrelatert historie og samfunn må løftes som tema, samt at sammenhengen mellom slike maktakser er nøkkelen til god analyse. Samtidig innser jeg, med referanse til kjønnsforskeren Bob Pease (2010:x), at jeg som norsk, heteroseksuell, funksjonsfrisk akademisk mann i et rikt land skriver fra flere privilegerte posisjoner. Dermed er jeg varsom med å skrive «vi», og jeg streber ikke etter å representere grupper som representerer seg sjøl best. I urfolkssammenhenger står jeg gjerne på urfolks side i rettighetskamper, men både rettighetskamper og etnisitetsmerkelapper er vanskelige. Verden er ikke svart/hvit.

Urfolksmetodologienes bakgrunn og innhold

«Research is probably one of the dirtiest words in the indigenous world’s vocabulary». Dette er en ofte sitert uttalelse fra Linda Tuhiwai Smith (2010:1). Sitatet peker på forskningens problematiske historie som koloniseringens verktøy. I dagens urfolksforskning er dette et utgangspunkt. Behovet for det som kalles avkolonisering eller dekolonisering er utvilsomt til stede. En dekoloniserende og maktkritisk tilnærming skal både avdekke hvordan rådende forskning er del av koloniseringsprosesser og undersøke hvordan urfolkssamfunn preges av kolonimakt og skeiv maktfordeling (Chilisa 2012:13–14, Smith 2010).

Noen eksempler fra forskningshistorien: Historikeren Bjørg Evjen (2009) har vist at en viktig del av sameforskningen fram til andre verdenskrig besto i å måle hodeskallene til samer. Utgangspunktet var klart rasebiologiske teorier. Tilsvarende eksempler finnes verden over og helt fram til vår tid. Margaret Kovach (2009:141) refererer til hvordan en forsker i 1986 i Vancouver i Canada brukte blodprøver tatt fra ei urfolksgruppe i området til forskning uten å opplyse om det.

Jelena Porsanger (2004:105) beskriver behovet for en dreining i forskningen. Målet bak urfolkstilnærmingen er ikke å erstatte det hun kaller det vestlige forskningsparadigmet. Viktigere er det å utfordre det, samt at urfolksforskere får bidra til kunnskaper om og for urfolk, ut fra urfolks behov, og ikke som passive forskningsobjekter (Porsanger 2004:105).

Et utgangspunkt for ønsket om dekolonisering er å fjerne de føringene koloniseringen har lagt. Flere hundre år med kolonisering har ført til at urfolks samfunn, kultur, tenkemåte, språk og posisjon er gjennomgående endra. Sjøl om det ikke kan skje en reversering tilbake til hvordan alt var før koloniseringen, er målet å synliggjøre og – så langt det lar seg gjøre – fjerne de føringene som ligger der. Når begrepet dekolonisering brukes heller enn en variant av postkolonialisme, handler det om eksplisitt å uttrykke en målsetning om endring heller enn en fortsettelse, samt i en erkjennelse av at koloniseringen ikke ennå er over. Som Linda Tuhiwai Smith (2010:24) lakonisk bemerker: «What? Post-Colonialism? Have they left?»

Koloniseringen av samene skiller seg fra amerikanske og oceanske sammenhenger, der kolonimakten kom utafra og med en ide om å legge under seg tomt land. I Norge har utviklingen vært sammensatt, med samer og norske som for en stor del har levd side om side i samme bygder i århundrer. Jeg vil forsvare bruken av begrepet kolonisering også om måten samene er blitt behandla på av de nordiske/russiske statsmaktene, men et flertydig koloniseringsbegrep fører til et flertydig dekoloniseringsbegrep. I det følgende er det koloniseringens grep om forskningen, og forsøket på å fjerne dette grepet, som gjelder.

Krav om endring har blitt en bortimot global størrelse. Parallelt – og dels i tråd – med utviklingen av en global urfolkspolitisk bevegelse de siste fire tiåra har sterke forskere verden over kommet fram med ønske om at forskning og premissene for forskning på urfolk må endres. I Aotearoa/New Zealand har Waitangi-traktaten fra 1840, der den britiske kolonimakta skreiv under en avtale med mˉaoriledere som skulle regulere forholdet mellom folkegruppene, blitt et viktig referansepunkt for all seinere mˉaoripolitikk. Også forskningen trekker fram denne (Smith 2010:169). Linda Tuhiwai Smith er en av foregangspersonene i kaupapa mˉaori, som er betegnelsen på forskning som søker å være fri for koloniseringens føringer. Kaupapa mˉaori betyr forskning som er knytta til status som mˉaori og til mˉaoriprinsipper/-filosofi, som tar for gitt at mˉaorikulturen og mˉaorispråket er gyldig og legitimt, samt inngår i kampen for sjølbestemmelse (Smith 2010:185). For urfolksforskere andre steder har kaupapa mˉaori blitt et forbilde. Margaret Kovach skriver at antallet forskere med urfolksidentitet er stadig økende, og at dette skaper et behov for metodologisk nyorientering (Kovach 2009: 12-13). Shawn Wilson argumenterer for at målet må være å utvikle teori, praksis og metoder som er «uniquely Indigenous» (Wilson 2008:16).

Blant urfolksforskere, så vel som blant forskere med urfolksbakgrunn (dette er ikke nødvendigvis synonymer), brukes ulike begreper om den nye retningen forskningen skal ta. På engelsk (det er hovedsakelig engelsk som er språket for debatten) skriver Linda Tuhiwai Smith i 1999 om «dekoloniserende metodologier» (decolonizing methodologies). Shawn Wilson beskriver både «urfolks forskning» (indigenous re­search) og et forskningsparadigme tilhørende urfolk (indigenous research paradigm). Med urfolks forskning refererer han spesifikt til forskning av eller for urfolk (Wilson 2008:16). Margaret Kovach bruker «urfolksmetodologier» (indigenous methodologies). Urfolksforsker og statsviter Joyce Green (2007:15–18) argumenterer for begrepet «urfolksfeminisme» (Indigenous/Aboriginal feminism), men anerkjenner at feminisme er omstridt i urfolkssammenhenger. På engelsk heter urfolk «indigen­ous people». «Indigenous» betyr noe sånt som «opprinnelig tilhørende et bestemt landområde». «Indigenous research», «indigenous methodology» og «indigenous feminism» har følgelig ikke de helt samme betydningsnyansene som henholdsvis «urfolksforskning» (eller «urfolks forskning»?), «urfolksmetodologi» (eller «urfolks metodologi»?) og «urfolksfeminisme» (eller «urfolks feminisme»?). Alle begrepene er vanskelige å oversette til norsk på en presis måte. Oversettelsen blir en fortolkning som bærer tvetydighet og ulike forståelser. Når debatten føres på norsk, bærer den med seg disse spenningene. Jeg går videre med begrepet urfolksmetodologier, jeg bruker flertallsformen, og jeg slår dem sammen til ett ord – mer av estetiske hensyn enn av hensyn til mening. Begrepet urfolksfeminisme vil bli tatt opp til nærmere drøfting. Her etablerer jeg altså et norsk motstykke til Kovachs og Porsangers skrivemåter. For øvrig gir sistnevnte en meget god innledning til temaet og de tidlige urfolksmetodologiene i sitt essay om «indigenous methodology» (Porsanger 2004).

