Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Djävulen som kvinnans befriare: Om en drastisk feministisk strategi, ca 1880-1930

är fil. dr. i religionshistoria och vikarierande lektor vid Institutionen för etnologi, religionshistoria och genusvetenskap vid Stockholms universitet. Han har precis påbörjat ett postdok-projekt om receptionen av Lilith-gestalten i icke-judiska miljöer från 1800-tal till nutid. perfaxneld@gmail.com

  • Side: 111-129
  • Publisert på Idunn: 2015-07-28
  • Publisert: 2015-07-28

Artikeln diskuterar hur feminister, främst under perioden 1880-1930, nyttjade satanism (i bemärkelsen positiva framställningar av Djävulen) som en strategi i sina strävanden. Det centrala temat i denna kontext var konstruerandet av en motmyt till den hegemoniska kristna myten om Evas samröre med ormen/Satan i Edens lustgård. Detta narrativ har traditionellt använts av konservativa kristna för att legitimera underordnandet av kvinnor. Genom att omstöpa Eva såväl som ormen till heroiska rebeller mot en förtryckande patriarkal Gud, så angreps den ursprungliga mytens sociala implikationer. En viktig bakgrund till en stor del av denna upproriska retorik var den esoteriska och pro-sataniska motmyt som satts samman av Helena Petrovna Blavatsky, chefsideolog i det inflytelserika Teosofiska Sällskapet. Likaledes viktigt var det faktum att satanism, som artikeln påvisar, redan var ett väletablerat motståndets språk, som hade brukats av dissidenter som Percy Shelley och ett antal socialister för att provocera borgerligheten och fullständigt ta avstånd från hegemoniska diskurser. Artikeln avslutas med en diskussion av de paradoxer som finns inbyggda i skapandet av en motdiskurs, exempelvis förstärkandet och vidareförandet av befintliga mytologier.

The Devil as woman’s liberator: About a drastic feminist strategy, circa 1880–1930

The article discusses how feminists, in particular in the period circa 1880–1930, have employed Satanism (i.e., a positive portrayal of the Devil) as a strategy in their endeavors. The central theme in this context is the construction of a counter-myth to the hegemonic Christian myth of Eve’s interaction with the Serpent/Satan in the Garden of Eden. This narrative has traditionally been used by conservative Christians to legitimate the subjugation of women. By making Eve and the Serpent heroic rebels against an oppressive patriarchal God, the social implications of the original myth are attacked. An important background for much of this insurrectionist rhetoric was the esoteric and pro-Satanic counter-myth constructed by Helena Petrovna Blavatsky, chief ideologist of the influential Theosophical Society. Equally crucial was the fact that Satanism, as the article demonstrates, was well-established as a language of resistance, and had been employed by dissidents like Shelley and various socialists to provoke the bourgeoisie and display a complete rejection of hegemonic discourses. Concluding the article is a discussion of the paradoxes inherent when a counter-discourse is created, such as the reification and perpetuation of existent mythologies.

Keywords: Feminism, satanism, christianity, Eve (biblical character), theosophy, Percy Bysshe Shelley, Jules Michelet, Matilda Joslyn Gage, Elizabeth Cady Stanton, Renée Vivien, Sylvia Townsend Warner, Aino Kallas.

Under 1800-talet och det tidiga 1900-talet fanns det feminister som valde satanism som sin strategi för att bedriva kamp mot patriarkatet.1 I föreliggande artikel ska jag försöka sätta in detta något överraskande fenomen i sin tidskontext och påvisa hur det sammanhänger med såväl esoteriska tankegångar (främst teosofi) som litterära och politiska troper.2 Jag kommer att diskutera hur satanism genomgående fungerat som ett slags motståndets språk, och hur detta språk främst varit inriktat på att formulera motmyter som undergräver hegemoniska dito. Motmyterna bygger på högst medvetna strategiska motläsningar av de etablerade varianterna. Som vi ska se medför detta angreppssätt frekvent vissa problem – inte minst eftersom en risk att bekräfta snarare än undergräva både vissa negativa stereotyper och Bibelns auktoritet tycks finnas inbyggd i strategin som sådan. Den eftersträvade totala befrielsen uteblir härmed.

Termen feminism används i det följande avsiktligen i en bred betydelse, i enlighet med hur flera historiker specialiserade på sådana strömningar argumenterat för att en mindre snäv definition kan vara behjälplig med att synliggöra ett bredare spektrum av varianter genom tiderna (där långt ifrån alla passar väl in med vår samtids syn på vad som utgör en «korrekt» feminism). Ett slags minsta gemensam nämnare blir ett mer eller mindre explicit uppror mot strukturer som kringskär kvinnors frihet och möjligheter (jfr DuBois 1991:23; Young 1999:2; Offen 2000:20). Detta kan dock ta sig uttryck både i konkret politisk aktivism, exempelvis i samband med kampen för kvinnlig rösträtt, och genom mer individualistiskt eller estetiskt betonade projekt.