Kjønn i urfolksmetodologiene

I 2007 kom antologien Making Space for Indigenous Feminism, redigert av statsviteren Joyce Green. Flere av bokas bidrag diskuterer situasjonen til urfolkskvinner verden over. Feminisme er både teoretisk og politisk sett viktig for urfolkskvinner, ifølge Green. Hun ønsker med boka å etablere et forum der uttalte urfolksfeminister (indigenous feminists) kan ytre seg (Green 2007:15). Hun påpeker at urfolksfeminisme er blitt utvetydig avskrevet av noen urfolksskribenter, og slår fast at 1970-tallets intellektuelle blant urfolk i Canada i all hovedsak var kjønnsblinde eller fiendtlig innstilt til kjønna analyser. Her blei feminisme forstått som fremmed for og uforenlig med urfolkspolitikk (Green 2007:15). Jeg følger Greens utfordring i lesingen av Linda Tuhiwai Smith, Shawn Wilson og Margaret Kovach, og går nærmere inn på deres prosjekter med hensyn til hvordan de behandler kjønn. I den mer overordna diskusjonen om kjønn i urfolksforskningen stiller jeg også spørsmålet om kjønnsperspektiver i urfolksforskning nødvendigvis betyr urfolksfeminisme.

Forskningens skitne hender er utgangspunktet for Linda Tuhiwai Smith. I Decolonizing Methodologies starter hun med den grunnleggende dikotomien mellom Vesten og vestlig kultur på den ene sida og urfolk (indigenous peoples) på den andre: «This book identifies research as a significant site of struggle between the interests and ways of knowing of the West and the interests and ways of knowing of the Other» (Smith 2010:2). Kolonisering har skapt en grunnleggende skeivhet i relasjonen mellom urfolk og Vesten. Forskning har tradisjonelt både uttrykt, representert og vært en del av denne skeivheten.

I Smiths framstilling er urfolksmetodologi nært relatert til behovet for å unngå at forskning er et verktøy i koloniseringen. Hun foreslår at forskere setter urfolks egne begreper og verdensbilder i sentrum, samt at forskning og teori brukes ut fra urfolks egne perspektiver og interesser (Smith 2010:39). Samtidig går hun videre fra et kritisk til et konstruktivt perspektiv ved å ta til orde for kaupapa mˉaori, som må være knytta til lokale og tradisjonelle tenkemåter, kunnskaper og verdensbilder. For Smith innebærer dette å se til sin egen mˉaoriidentitet, -bakgrunn og -samfunn for å bygge opp en ny metodologi. Det hun kaller et «indigenous research framework», er først og fremst knyttet til den spesifikke situasjonen til en spesifikk urfolksgruppe, og hun understreker forskjellene mellom urfolk (Smith 2010:193).

Smith plasserer den dekoloniserende urfolksforskningen forskningshistorisk ved å trekke linjer til både postkolonialisme, feminisme, kritisk teori og svarte forskere i USA. Disse har bidratt med tenkemåter og kritisk tankegang som fungerer som forbilder for urfolksforskningen (Smith 2010:5–6). Smith argumenterer (2010:45–47) for at kjønn er viktig både i mer historisk orientert forskning (for eksempel om hvordan ledende mˉaorikvinner blei skjøvet ut fra arbeidet med Waitangi-traktaten i Aotearoa/New Zealand i 1840) og i samtidsforskning. Mot slutten av boka lanserer hun en rekke prosjekter som viktige for en dekolonisert urfolksforskning, deriblant «Gender», i dette avsnittet knyttet først og fremst til kvinner: «A key issue for indigenous women in any challenge of contemporary indigenous politics is the restor­ation to women of what are seen as their traditional roles, rights and responsibilities» (Smith 2010:152). Implikasjonene av dette er flere og flertydige. Betyr det at kjønn i første rekke er retta mot fortida og tradisjoner? Eller betyr det at anerkjennelse av kvinners roller, rettigheter og ansvar må være på plass som et fundament for videre forskning?

Der Smith vektlegger forskjellene mellom urfolk på et globalt nivå, framhever Shawn Wilson (2008) likhetene. Wilson skriver i Research is Ceremony om metoder i urfolks forskning (Indigenous research methods), og hevder at disse skiller seg fra allmenne forskningsmetoder. Forskningen skal bygge på en uttalt og nær relasjon til bestemte landområder (Wilson 2008:95–96). Wilsons grunnargument er at urfolks tankesett, verdensbilde og epistemologi skiller seg fra ikke-urfolks tankesett, verdensbilde og epistemologi. Han argumenterer for at forskning – spesielt det jeg nesten må oversette med urfolks forskning (Indigenous research) – har karakter av seremoni, og at det dermed må ligge spesielle hensyn og premisser til grunn både for hvordan forskningen gjennomføres og behandles. Seremonier er viktige i den nord­amerikanske urfolkskonteksten. Kategorisering av forskning som seremoni impliserer at både forskere, tilskuere og deltakere skal møte den med verdighet og respekt, og bidra til overføring av kunnskap mellom generasjoner. Wilson understreker den delte erfaringen av spiritualitet på tvers av alle urfolk, og sier at forskning er en bekreftelse på at alt er forbundet, samt at det er stemmen fra forfedrene som forteller hva som er rett og hva som ikke er det. «Indigenous research is a life changing ceremony» (Wilson 2008:61). Dette gjelder ikke bare cree-forskning eller nordamerikanske urfolks forskning, men urfolks forskning som sådan.

Wilson har det jeg vil karakterisere som en systematisk eller systematiserende tilnærming. Han vil utvikle eller artikulere et nytt paradigme for urfolksforskning bestående av en ontologi, en epistemologi, en aksiologi og en metodologi (Wilson 2008:33–34). Urfolk tilskrives en distinkt måte å se og være i verden på, både som «Indigenous» og «indigenous». Den store forbokstaven hører til et begrep om urfolk som en global størrelse, mens den lille hører til et begrep for lokale tradisjoner. Perspektivet impliserer en grunnleggende harmonitankegang: Urfolk antas å ville hverandre vel og ha en intuitiv forståelse av hverandre. Forskning bør fokusere på denne harmonien og på det positive:

What I’ve learned from Elders while I’ve been doing this thinking is that focusing on the positive in Indigenous research focuses on harmony. It forms a relationship that pulls things together. I’ve been taught that harmony is when things are together - they are linked. Making a connection in this way allows for growth and positive change to take place. Researching the negative is focusing on and giving more power to disharmony. Its focus is alienation or lack of relationship and does nothing to form relations but rather can tear them apart. (Wilson 2008:109)

Wilson påpeker at et sterkt urfolksforskningsparadigme kan bidra til å feire det unike og ærerike ved urfolkskulturer samtidig som kritiske spørsmål stilles, men harmonitankegangen er gjennomgående i boka. Som kjønnsforsker og/eller feministisk innstilt forsker er det vanskelig å følge ham her. Kjønn handler (også) om makt og ulikheter. Kjønn handler (også) om konflikter. Wilson skriver ingenting om kjønn, verken i beskrivelser eller analyser av urfolksforskningen.

Margaret Kovachs (2009) framstilling av urfolksmetodologi kan beskrives som motsetningsfylt og spenningsfylt. Hun følger opp den nevnte dikotomien mellom urfolk og Vesten, men har et mer pragmatisk utgangspunkt. Urfolksmetodologi presenteres som en underkategori av det hun kaller en vestlig konstruktivistisk tilnærming, samtidig som den er inspirert av «tribal epistemologies» som skiller seg sterkt fra vestlig kunnskap (Kovach 2009:30). Den potensielt universelle dimensjonen ved urfolksmetodologier og forskningens rammeverk er viktig for Kovach. Hun forklarer at hun sjøl tar utgangspunkt i Plain Cree-kunnskap i sin metodologi, og ser utfordringen i å ta denne videre til en felles overgripende urfolkstilnærming. Her kan det rettes kritiske spørsmål, sier hun, og hun gir et svar som hviler på dikotomien mellom Vesten og urfolk: «These questions have come from non-tribal people» (2009:37), og har en politisk dimensjon med røtter i kolonitida. Urfolk kan forstå hverandre på tvers av etnisk identitet og geografisk plassering, fordi de deler et verdensbilde med felles og varige erkjennelser og forestillinger om verden. Dermed vil andre urfolk kunne forstå hennes mer spesifikke Plains Cree-tilnærming (Kovach 2009:37). De som ikke har urfolksidentitet, skjønner i utgangspunktet mindre og advares mot å stille spørsmål.

Kovach presenterer videre en nivådeling når det gjelder utsagn om urfolk. På et første nivå plasseres universelle utsagn; på det siste enkeltpersoners utsagn, og sistnevnte beskrives som mest i tråd med hennes versjon av urfolksmetodologi (2009:131). Samtidig er det oftest en kollektiv forståelse av urfolk som kommer til uttrykk i framstillingen. I tillegg synes både metodologier og kunnskapssystemer å ha agens i seg sjøl: «Tribal knowledge systems value the interpretative and the subjective» (Kovach 2009:131). Jeg kommer tilbake til dette under.

Heller ikke hos Kovach spiller kjønn en særlig rolle. Hun refererer kort til feministiske perspektiver, først og fremst knytta til urfolksforskningens krav om at forskere lokaliserer seg sjøl som forsker (Kovach 2009:131), som igjen henger sammen med betoningen av forskningens relasjonelle karakter. At forskeren er ansvarlig for og relatert til det samfunnet og de mennesker som forskningen kan ha følger for, kan knyttes indirekte til kjønn. Her vil jeg peke på en annen tekst der dette trekkes fram.

Å lese artiklene i Making Space for Indigenous Feminism (Green 2007) i sammenheng med de tre bøkene om urfolksmetodologi er en interessant øvelse. Målet er her å uttrykke og (videre)utvikle en urfolksfeminisme. Et grunnlag som derimot deles, er den sterke dekoloniseringstankegangen. Urfolksfeminismen fører sammen feminisme og dekolonisering til en sterkt kritisk tilnærming til forskning (Green 2007:23) med klare implikasjoner for urfolksforskning generelt. Den samiske urfolksforskeren Rauna Kuokkanen argumenterer eksempelvis for at en postkolonial feministisk analyse vil bidra til dekolonisering og endring av samiske samfunn (Kuokkanen 2007:72–75). Kuokkanen peker i en annen artikkel på at kjønna vold er et problem også i urfolkssamfunn, og argumenterer for at kolonisering ikke holder som årsak til vold utført av urfolksmenn (2015:273). I den videre diskusjonen vil jeg anvende noen av de kritiske perspektivene som utgangspunkt for å belyse bestemte sider av urfolksmetodologiene slik de er uttrykt hos nevnte forskere.

Urfolksfeminisme eller urfolksforskning med kjønnsperspektiv

Avstanden er stor mellom Linda Tuhiwai Smith på den ene sida og Shawn Wilson og Margaret Kovach på den andre når det gjelder behandling av kjønn. Heri ligger det en spenning som også gir et potensial for teoretisk og metodologisk nyvinning.

Taushet eller tale

Linda Tuhiwai Smith baserer sin tilnærming dels på den nære tilknytningen mellom dekoloniserende urfolksforskning og feminisme. Hun slår fast at kvinner i urfolkssamfunn noen ganger har interesser som er kryssende med interessene til andre grupper i samme samfunn. Dermed må forskningen være åpen for å se andre sammenhenger og maktakser enn kun urfolksidentiteten (Smith 2010:127).