Satanism är ett kontroversiellt och laddat begrepp, men bör här helt enkelt förstås som en beteckning på att värdera Satan positivt. I åtminstone ett av fallen som kommer att diskuteras rör det sig om en alternativreligiös, esoterisk uppfattning om Satan som en hjälpande andlig kraft vilken tar människans parti gentemot en tyrannisk Gud. Men för de flesta av de figurer artikeln berör handlar det om ett retoriskt grepp för att angripa kristendomens hegemoni, inte om en pro-satanisk avvikande religiös övertygelse. Många av personerna i fråga är ateister och tror således absolut inte på Satan som en existerande andemakt. Man kan förslagsvis dela upp satanism i två typer: sensu stricto och sensu lato. Den förstnämnda innebär ett tankesystem där Satan dyrkas eller hyllas i framskjuten position.3 Inget av mina exempel passar in på den beskrivningen. Satanism sensu lato är då en person framställer Satan positivt i ett avgränsat sammanhang. Typiskt sett är detta ett led i en bredare subversiv strategi, men utan att Satan är något slags huvudpoäng i tankebygget som helhet.4

Satanism är alltid en form av protest mot kristendomen. Inledningsvis kan således konstateras att kristendomen under den aktuella tidsperioden alltjämt var en av de viktigaste samhällsbevarande institutionerna. För det mesta fungerade den, i synnerhet vad gäller statskyrkor och de stora etablerade trossamfunden, som ett kraftigt stöd för patriarkala diskurser. Det fanns förstås åtskilliga feminister som förlade sina ansträngningar inom kristendomens ramar och menade att den behövde reformeras snarare än förkastas. Andra ansåg den vara ett hinder som mer eller mindre måste undanröjas innan männens dominans kunde brytas. Artikelns startpunkt är det som en del feminister identifierade som ett huvudproblem i sin strävan för jämlikhet, nämligen användningen av kristna myter som misogyn legitimeringsstrategi. Vad mer exakt för myter var det då som föranledde den drastiska motdiskursiva taktik som tillgreps av de personer som kan benämnas satanistiska feminister? I synnerhet var det en specifik bibelpassage de fäste sig vid.

Det berättas i 1 Mos 3:1–7 om hur Eva är den som först faller till föga för ormens (sedermera uppfattad som Djävulen själv) frestelse och äter av den förbjudna frukten i Edens lustgård. Ät av frukten, uppmanar ormen, och bli såsom Gud! Nivellera den rådande maktordningen! Efter att hon hörsammat detta bjuder Eva sin man på frukten och syndafallet är ett faktum. I den kristna teologin har detta frekvent utlästs som ett bevis på att man inte kan lita på kvinnor och att de i högre grad än männen är mottagliga för Satans budskap om uppror mot den gudomliga auktoriteten. Härav följer – enligt Paulus såväl som många senare inflytelserika teologer – att de är olämpliga för prästerliga ämbeten, bör tiga i församlingen, med mera. Sedermera kom detta att bli ett mer allmängiltigt argument för att kvinnan skulle underordna sig mannen.5 Vad gäller tidsperioden som står i fokus här, det sena 1800-talet och 1900-talets första decennier, så användes berättelsen om Eva i en rad sammanhang för att agitera mot lika rättigheter mellan könen (Rogers 1966:11). En relaterad och högst konkret politisk fråga vid denna tid gällde rätten till smärtlindring under förlossningar, som en del kristna läkare hävdade innebar att gå emot Gud. Det var ju denne, menade de, som bestämt att kvinnor skulle lida när de födde barn (1 Mos 3:16). Smärtan var ett straff för att Eva givit efter för Satan, och det straffet hade inte människan rätt att upphäva (Stanton et al 1898a:31).

Feminister som önskade bemöta religiös legitimering av manlig överordning valde olika vägar. De som inte längre bekände sig till kristendomen, exempelvis uttalade ateister, kunde avfärda hela myten om Eva och ormen som en betydelselös hebreisk saga som helt enkelt borde kasseras snarast möjligt. Åter andra, såväl personer som var mer alternativreligiöst lagda som särskilt provokativa ateister, undergrävde istället detta legitimerande narrativ så att säga inifrån. De skapade en motdiskurs, eller, om man så vill, en motmyt. Här omtolkades Eva till en hjältinna och ormen/Satan som positiv. Jag ska återkomma till exakt hur dessa resonemang såg ut och i vilka kontexter de dök upp.

För att förstå saken till fullo krävs en bredare förståelse för satansgestaltens roll i samtidens kultur (och motkultur). Ända sedan de engelska romantikernas tid hade radikala, subversiva personer demonstrerat sitt totala avståndstagande från mittfårans ideologi genom att hylla Djävulen. Den sistnämnde användes ju av konservativa krafter på närmast paranoida sätt som en bild för allt som var upplösande, hotfullt och moraliskt tvivelaktigt. Att ta parti för Lucifer erbjöd därför många möjligheter: religiös rädsla kunde hånas, borgerskapet skrämmas upp och hegemoniska religiösa diskurser undergrävas så att de inte längre höll tillbaka folket från revolt mot överheten. Satan är dessutom en färgstark figur, som kunde vara till god hjälp vid allegoriska framställningar av abstrakta politiska idéer. Man kan heller inte bortse från en uppenbar barnslig förtjusning i att provocera med satanismens hjälp. Begreppet satanism ska här, som sagts ovan, förstås som en specifik motståndsstrategi avgränsad till ett polemiskt sammanhang, snarare än något slags religiös dyrkan av Satan (även om det i somliga fall fanns en viss dragning även åt det senare hållet). Den satanism som diskuteras i artikeln kan likafullt inte frikopplas från den religiösa sfären, då den hela tiden befinner sig i en omedelbar antagonistisk relation till kristendomen och har (feministisk) religionskritik som sitt huvudsyfte.