Shawn Wilson og Margaret Kovach er begge bortimot tause når det gjelder kjønn. Wilson er fullstendig taus. Her kan nettopp tausheten leses som et bevisst valg og som et uttrykk for en ideologi og en holdning, med klare implikasjoner for kjønnsforskningen. Særlig gjelder dette hans uttalte ønske om å vektlegge positive heller enn negative sider ved urfolkssamfunn. Lest i sammenheng med Making Space for Indigenous Feminism (St. Denis 2007, LaRocque 2007, Beads og Kuokkanen 2007, og McIvor og Kuokkanen 2007) og Kuokkanens forskning på vold mot kvinner (2015), er det nærliggende å tolke Wilson som en talsmann for status quo og en patriarkalsk tankegang. Disse tekstene forteller alle om hvordan kjønnstematikk, særlig knytta til vold mot kvinner og kvinners representasjon i organisasjoner, er blitt aktivt motarbeida av mannlige ledere i urfolkssamfunn. Slike temaer vil ikke tas opp dersom Wilsons perspektiver legges til grunn, uavhengig av om forskeren har urfolksidentitet eller ikke. Som kjønnsforsker er det vanskelig å følge Wilson her.

Likekjønnsseksualitet er et taust felt for alle de nevnte forskerne, deriblant forfatterne i Making Spaces. Dette er fortsatt et forholdsvis nytt tema innafor urfolksforsk­ningen. Internasjonalt finnes noe forskning på såkalte «Two Spirited People», særlig blant nordamerikanske urfolk, men blant de mer eksplisitte urfolksmetodologene er det veldig stille. I samiske sammenhenger har det skjedd en del de siste årene, særlig med utgangspunkt i bok- og utstillingsprosjektet Queering Sápmi (Bergman og Lindqvist 2013). Fram til dette har det i det samiske samfunnet vært lite snakk om likekjønnsseksualitet eller andre former for seksuell orientering eller kjønnsidentitet som bryter med den etablerte heteronormativiteten (Olsen 2015). I Queering Sápmi blir det å være skeiv i Sápmi italesatt ved at skeive samer får fortelle sine historier, som oftest fra marginene i det samiske samfunnet. Urfolksmetodologiene bør etter mitt skjønn forholde seg til slike fortellinger fra randsonene.

I overkant skjematisk: Innafor kjønnsforskningen har utviklingen gått fra essensialisme, der man tok utgangspunkt i antatt naturgitte forskjeller mellom kvinner og menn, via «her-story», der poenget var å fortelle historien om kvinner ut fra kvinners erfaringer og synsvinkler, til den mangearta kritiske kjønnsforskningen som stiller spørsmål ved sjølve karakteren og fundamentet til forskningen, og vil utvikle nye rammeverk (Mortensen 2004:93–96). Urfolksforskningen viser til dels samme utvikling.

I tekstene jeg har analysert her, finner jeg alle tre fasene fra den skjematiske oversikten over kjønnsforskningens historie. Både Margaret Kovach og Shawn Wilson argumenterer delvis i retning av essensialisme, uttrykt gjennom dikotomiseringen av urfolk - på globalt plan - som fullstendig annerledes enn ikke-urfolk. Gjennom framhevingen av eksterne forskjeller bidrar denne modellen til å nedtone interne forskjeller. Likhetene mellom menn og kvinner, unge og gamle, fattige og rike, heterofile og skeive, betyr mer – så lenge alle er urfolk – enn forskjellene mellom de samme gruppene. Begge sidene i dikotomien er særs vanskelige å definere entydig. Samla sett synes den dermed å ha begrensa potensial for krysskulturelle urfolksstudier, og som analyseredskap. Den fremstår primært som en emisk term, et begrep og et grep for en situasjonsbeskrivelse og for polemiske sammenhenger (Olsen 2016).

Linda Tuhiwai Smith kommenterer essensialisme i tilknytning til autentisitet. Hun argumenterer for at essensialisme er problematisk når den bidrar til fremstillinger av kvinner eller urfolk som vesensforskjellige fra menn eller vestlige folk, men mener at den symbolske appellen til en autentisk identitet relatert til essensialisme er og har vært strategisk viktig i politiske kamper. Samtidig påpeker hun at essens-begrepet er noe annerledes i urfolkssammenhenger der spiritualitet blir framholdt av mange som viktig: «In these views, the essence of a person has a genealogy which can be traced back to an earth parent, usually glossed as an Earth Mother. A human person does not stand alone, but shares with other animate and, in the Western sense ‘inanimate’ beings, a relationship based on a shared ‘essence’ of life» (Smith 2010:74). Her brukes «indigenous» som et samlebegrep for urfolk på tvers av lokaliteter, og «spiritualitet» som særlig viktig i urfolkssammenhenger. Smith etterlater et overskudd av mening, for å si det i ricoeurske termer, og framstillingen hennes bærer en tvetydighet. Samtidig skaper koblingen mellom spiritualitet og essensialisme tvetydighet. Smith påpeker at vestlige forskere så langt ikke ser ut til å ha forstått urfolks begreper om det spirituelle. Spørsmål som forblir ubesvart, er hva spirituell betyr for Smith, samt om spiritualitet – i en eller annen form – er definerende og således nødvendig for en urfolksidentitet. I dagens internasjonale diskurs om urfolk og spiritualitet er det en klar tendens til at spiritualitet er definerende for urfolk (Kraft 2013:182).

Ideer som disse kommer gjerne til uttrykk i sammenheng med presentasjoner av førkolonial tid som en slags gullalder. Rauna Kuokkanen (2007:59) beskriver «urfolksepistemer» (indigenous epistemes) som en egen måte å få og ha kunnskap om verden på. For at et episteme skal være «indigenous», må det være knytta til det opprinnelige verdensbildet og den opprinnelige levemåten til det urfolket det er snakk om. For eksempel finnes kun spor etter det samiske epistemet etter århundrer med kolonisering, ifølge Kuokkanen, og kun enkeltpersoner som ikke har tilpassa seg for mye til den moderne bevisstheten, har tilgang (2010:73). Smith kommenterer tilsvarende tankeganger som i overkant idealiserte, men slår fast at de har en symbolsk appell. Sjøl hevder hun også at koloniseringen har hatt en ødeleggende effekt på urfolks kjønnsrelasjoner. Familieorganisering, barneoppdragelse, arbeidsdeling og mer blei påvirka av et kolonisystem som plasserte kvinna først og fremst i hjemmets sfære (Smith 2010:151).

Urfolksmetodologiene rommer også et motstykke til «her-story»-tilnærmingen. Denne er å finne i urfolksmetodologienes rettmessige vektlegging av at urfolks egne perspektiver skal legges til grunn for historiene som fortelles og samfunnene som belyses. Dette har to sider: Historiene og analysene må handle om urfolk. I kvinne­forskningen har et første steg i denne tilnærmingen seinere blitt lakonisk omtalt som «add-women-and-stir»-prinsippet. En tilsvarende «add-indigenous-people-and-stir»-tilnærming kan finnes, dog ikke i mer eksplisitt urfolksforskning. Den andre sida er kanskje viktigere: Urfolk må sjøl fortelle sin og sitt folks historie. Urfolk må sjøl beskrive og fortolke samfunnet de lever i og er en del av. Smith setter urfolks aktive deltakelse i forskning inn i en større sammenheng av sjølbestemmelse (2010:124). Å skrive om historie, samtid og samfunn sjøl er også en måte å bestemme over eget samfunn. Alle forfatterne jeg leser knytta til denne teksten, er samstemte: Urfolks stemmer må lyde og bli hørt. Samtidig er det forskjeller i hvordan dette blir begrunna og i hva implikasjonene er. Satt inn i en sammenheng av dikotomier kan urfolk sine stemmer bli framstilt som urfolk sin (ene) stemme. Implikasjonen av dette er at forskjeller for eksempel knytta til kjønn blir borte eller nedtona. Kritikk og avvikende røster får dermed vanskeligere kår, mens forskere uten urfolksbakgrunn utelukkes. Margaret Kovach (2009:37) gir tydelig uttrykk for hvorfra kritikk gjerne kommer: Den kommer fra de andre, fra «non-tribal people».

Kjønnsforskeren Bob Pease (2010) skriver om forskerens posisjon og eventuelle privilegier. I tidlig feministisk forskning var mange skeptiske til menn som arbeida innafor feministiske perspektiver. Kvinner skreiv i utgangspunktet for kvinner og frykta at menn skulle bruke det de lærte av å lese bøkene til å undertrykke kvinner videre. «These were not unfounded fears,» skriver Pease (2010:x). Seinere har det i kjønnsforskningen blitt sett som viktig at også menn forsker. Sjølve dreiningen fra «kvinneforskning» til «kjønnsforskning» er en del av dette bildet. Hvorvidt menn er ekskludert eller ikke fra kjønnsforskning, er det flere syn på. Diskusjonen går mellom fagfolk om hvem som er kjønnsforskere og hva det betyr hvem de er (Thorolvsen 2000).

Overført til urfolksforskning finnes en tilsvarende skepsis retta mot ikke-urfolk på feltet. Hva er deres agenda? Er det en fortsettelse av kolonialismen? Wilson mener urfolk og ikke-urfolk har en grunnleggende forskjellig epistemologi og ontologi. Kovach antyder at kritikk gjerne kommer fra folk utafor en stamme (altså ikke-urfolk), og stiller krav til forskere uten urfolksbakgrunn, deriblant at de må bli vist hvordan en «Indigenous inquiry» virker eller blir gjort for å skjønne hva det handler om. Uten at det er lett å definere hva «Indigenous inquiry» er, kan poenget forstås (Kovach 2009:32). Smith argumenterer på sin side for at kaupapa mˉaori, sjøl om det primært er for mˉaorier, ikke ekskluderer pakeha (ikke-mˉaorier). Ettersom hele retningen har utspring i en kamp om legitimiteten til mˉaoriidentiteten og mˉaorisamfunnet, gir det mˉaorier forrang.

Pease skriver om å omgjøre (undoing) privilegier og argumenterer for behovet for å avkle eller demaskere privilegium og gjøre virkningene synlige. I en urfolkssammenheng er spørsmålet om privilegier sammensatt. Viktigst for Pease er en kritisk holdning og forsøk på å synliggjøre privilegier og deres virkninger. Samtidig er ikke privilegier og privilegerte posisjoner verken entydige, binære eller statiske. Relasjonene mellom privilegium og undertrykkelse er snarere dynamiske. Her argumenterer Pease for en interseksjonell tilnærming der folk som er undertrykte samtidig og på andre måter kan være privilegerte (Pease 2010:21). Slik kompliseres (på nødvendig vis) ideen om innafra- og utafraperspektivet. Det er vel kjent hvordan svarte feminister kritiserte hvite feminister for ikke å se rasedimensjonen ved undertrykkelse (Crenshaw 1989, hooks 2000), og queerforskere har kritisert «streite» feminister for å overse seksuell orientering eller begjærsretning som en viktig del av kjønn (Søndergaard 2000:35).

Linda Tuhiwai Smith skiller seg fra Wilson og Kovach. Hun betoner mangfold og ulikheter, blant annet ved å sette dekoloniserende urfolksforskning i sammenheng med postkoloniale studier, «svart forskning», og feminisme/kjønnsforskning. I analysen av mˉaorienes og koloniseringens historie i Aotearoa/New Zealand er kvinners plass en integrert del (Smith 2010:46). Smith (2010:78, 90) refererer til kjønnsfors­keren bell hooks for å vise parallellen mellom kjønnsforhold i urfolkssammenhenger og andre minoritetssammenhenger. hooks (2000) betoner både klasse, etnisitet og rase i tilknytning til kjønn. Som sosial identitet er klasse viktig ut fra det enkle faktum at samfunnets ressurser er ulikt fordelt. For hooks er utgangspunktet de urettferdige sosiale forholdene som karakteriserer situasjonen til svarte i USA. Det handler ikke bare om hudfarge eller rase, ikke bare om klasse. I en slik sammenheng kan rase og kjønn bli brukt til å fjerne oppmerksomheten fra den bitre virkeligheten som klasse som kategori kan få fram (hooks 2000:7). Den botswanske urfolksforskeren Bagele Chilisa (2012:264) argumenterer i samme retning når hun utfordrer forskere til å identifisere seg med koloniserte og undertrykte folk i verden.