Tanken på att kvinnor kunde vinna agens genom att vända sig till Satan var sedan gammalt ett väletablerat litterärt tema. Gotiska anti-hjältinnor som Carathis i William Beckfords Vathek (1786) och Matilda i Matthew G. Lewis The Monk (1796) bemästrar svart magi och uppnår med sådana medel en frihet andra kvinnliga figurer i samma berättelser är fjärran från (Faxneld 2010b). Särskilt i franska gotiska texter uppträdde Djävulen själv dessutom i kvinnoskepnad. Berömda exempel är Jacques Cazottes Biondetta i Le Diable amoureux (1772) och Clarimonde i Théophile Gautiers «La Morte amoureuse» (1836). Här kunde författarna uttrycka en ganska förvånansvärd sympati för det kvinnligt demoniska och använda hondjävlarna som språkrör för kulturkritik.6 Särskilt tydligt är detta i Gautiers novell, där Satans sensuella kvinnlighet kontrasteras mot en karg, livshatande och patriarkal kristendom.7 I en del av de andra berättelserna är synen på de frigjorda demoniska kvinnorna mer ambivalent, ibland rentav fördömande. Samtidigt utmärks den gotiska genren konsekvent av en problematisering av enkla moraliska kategorier, som gör att också dessa kvinnor framtonar på ett tvetydigt sätt. Genren tenderar att lyfta fram skurkhjältar såväl som betona hur allt till synes gott också är befläckat av ondska – och vice versa (Hume 1969:289). Detta gäller även hur religionen framställs. Gotiken var mycket populär i Frankrike, vilket kan ha att göra med att den delvis kunde läsas som starkt kristendomskritisk – något fullt i samklang med upplysningsfilosofins angrepp på kristendomen (Lévy 1974:151–152).

Bäst förstås kanske de här tendenserna i gotiken om de betraktas i relation till romantikernas nyttjande av Satansmotivet för att gestalta motvilja gentemot konservativa institutioner som kungahus och kyrka. Redan från första början hade detta varit intimt sammanflätat med politisk kamp utanför skönlitteraturens sfär. William Blake, Lord Byron och Percy Bysshe Shelley rörde sig alla i radikala kretsar.8 Shelley – som var anarkist, vegetarian, pacifist och feminist – producerade själv

Den luciferiskt inspirerade Cythna föresätter sig att befria alla kvinnor från patriarkalt förtryck. Här trotsar hon dessutom könsrollerna genom att dra ut i strid. Illustration av okänd konstnär från Shelleys The Revolt of Islam (1817).
politiska pampletter och distribuerade dessa. Sådan aktivism tenderade att flyta samman med de diktepos som han skrev. I hans och de andras verk kunde Satan få axla rollen av en ädel kosmisk rebell mot den förtryckande överheten, vars yttersta överhuvud var Gud. Inspirationen härtill kom från John Miltons Paradise Lost (1667). Romantikerna ansåg att Milton presenterade en ambivalent bild av Lucifer, vilken på det hela taget framtonade som moraliskt överlägsen Gud i berättelsen. Det är tveksamt om Milton någonsin hade sådana intentioner, men den speciella manipulativa och starkt tendentiösa texttolkningsstil som utvecklades bland radikalerna lyckades på ett ofta elegant sätt få det att framstå så (Schock 2003).

Shelley var en tämligen uttalad feminist och dessutom gift med kvinnokampspionjären Mary Wollstonecrafts dotter.9 Han vördade sin döda svärmor högt och lovprisade henne i dedikationen till diktverket The Revolt of Islam (1818), som kan betraktas som det kanske första exemplet på satanistisk feminism (Shelley 1908:40). I denna text förklarar Shelley att ormen (Satan) felaktigt blivit identifierad som ondskans princip, när den i själva verket ville hjälpa människan. Gud, den föregivet gode, däremot, är en niding som är allt lidandes upphov (Shelley 1908:46–47, I. xxvii, 361–378). Ormen/Satan förknippas dessutom med senare mänskliga rebeller mot jordiskt förtryck. I den långa diktens centrala berättelse är det en kvinna, Cythna, som leder ett uppror mot patriarkal religiositet, som Shelley här låter islam symbolisera (därav titeln). Cythna trotsar de föreskrivna könsrollerna genom att rida ut i strid, och hon betonar att i en revolution värd namnet måste kvinnans befrielse från könsbaserat förtryck vara ett nyckelmoment. Annars är det bara en skenbar frihet mänskligheten uppnår (Shelley 1908:63, II. xliii, 1045).

Det starkt negativa porträttet av muslimsk kultur som kvinnoförtryckande, komplett med liderliga sultaner som förslavar flickor i sitt harem, anknyter till en rad islamofoba stereotyper i textens samtid. Men det är naturligtvis inte islam som är Shelleys verkliga måltavla. Han använder islam som ett förtäckt sätt att beskriva hur kvinnoförtryckande han anser kristendomen vara (hade kristendomskritiken varit direkt hade det kunnat få allvarliga juridiska konsekvenser). Det är den rollen Satan också spelar i denna och flera andra av hans texter. Ytterst är poängen alltså inte att Shelley vill hylla Satan, även om han förstås tilltalas av det dramatiska och sublima i denna fruktade gestalt. Det handlar istället om att han vill undergräva kristendomens makt i samhället. Shelley tycks ha tänkt sig att han kunde uppnå detta genom att dekonstruera kristendomens myter och kasta om sympatierna. Hans hjältinna Cythna talar om att hon vill åstadkomma en avförtrollning, där människorna blir fria från de religiösa myter som konstruerats för att upprätthålla status quo (Shelley 1908:63, II. xliii, 1045). Samma förhoppning om avförtrollning hyste Shelley själv (Shelley 1908:32). Och självklart ska hans lovtal till Satan aldrig förstås som ett uttryck för verkliga (inverterade) religiösa sympatier. Trots allt hade Shelley blivit relegerad från Oxford för att ha skrivit en pamflett med titeln The Necessity of Atheism (1811).10

Detsamma gäller för den italienske nobelpristagaren (1906) Giosuè Carducci (1835–1907), som komponerade dikten «Inno a Satana» («Hymn till Satan», 1865). Hos honom blir Djävulen till en bild för upplysningen, teknologin och människans värdighet – kort sagt, allt det som den våldsamt antiklerikale Carducci menade att den katolska kyrkan i hans hemland stod i vägen för (Carducci 1894:27–37). Liknande tankegångar skulle sedermera presenteras av en lång rad inflytelserika socialister. Tre av anarkismens främsta tänkare – William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon och Mikhail Bakunin – tillgrep entusiastiskt Satan som en symbol för revolt mot klassamhället. Svenska socialdemokrater gjorde samma sak och publicerade åren runt 1900 tre olika tidskrifter som bar namnet Lucifer. I dessa kunde man läsa febrigt visionära dikter om kyrkans och kapitalismens stundande undergång för Satans hand. Djävulen blev en symbol för det totala avståndstagandet från borgerligheten och ett medel för att skrämma dess representanter. Självfallet skedde detta alltjämt i ett ateistiskt ramverk, där ingen av de röda provokatörerna trodde på Hin Håle som en existerande andemakt. Även i USA fanns en tidskrift vid namn Lucifer (1883–1907), som kombinerade anarkistisk och feministisk agitation.11

Exemplen ovan indikerar att Satan under det sena 1800-talet var ett tämligen flitigt använt verktyg för radikal kulturkritik och revolutionär propaganda. Satanism (sensu lato) som ett redan befintligt motståndets språk gör det också enklare att begripa varför somliga feminister vände sig just åt detta håll. Emellertid föreligger också en rad mer specifika skäl till detta, som har att göra med hur Djävulen historiskt brukats av en patriarkal hegemoni för att nedvärdera kvinnan. Myten om Eva och ormen legitimerade, som påvisats, kvinnans underordning. Den spelade också en nyckelroll i dramatiska historiska episoder som de europeiska häxförföljelserna under den tidigmoderna epoken. Häxeriteoretikere som författarna till den ökända Malleus Maleficarum (1486) menade att mekanismerna bakom varför kvinnor gav sig åt Djävulen står att finna i just berättelsen om Eva (Institoris & Sprenger 2006, vol. 2:116–117, 121). När häxförföljelserna bedarrat raljerade många i rationalistisk anda över den vidskepelse som ansågs ligga till grund för dessa tragiska händelser. Den allmänna bilden nu var att häxorna helt enkelt varit oskyldiga offer för oupplysta kyrkliga vanföreställningar. Här fann många av kyrkans fiender ammunition för sina angrepp (Monter 1972:435–436; Ankarloo 1971/1996:11–13; Hutton 1999/2001:132–133).

Även om det var välkänt att en majoritet av dem som avrättats för häxeri var kvinnor, så dröjde det ännu ett tag innan någon valde att lyfta fram genusdimensionen. 1862 skrev så den uppburne franske historikern Jules Michelet La Sorcière, där han delvis fokuserade på just denna. Han hävdade vidare, stick i stäv med den rationalistiska förklaringen, att häxorna utgjort en faktiskt existerande djävulskult i tidigmodern tid. Denna var, påstod Michelet, protosocialistisk, och baserad på insikt i hur nära förbundna Gud i sitt Himmelrike och feodalhärskarna i sina jordiska kungadömen var. Michelet var välkänd som regimkritisk debattör med många vilt spretande idéer om reformer (Crossley 1993:249; Mitzman 1996:672, 678–679). Som historiker var han skicklig på att levandegöra det förflutna, men frekvent slarvig med hur han hanterade källor. La Sorcière är inget undantag och ligger på det hela taget närmare skönlitteratur än vetenskaplig prosa. Den utmärks av ett frosseri i skabrösa detaljer och ogenerad politisk agitation i ofta något tafflig förening. De flesta av bokens utsagor om häxeri är att betrakta som medvetet ideologiskt mytskapande och saknar helt grund i historiskt källmaterial. Den svarta mässa som enligt denna snaskiga skrift firades i den kvinnostyrda häxkulten utgjorde, påstår författaren, en sakralisering av kvinnokroppen. Ritualen var utformad av kvinnor för kvinnor (Michelet 1867/1989:145). Häxornas kunskaper om örter och preventivmedel, å sin sida, frigjorde kvinnorna från att vara slavar under sina biologiska funktioner (Michelet 1867/1989:130–131). Denna till synes feministiska utopi till trots, så är La Sorcière som helhet betraktad likafullt mer eller mindre konservativ i sin syn på kvinnans roll i kosmos. Hennes sanna kall är att agera helare och att skapa ett harmoniskt hem (Michelet 1867/1989:382–383). Det faktum att Michelet menar att dessa funktioner orättvist nedvärderats av kristendomen gör inte att han förfäktar politisk makt, eller inflytande och fri rörlighet i den offentliga sfären, för kvinnor.