Kjønn og urfolksidentitet i større sammenheng

Innen kjønnsforskningen har begrepet interseksjonalitet blitt vel integrert – og kritisert – som en tilnærming for å beskrive og analysere hvordan forskjellige – eller ulike typer – sosiale identiteter både kan sammenfalle med og utfordre hverandre. Som tilnærming legger den til grunn forskjeller mellom kvinner og mellom menn, ikke bare mellom kvinner og menn (Berg, Flemmen og Gullikstad 2010:14–15). Til tross for at bell hooks ikke bruker begrepet, er tilnærmingen lett å kjenne igjen.

Begrepet interseksjonalitet er ikke det viktige her. Kjønnsforskeren Øystein Gullvåg Holter (2009:139) diskuterer ulike perspektiver på studiet av maskulinitet og kjønnsforskjeller, og påpeker at kjønn og kjønnslikheter må sees i sammenheng med andre diskurser om ulikhet knytta til klasse og rase. Kjønnsforskeren John Beynon følger samme spor i studiet av maskulinitet. Ulike faktorer bidrar til å skape og forme maskulinitet: Historisk og geografisk plassering, kultur og subkultur, klasse og yrke, seksuell orientering, utdanning, alder, religion og etnisitet bidrar alt sammen til å skape og forme maskulinitet (Beynon 2002:10).

Kjønnsforskeren Harriet Bjerrum Nielsen understreker krysningspunktdimensjonen ved interseksjonalitet. Sosiale kategorier som kjønn og sosial klasse kan både nedtone, framheve, styrke, vri, mykne og komplisere hverandre (Nielsen 2006:156). Det er ikke vanskelig å legge etnisk identitet til dette regnestykket. Hvordan kan for eksempel kjønn eller seksuell identitet framheve, nedtone eller komplisere en urfolksidentitet? Denne typen spørsmål er i liten grad stilt innafor urfolksmetodologiene.

Ideen om krysningspunkt eller skjæringsflater impliserer at både geografi, sosial klasse, alder, religion og språk og så videre kan spille både på lag med og imot kjønn og etnisk identitet. Slik kompliseres ideen om «urfolks premisser, interesser og øns­ker» som en ensarta størrelse. Snarere enn referanser til ett samisk perspektiv eller kunnskapssystem, kan det være et poeng å eksplisere hvilken del av urfolksgruppa sitt perspektiv man forsker ut fra, samtidig som relasjonen til andre(s) perspektiver ivaretas. Det kan være et poeng å si eksplisitt hvem innafor urfolksgruppa sine interesser forskningen skal støtte, samt vende blikket i flere retninger, og få frem krysningspunktene. Det er liten tvil om at Shawn Wilsons forskning baserer seg på og støtter interessene til en annen del av canadiske urfolkssamfunn enn forskningen til Joyce Green og hennes forfatterkolleger i Making Spaces for Indigenous Feminism. Forholdet mellom privilegier og undertrykkelse vil alltid være sammensatt, også i urfolkssamfunn.

Et område der urfolksmetodologienes fanebærere som nevnt har vært tause, er seksuell orientering og identitet. Forskning basert på urfolksmetodologi må (bør?) imidlertid også kunne støtte perspektivene og interessene til dem som måtte bryte med heteronormativiteten i det respektive urfolkssamfunnet. I så fall vil et konfliktperspektiv etter alt å dømme være nødvendig (Pease 2010:131–135), mens en metodologisk favorisering av det positive vil støtte heteroseksualitetens privilegier. I forskningen min ser jeg det som viktig å få fram stemmene til dem som for eksempel har mindre foretrukne samiskheter og mindre foretrukne maskuliniteter eller femininiteter (Olsen 2015).

Forskning som søker å innarbeide flere perspektiver og maktakser, utfordrer ulike former for bias. Innafor same- og urfolksforskningen har det vært et sterkt fokus på etnopolitikk og rettigheter. Deler av denne forskningen kan til en viss grad kalles for kjønnsblind (Olsen 2015). Parallelt med sameforskningen kan du gjerne snu blikket andre veien og se på hvordan den nordiske kjønnsforskningen nesten er totalt urfolksblind. I Complying with Colonialism (Keskinen 2009), som handler om kjønn og konflikt knytta til det nordiske velferdssystemet, og med et eksplisitt koloniseringsperspektiv, er det ingen referanser til urfolk! Dette er intet unntak. I boka Forskjeller i klassen (Nielsen 2014), som handler om kjønn, klasse og etnisitet i skolen i Norge, er det ikke en eneste referanse til samer. Samene er nesten totalt fraværende innafor kjønnsforskningen.

Nytt blikk på urfolksmetodologi

Urfolksmetodologienes nødvendige og rettmessige inntog i forskningen bør møtes med kritiske undersøkelser. Linda Tuhiwai Smiths (2010:10) krav til forskningen er verdt å vende tilbake til: «Whose research is it? Who owns it? Whose interests does it serve? Who will benefit from it? Who has designed its questions and framed its scope? Who will carry it out? Who will write it up? How will its results be disseminated?» Uavhengig av hvem som utfører forskningen, er dette spørsmål som bør kunne besvares. Ut fra den kritiske gjennomgangen av urfolksmetodologisk litteratur trekker jeg mot slutten opp noen linjer for kjønn og urfolksforskning, samt foreslår noen steg for forskningen på disse temaene.

Dekolonisering er et nødvendig første steg. Til tross for flere tiår med kritisk forskning, er det fortsatt slik at deler av forskningen bærer koloniseringen med seg. Når kjønnsforskningen i Norge for en stor del er urfolksblind, handler det ikke om bevisst (re)kolonisering, men om mangel på bevissthet og kunnskap. For den enkelte forsker innebærer dekolonisering å reflektere kritisk både over egne forutsetninger og blindheter og over forskningens strukturelle føringer. Innafor urfolksforskningen er koblinger til andre kritiske retninger som feminisme/ulike varianter av kjønnsstudier etter mitt skjønn viktig. I de fleste varianter av kjønnsforskning er refleksjon over forskningens og forskerens forutsetninger og føringer en integrert del. Det å føre sammen urfolksperspektiver og kjønnsperspektiver er dermed et lite steg. Spørsmålet om (ned)prioritering av kjønn hører med i slike refleksjoner. Min kritikk av at kjønn ikke prioriteres i sentrale tekster i urfolksmetodologiene kan således ses som en form for dekolonisering. Det er bestemte føringer og forutsetninger som fører til nedprioritering.