En amerikansk suffragett som Matilda Joslyn Gage (1826–1898) kunde en generation senare ändå plocka russinen ur kakan och skapa ett eget narrativ som nära följde valda delar ur Michelets fantasifulla text. 1893 utkom Gage med Woman, Church and State, ett omfångsrikt verk där termen patriarkat i dess moderna kritiska bemärkelse myntades för första gången (i en tidig form, patriarchism). Dessutom ägnas ett mycket långt kapitel åt häxfiguren. Gage hade vid det laget länge varit en aktiv och viktig gestalt i den amerikanska kvinnokampen, men tillhörde den falang som i detta skede kommit att marginaliseras på grund av en i mångas ögon alltför skarp kristendomskritik (White 2003:20–24, 33–35). De befintliga feministiska tendenserna hos Michelet förstärktes kraftigt hos Gage, som i sin diskussion av häxan bland annat uppger att denna firat sina svarta mässor som ett uttryck för «defiance cast at that heaven which permitted the priest and the lord alike to trample upon all the sacred rights of womanhood, in the name of religion and law» (Gage 1893/1972:257). Framställningen gör vidare ett stort nummer av att häxan ska ha haft vissa övermänskliga förmågor, som Gage förklarar med hjälp av teorier från 1800-talets gränsland mellan ockultism och marginaliserad naturvetenskap (Gage 1893/1972:233–237, 252). Även om Gage var en svuren fiende till organiserad mainstreamreligion, så var hon sannerligen ingen främling inför esoterisk spekulation och radikal alternativreligiositet.

Den krets som Gage tillhörde låg också bakom det första systematiska försöket att belysa Bibeln från ett feministiskt perspektiv. Resultatet blev The Woman’s Bible (2 volymer, 1895, 1898), där redaktören Elizabeth Cady Stanton (1815–1902) uppvärderade Eva såväl som ormen. Det fanns något av en feministisk tradition att bygga vidare på här, med föregångare som Eliza W. Farnham, som i sin bok Woman and Her Era (1864) hyllade Eva och förklarade ormen vara en visdomsbringare, medan Gud däremot önskade förslava oss (Farnham 1864:136–144). Det är belagt att Stanton hade läst Farnham (Stanton 1898:379), men en minst lika viktig influens var sannolikt Helena Petrovna Blavatskys teosofi, i synnerhet boken The Secret Doctrine (1888).

Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891), chefsideolog i Teosofiska sällskapet och en viktig inspirationskälla för suffragetter och okonventionella kvinnor världen över.

Teosofiska sällskapet, grundat 1875 i New York, var den viktigaste rörelsen inom tidens internationella alternativreligiositet. Fritänkare av många slag drogs till gruppen, såväl socialister (vilket irriterade vissa av ledarna) som vegetarianer och feminister.12 Stanton och Gage var båda hängivna teosofer under lång tid (Kern 2001:167; Stanton 1898:377). Teosofin postulerade att alla religioner har en delad, esoterisk kärna som är vördnadsbjudande. Detta inkluderar kristendomen. Men i dess icke-esoteriska (exoteriska) form var kristendomen något som Blavatsky tyckte rejält illa om, och hon kunde också angripa kyrkan specifikt för dess förtryck av kvinnor.13 En väldigt explicit satanism, om än i ett avgränsat sammanhang, tillhörde också vapenarsenalen som den provokativa Blavatsky tillgrep i kampen mot kristen hegemoni i den religiösa sfären.14 Den nyss nämnda boken av henne innehåller kapitel där Satan hyllas som en befriare av människan och myten i första mosebok blir utsatt för en drastisk motläsning (Blavatsky 1888, vol. 2:243). Det är möjligt att tolka detta som en del i en form av feministisk plädering från Blavatskys sida (om ormen är god och Gud en tyrann, blir Eva – i enlighet med Farnhams tidigare tolkning – en hjältinna då hon ansluter sig till den förstnämnda). Just så tänkte somliga av hennes anhängare, som kunde nyttja den satanistiska motdiskursen gurun presenterat som ett medel i argumentation mot vulgära, exoteriska män inom politiken som försökte stödja sig på den icke-esoteriska kristna förståelsen av Eva och ormen/Satan. I ett nummer av den Londonbaserade teosofiska tidskriften Lucifer (oktober 1890) återger feministen Susan E. Gay hur en ledamot i House of Commons neddrog jubel då han hänvisade till hur Gud proklamerat att Eva skulle styras av Adam. Syrligt invänder Gay att om «the honorable members had been enlightened with regard to the real meaning of those particular chapters dealing with the fall and fate of our race, they might possibly have refrained from such a profound display of ignorance» (Gay 1890:120). Här åsyftas tydligt Blavatskys positiva uppfattning om Satan och de implikationer den har för Eva, som oundvikligen blir en hjältinna utifrån det perspektivet.

Liksom Stanton och Gage var flera av de andra som bidrog till The Woman’s Bible entusiastiska Blavatskyläsare, och de för ofta in olika esoteriska koncept i sin argumentation här och i andra verk. Så är till exempel Gages förståelse av häxan inte bara ett opportunt retoriskt grepp, utan också grundad i hennes explicit ockulta tolkning av fenomenet (där häxor tillmäts olika besynnerliga förmågor). Det förefaller högst rimligt att läsa Stantons ord om att exonerate the snake, emancipate the woman som direkt sprungna ur hennes studier av Blavatsky (Stanton et al 1898b:214). Stanton liknar ormen/Satan vid Sokrates eller Platon, eftersom «his powers of conversation and asking puzzling questions, were no doubt marvellous, and he roused in the woman that intense thirst for knowledge» (Stanton et al 1898a:25). En annan av de som bidrog med essäer till boken, Lillie Devereux Blake (1833–1913), hyllar Eva för hennes kärlek till den visdom som ormen erbjuder och understryker hennes nyckelroll i den mänskliga evolutionen (Stanton et al 1898a:26–27). Ännu en av skribenterna, Lucinda B. Chandler, kritiserar Paulus fördömanden av Eva, och inskärper att han «evidently was not learned in Egyptian lore» (i början av sin karriär anförde Blavatsky Egypten som den esoteriska visdomens urhem), varför han var oförmögen att «recognize the esoteric meaning of the parable of the fall» (Stanton et al 1898b:167). Den här retoriken förkastar alltså inte de bibliska myterna rakt av som patriarkal vidskepelse, men understryker att en korrekt förståelse av dem – i synnerhet Evas och Satans natur – endast uppnås genom det esoteriska perspektiv som föreslagits av en kvinna, Blavatsky. En befintlig myt, som den uttolkats av män, ersätts med en (satanistisk) motmyt, konstruerad av kvinnor.

Sådant inverterat mytskapande återfinns i ännu mer tydlig form i en rad dikter och noveller av den dekadenta lesbiska poeten Renée Vivien (Pauline Mary Tarn, 1877–1909). Hennes far var engelsman och modern amerikanska, men deras dotter växte upp i Frankrike. Under sin korta karriär – den första boken utkom 1901 och hon dog 1909 – hann Vivien publicera omkring tjugo verk, varav merparten diktsamlingar. Hon skrev åtskilliga texter som kan räknas som bidrag till diskursen satanistisk feminism, varav den mest religionshistoriskt fascinerande kanske är «La Genèse profane» ur prosadiktsamlingen Brumes de Fjords (1902). Här följs det bibliska versformatet, men innehållet i denna alternativa skapelseberättelse är starkt blasfemiskt och misandriskt. Två eviga principer postuleras: den maskuline Gud och en Satan förknippad med det kvinnliga. Gud skapar ljuset, mannen och kriget. Hans poetiska språkrör blir Homeros, som besjunger svärdstrider och brinnande städer. Satan skapar kvinnan, natten, blommorna, höstens melankoli. Till sin poet väljer Satan Sapfo, som diktar om kvinnors kärlek och andra mjuka ting (Vivien 1902:115–118). Också i en självbiografisk text, Une Femme m’apparut (1904), ställer Vivien upp en kosmisk dikotomi där allt negativt utgår från en manlig princip och allt positivt från en kvinnlig (Vivien 1904c:18). På annat håll, som i dikten «Treize» (i La Vénus des aveugles, 1904), kunde Vivien utmåla demoniska makter som lesbianers allierade i kampen mot den heteronormativa majoritetens kvinnoförtryckande syn på hennes kön som främst skapat för att frambringa barn (Vivien 1904b:68–69).

Efter att ha fått en del negativ respons på sina verk slutade författarinnan 1907 att distribuera böckerna till allmän försäljning och spred dem endast bland vänner och bekanta. De hade knappast varit några bästsäljare innan heller, men hade väckt viss uppmärksamhet i Paris litterära kretsar. Det finns många passager i Viviens verk där hon gör en tydlig feministisk analys och angriper manlig dominans (exempelvis Vivien 1904c:57–58). I en bok betecknar hon män som sina politiska fiender (Vivien 1904c:26). Att hon var ett slags feminist behöver man således inte tveka angående. Dock var den stormrika poetens gynocentriska, dekadent präglade världsbild också påtagligt elitistisk. Det kan tyckas som om hennes feministiska utopi nästan uteslutande riktade sig till förmögna lesbianer med förfinad smak, som i kraft av sin goda ekonomi kunde dra sig undan från allt vad män, heterosexualitet och kristna normer hette.15 Hon engagerade sig heller aldrig i konkret politisk kamp för kvinnors rättigheter. Likafullt är det uppenbart att det finns en feministisk ansats bakom hennes motmytologi, och att detta var hennes sätt att protestera mot patriarkala samhällsstrukturer. Det kan uppfattas som problematiskt att Vivien valde att demonisera sig själv och sin sexuella läggning, helt i linje med konservativa kristnas uppfattning om homosexualitet som bokstavligen djävulsk. Kanske tolkas detta val bäst som en metod för att uppvisa fullständigt avståndstagande från from kvinnlighet, äktenskapet som institution samt religiöst motiverad underordning. En sådan utstuderad hållning lämpade sig sannolikt bäst för de riktigt rika, som burna av sina ekonomiska tillgångar kunde flyta ovanpå konventionerna.