Mitt andre steg handler om lokalisering av forskningen. For det første er det ønskelig at den enkelte forsker plasserer seg sjøl eksplisitt sosialt og geografisk i tilknytning til forskningsprosjektet. For det andre vil jeg argumentere for at en urfolksmetodologisk tilnærming fungerer best forstått som en lokal tilnærming. Følgelig er det indigenous med liten heller enn stor forbokstav som ligger til grunn for det jeg her foreslår. Å forske på tematikk som omhandler et bestemt lokalsamfunn eller en bestemt folkegruppe, innebærer slik å anvende begreper og perspektiver knytta til denne lokaliteten. Igjen vil jeg vise til kaupapa mˉaori, presentert av Smith (2010:186) som en lokal teoretisk posisjonering i en spesifikk historisk, politisk og sosial kontekst. Her vil jeg legge til en forsiktig advarsel mot universaliserende urfolksperspektiv. Kaupapa mˉaori kan altså ikke overføres ukritisk til en annen urfolkssammenheng, men må «oversettes» for å kunne anvendes. Bagele Chilisa (2012:261) skriver om hvordan postkoloniale urfolksfeministiske perspektiver beveger seg ut fra «buret» til universaliserende vestlig kjønnsteori. Målet for denne retningen er å anvende urfolksperspektiver (indigenous perspectives) til å få fram lokale standpunkter som gir uttrykk for jenters og kvinners handlingsevne og motstand mot undertrykkelse. Med referanse til Chilisas advarsel mot universaliserende vestlig teoridannelse er det muligens verdt å stille spørsmålet om hvordan universaliserende urfolksperspektiver virker. Jeg anbefaler det lokale utgangspunktet. For forskeren betyr det å ta lokale stemmer på alvor og ta utgangspunkt i dem, og det betyr at det er viktig å speile sin egen rolle. Med et kjønnsperspektiv betyr det at kjønn kommer inn som faktor ved sida av etnisk identitet. Det lokale utgangspunktet innebærer å se etter ulike stemmer og interesser i forskningsfeltet - om det er tekster eller (lokal)samfunn. Etter spørsmålet om hva som er (de lokale) urfolksstemmene, følger spørsmål om hvordan kjønn (og andre faktorer) bidrar til å forsterke, komplisere eller svekke de aktuelle stemmene.

Dilemmaet jeg med dette antyder, er mellom en universaliserende og en partikulariserende tilnærming. Mer korrekt vil jeg si det er snakk om en skala eller et kontinuum der universalisering og partikularisering utgjør ytterpunktene. Her låner jeg begrepsparet slik det er brukt av Jeffrey Sissons (2005), som beskriver en spenning mellom omtale av urfolk som del av en større gruppe (universalisering) og omtale av urfolksgrupper ut fra deres egne, lokale stamme- eller gruppenavn. Skillet mellom universalisering og partikularisering har vært tematisert av andre, blant annet av statsviteren Will Kymlicka (1995), med utgangspunkt i diskusjonen om rettigheter. Filosofen Charles Taylor beskriver et tilsvarende skille ut fra behandlingen av multikulturalisme; om anerkjennelsen enten av menneskers rettigheter ut fra allmenne hensyn eller av det særegne (Taylor 1994). Også når det gjelder kjønn har begrepsparet blitt beskrevet. Tordis Borchgrevink (1999, 26) har skrevet om hvordan kvinners kollektive rettigheter kan være på kollisjonskurs med kvinners individuelle rettigheter. Enigheten synes å ligge i en distinksjon mellom to kontrasterende tilnærminger. På den ene sida vektlegger forskeren kollektive størrelser og likheter på tvers av sosiale kontekster og forskjeller. På den andre sida vektlegger forskeren individuelle eller spesifikke størrelser. Særlig i rettighetssammenhenger har dette vært en viktig diskusjon. I en urfolkssammenheng har det utvilsomt vært viktig å understreke det universelle og kollektive ved urfolks rettigheter. I en forskningskontekst eller analytisk sammenheng er det ikke gitt at det er uproblematisk å anvende en tilsvarende tilnærming.

Den universaliserende tilnærmingen er en variant av andregjøring (Othering) basert på en dikotomi mellom urfolk og ikke-urfolk som kan brukes fra begge (alle) kanter. Satt på spissen innebærer dette at urfolk, uavhengig av lokale variasjoner og forskjeller, er så spesielle at for eksempel kjønn ikke angår/virker/har betydning på samme måte som hos ikke-urfolk. For forskningen innebærer det 1) formidling og reproduksjon av harmoni, 2) søken etter fellestrekk («urfolks urfolkshet»), 3) dekolonisering som framhever vestlig undertrykkelse, og 4) at kjønn og andre differensierende maktperspektiver nedtones.

En partikulariserende tilnærming har som utgangspunkt at det finnes lokale forskjeller. For forskningen innebærer det at 1) et lokalt utgangspunkt avgjør retning og begrepsbruk, 2) at flertydighet og flerstemmighet vektlegges, 3) interesse for hvordan kolonimakt preger samfunnet, inkludert interne makt- og interessekonflikter, og 4) at kjønn har en sentral plass – på linje med andre makt- og identitetsfaktorer.

Ettersom jeg velger å se på skillet mellom universalisering og partikularisering som et kontinuum, ser jeg ikke tilnærmingene som gjensidig utelukkende. Jeg heller riktignok mot partikularisering, men vil holde på både urfolksbegrepet og kjønnsbegrepet. Ulike folk på ulike steder identifiserer ser seg med kategorien urfolk samtidig som de kaller seg maorier, samer, Plains Cree eller noe annet. Denne sjølidentifiseringen er viktig helt uavhengig av at den er kommet til i en bestemt historisk sammenheng. «Urfolk» og «kjønn» er universaliserende kategorier jeg finner det er akseptabelt å anvende på tvers av sosiale og geografiske kontekster. De er samtidig universelt foranderlige, og åpne for ulike lokale betoninger.