Ett mindre högtravande och något senare exempel på hur djävulen kunde tas i bruk feministiskt i skönlitteraturen är Sylvia Townsend Warners Lolly Willowes, or The Loving Huntsman (1926). Denna typiskt engelskt humoristiska roman skildrar hur Laura «Lolly» Willowes kommer till insikt om att en rad strukturer, från familjen till kyrkan och samhället i stort, hindrar henne som kvinna från att leva ett självständigt liv. När hon nått medelåldern, och med viss möda motstått familjens försök att gifta bort henne, fattar hon det drastiska beslutet att flytta till en isolerad by på landsbygden. Den idylliska tillvaro hon etablerar där hotas dock av en ung manlig släktnings ankomst. I detta skede kommer Satan till Lauras undsättning och hjälper henne att uppnå ett permanent tillstånd av frihet. Hon åstadkommer detta genom en ny identitet som häxa i förbund med Djävulen (Warner 1926/1928:169). Detta innebär emellertid ingen underkastelse inför Mörkrets Furste och har heller inget med ondska att göra. Satan framtonar som en asexuell, mild skogsgud (Warner 1926/1928:204, 207, 247). Hans domän i naturen är en fristad från den manligt dominerade civilisationen. Lauras avvisande av traditionella tolkningar av vad det innebär att vara en häxa kan knytas till huvudpersonens huvudmål, nämligen att skapa en egen tillvaro utan att styras av sociala föreskrifter (Avashti 1999:156; Brothers 1991:210). Att helt avvisa den stereotypa bilden av Satan, konstruerad i en patriarkal kristen kontext, är förstås en del av samma projekt.

Warners far hade varit en mycket uppskattad historielärare och housemaster vid den exklusiva privatskolan Harrow, utanför London. Något oväntat i ett sådant konservativt sammanhang var han dessutom ateist, vilket kan ha influerat dottern att sedermera tänka i samma banor (Mulford 1988:7, 108). Längre fram i livet kom hon att bli både lesbisk och Stalintrogen kommunist, vilket onekligen var att ta faderns radikalism ett steg längre. Senare verk av Warner är ogenerad kommunistisk propaganda, men just den politiska övertygelsen var ännu inte på plats när hon romandebuterade. Man kan däremot läsa Lolly Willowes som ett uttryck för tidsspecifika feministiska frågor. Efter att kvinnor över 30 år fick rösträtt i England 1918, hade åtminstone överklassfeministernas fokus skiftat från politisk representation till självförverkligande. Virgina Woolfs A Room of One’s Own (1929) är ett litterärt exempel på hur denna fråga ökat i betydelse (Avashti 1999:143). Det är också möjligt att anlägga ett pessimistiskt perspektiv, där feministisk fantastik som Lolly Willowes är ett utslag av hur kvinnor i besvikelse retirerar från realistisk fiktion och den politiska sfären när de insett hur lite som egentligen förändrades genom 1918 års reform (Marcus 1984:140–141). Warners roman tillhandahåller avgjort inte några realistiska eller kollektivistiska lösningar, utan nöjer sig med att Laura som individ – med övernaturlig hjälp – kan dra sig undan det förtryckande manssamhället. Samtidigt är det tydligt att Warners analys av samhällets beskaffenhet med stor skärpa fokuserar på strukturer, och inte individer. Tidskritiken som presenteras är visserligen uttryckt genom en historia som får en individcentrerad upplösning, men blottlägger ändå kollektiva, strukturella problem.

Lolly Willowes var Warners debutroman och en omedelbar succé hos kritiker såväl som kommersiellt. Den genomgång av 96 recensioner och artiklar som jag gjort visar att responsen nästan enbart bestod i entusiastiska hyllningar.16 Warner själv kunde dock irriteras av läsares reaktioner, och förklarade i ett brev att hon kände det «as though I had tried to make a sword, only to be told what a pretty pattern there was on the blade» (Garnett 1994:26). Det hon hade i åtanke tycks ha varit det faktum att många inte såg den feministiska tematik som är central i narrativet. Alla var förstås inte blinda för den. Den Londonbaserade suffragett-tidskriften Woman’s Leader underströk att en av de viktigaste aspekterna av boken var just att den utgjorde «an essay on the woman question» (O’Malley 1926). En träffsäker analys av Satans roll i det hela kom från Cape News:

Why should Lolly’s late-found independence be linked with Satan? Apparently because it means to her a charming, innocent idleness and a disregard of the conventional claims and routine duties of life. One rather suspects at the least that the arch-rebel has been introduced because Miss Warner has been longing to impart to the world some interesting thoughts on women, and knows very well that an essay reaches only a select few, while thousands will devour eagerly this vivid tale […]. (C.R.G. 1926)

Något som ingen dock uppmärksammade till fullo var faktumet att romanen uttryckligen lyfter fram kristendomen som en central del i den samhällsstruktur som förtrycker kvinnor (Warner 1926/1928:50–51, 150, 220, 235). Att texten står i ett slags etablerad tradition av satanistisk feminism tycks somliga ändå ha anat, exempelvis den skribent som drog paralleller till Michelets La Sorcière (Birmingham Post, 29 januari 1926).

1928 publicerades en annan roman som sannolikt var färgad av Lolly Willowes, nämligen Aino Kallas Sudenmorsian (översatt till engelska 1930 som The Wolf’s Bride). Kallas var finländska och gift med den estländske folkloristen och diplomaten Oskar Kallas, som då romanen skrevs var stationerad i London. Att diplomathustrun delvis rörde sig i samma kretsar som Sylvia Townsend Warner och att de två hade en gemensam vän ger visst stöd åt att hon skulle ha läst Lolly Willowes. Detta förefaller egentligen troligt oavsett den saken. Dels eftersom Warners bok var en av de mest omtalade böckerna i England 1926 (paret Kallas hade flyttat till London redan 1922), dels enär de två texterna påminner så mycket om varandra tematiskt. Kallas hade dock en annan viktig källa att ösa ur. Inte bara hennes make, utan också hennes far och bror var folklorister – rentav bland Finlands mest bemärkta inom fältet. Hon själv var också högst beläst på sådant material. Det är därför helt naturligt att åtskilligt av innehållet i Sudenmorsian hämtats ur folkminnesarkivens djup (Olesk 2001; Juutila 1996:65–66). Men även den ökända Malleus Maleficarum tillhörde Kallas läsning inför skrivandet (DuBois 2004:221).

En ung häxa. Illustration av Martin van Maele till Jules Michelets kontroversiella La Sorcière («Häxan», 1862), som sedermera kom att fascinera många feminister.

Sudenmorsian tilldrar sig i 1600-talets Estland, som vid den tiden var under svenskt styre. Hjältinnan, Aalo, blir med Djävulens hjälp en varulv i hemlighet. Nattetid är hon ute och löper i skogen med en vargflock och upplever en frihet hon aldrig ens anat i äktenskapet med sin dominerande make. När den sistnämnde upptäcker vad hustrun ägnar sig åt kastar han ut henne, men hon smyger sig gång efter annan tillbaka för att ta hand om deras barn. Berättelsen kulminerar med att maken skjuter henne till döds med en silverkula stöpt av deras vigselring – ett högst symboliskt slut. Utöver att det är en kristen institutions emblem som tar henne av daga, så har tidigare kyrkklockornas klang fått symbolisera det patriarkala samhällets regelverk och Guds ord är uttryckligen en av de saker Aalo väljer att försaka (Kallas 1928/1930:39–40, 42). Liksom hos Warner är det i naturen Satan dväljs och kan erbjuda ett alternativ till den androcentriska kulturen. Kallas skriver också explicit in sig själv i en tradition av satanistisk feminism när hon beskriver den frihetens gåva Satan ger till Aalo:

And in herself and in the world around her she felt a deep change, and all things were strange and new, as though she now saw them for the first time with her bodily eyes; like to our first mother Eve, when at the snake’s bidding she ate of the tree of knowledge of good and evil in Paradise. (Kallas 1928/1930:45)

Återigen är det alltså Evas gränsöverskridande som tematiseras och blir till en bild av kvinnlig självständighet. Kallas förtrogenhet med Malleus Maleficarum gjorde henne medveten om de mest extrema formerna av kristen misogyni och deras koppling till berättelsen om Eva. I Sudenmorsian ställer hon detta kvinnohatande perspektiv på huvudet, på samma vis som denna artikel redan gett åtskilliga exempel på.

Aalos relation med Djävulen har erotiska övertoner och speglar ett nyvaknat intresse bland engelska feminister för sexuell frihet. I hög utsträckning delar Kallas dessutom Warners fokus på möjligheten att skapa sig en egen identitet, som inte tvunget ska definieras av manliga familjemedlemmar (DuBois 2004:226–227). Sexualiteten som en central fråga var visserligen inget fullständigt nytt på feminismens agenda, men tycks ändå ha ökat i betydelse och kommit att resultera i mer radikala visioner mot slutet av 20-talet. Författaren var också högst medveten om det kontroversiella innehållet i sina alster, och funderade i sina dagböcker från tiden på om det är för att de är alltför revolutionära som hon har svårt att hitta ett förlag som vill ta emot dem i det konservativa brittiska kulturklimatet (DuBois 2004:213).

Aino Kallas och Sylvia Townsend Warner bearbetar båda satanistiska motiv som kan betraktas som etablerade i en feministisk diskurs från det sena 1800-talet och framåt. De förvaltar en tradition som grundlades av Michelet, Gage, Stanton, Vivien och en rad andra figurer som jag inte gått in på här av utrymmesskäl. Exemplen som har presenterats utgör bara en mindre del av de som anförs i min doktorsavhandling. Även alla dessa är högst sannolikt att betrakta som toppen på ett isberg. Fortsatta efterforskningar i publikationer och arkiv från tiden skulle så gott som säkert uppdaga ett otal andra. Satanism var ett motståndets språk som lånats in i det feministiska samtalet från romantiker, socialister och andra dissidenter. I den form man finner satanismen (sensu lato) inom feminismen går den i närkamp