Mitt tredje steg handler om å komplisere et av kravene nevnt i starten av artikkelen: Forskningen bør skje på urfolks premisser og støtte urfolks interesser. Perspektivet kan omdefineres eller omformuleres. Et kjønnsperspektiv utfordrer her urfolksmetodologien på flere måter. Forskere kan og bør stille spørsmålet om hvem blant urfolkene sine begreper, interesser og ønsker det er snakk om, og være åpne for uenighet. Urfolk kan være uenig med hverandre og benekte hverandre, som skeive samer opplever og som kvinneaktivister i canadiske urfolkssamfunn opplever. Bob Pease (2010:x) påpeker at forskere skriver fra en rekke posisjoner, og at «vi-posisjonen» følgelig er problematisk: «A male, black heterosexual activist in Africa will feel excluded from the ‘we’ category when I am discussing Western and white privilege. However, he may see elements of himself within the ‘we’ when I discuss male and heterosexual privilege» (Pease 2010:x). Med urfolksmetodologiens egne grep er det nødvendig å definere nærmere hva utgangspunktet er. Et kjønnsperspektiv krever det. Interne forskjeller må også betones, ellers kan ulikheter, urettferdighet og manglende likestilling bli usynlige eller utydelige.

Med blikket vendt i flere retninger kan kravet om at forskningen skjer på urfolks premisser og ut fra urfolks interesser etterkommes. Forskerens evne til å vise respekt, gjensidighet, ydmykhet og evne til å se relasjoner vil også lettere kunne realiseres når hun er eksplisitt på hvem hun forholder seg til.

Litteratur

Beads, Tina og Rauna Kuokkanen 2007. «Aboriginal Feminist Action on Violence Against Women». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Berg, Anne-Jorunn, Anne-Britt Flemmen og Berit Gullikstad 2010. «Innledning: Interseksjonalitet, flertydighet og metodologiske utfordringer». I: Anne-Jorunn Berg, Anne-Britt Flemmen og Berit Gullikstad (red.): Likestilte norskheter. Om kjønn og etnisitet. Trondheim: Tapir.

Bergman, Elfrida og Sara Lindqvist (red.) 2013. Queering Sápmi. Samiske fortellinger utenfor normen. Umeå: QUB.

Beynon, John 2002. Masculinities and Culture. Issues in Cultural and Media Studies. Buckingham: Open University Press.

Borchgrevink Tordis 1999. Multikulturalisme: Tribalisme – bløff – kompromiss? Debatter om det flerkulturelle samfunnet. ISF-rapport 99:3. Oslo: Institutt for samfunnsforskning.

Chilisa, Bagele 2012. Indigenous Research Methodologies. Los Angeles: SAGE.

Crenshaw, Kimberlé 1989. «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics». University of Chicago Legal Forum.

Evjen, Bjørg 2009. «Research on and by ‘the other’. Focusing on the researcher’s encounter with the Lule Sami in a historically changing context». Acta Borealia 26 (2). DOI:http://dx.doi.org/10.1080/08003830903372076

Green, Joyce (red.) 2007. Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Green, Joyce 2007a. «Introduction – Indigenous Feminism: From Symposium to Book». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Green, Joyce 2007b. «Taking Account of Aboriginal Feminism». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Holter, Øystein Gullvåg 2009. «Power and structure in studies of men and masculinities». NORMA 4 (2):132–150.

hooks, bell 2000. Where We Stand: Class Matters. New York: Routledge.

Keskinen, Suvi mfl. (red.) 2009. Complying with Colonialism. Gender, Race and Etnicity in the Nordic Region. Surrey: Ashgate.

Kovach, Margaret 2009. Indigenous Methodologies. Characteristics, Conversations and Contexts. Toronto: University of Toronto Press.

Kraft, Siv-Ellen 2013. «Sámi Indigenous Spirituality. Religion and Nation Building in Norwegian Sápmi». Temenos. Nordic Journal of Comparative Religion 45 (2):179–206.

Kuokkanen, Rauna 2007. «Myths and Reali­ties of Sámi Women: A Post-Colonial Feminist Analysis for the Decolonization and Transformation of Sámi Society». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Kuokkanen, Rauna 2015. «Gendered Violence and Politics in Indigenous Communities». International Feminist Journal of Politics 17 (2).

Kymlicka, Will 1995. Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press. DOI: http://dx.doi.org/10.1093/0198290918.001.0001

LaRocque, Emma 2007. «Métis and Feminist: Ethical Reflections on Feminism, Human Rights and Decolonization». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

McIvor, Sharon og Rauna Kuokkanen 2007. «Sharon McIver: Woman of Action». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Mortensen, Ellen 1996. «Kjønn i litteraturen. Et spørsmål om å være, å bli eller å gjøre». I: Siri Gerrard og Kari Melby (red.): Kultur og kjønn. Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Nielsen, Harriet Bjerrum 2006. «Kjønn og identitet». I: Jørgen Lorentzen og Wencke Mühleisen (red.): Kjønnsforskning. En grunnbok. Oslo: Universitetsforlaget.

Olsen, Torjer 2015. «‘Masculinities’ in Sami studies». Journal for Northern Studies 9 (2).

Olsen, Torjer 2016. «Responsibility, reciprocity and respect. On the ethics of (self-) representation and advocacy in indigenous studies». I: Anna-Lill Drugge (red.): Ethics in Indigenous Research, Past Experiences – Future Challenges. Vaartoe-Centre for Sami Re­search, Umeå. In press.

Pease, Bob 2010. Undoing Privilege: Unearned advantage in a divided world. London: Zed Books.

Porsanger, Jelena 2004. «An essay on indigenous methodologies». Nordlit (15). DOI: http://dx.doi.org/10.7557/13.1910

Sissons, Jeffrey 2005. First Peoples. Indigenous Cultures and Their Futures. London: Reaktion Books.

Smith, Linda Tuhiwai 2010. Decolonizing Meth­odologies. Research and Indigenous Peoples. London/New York: Zed Books og Dunedin: University of Otago Press.

St. Denis, Verna 2007. «Feminism is for Everybody: Aboriginal Women, Feminism and Diversity». I: Joyce Green (red.): Making Space for Indigenous Feminism. Winnipeg: Fernwood Publishing.

Søndergaard, Dorthe Marie 2000. Tegnet på kroppen. Køn: Koder og konstruktioner blant unge voksne i Akademia. København: Museum Tusculanus Forlag.

Taylor, Charles 1994. «The Politics of Recognition». I: Amy Gutman (red.): Multiculturalism. Princeton: Princeton University Press.

Thorolvsen, Anita 2000. «Forskning etter eget kjønn». Bladet Forskning (3). http://www.forskningsradet.no/bladetforskning/Nyheter/Forskning_etter_eget_kjonn/1250810463064

Wilson, Shawn 2008. Research is Ceremony. Indigenous Research Methods. Nova Scotia: Fernwood.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon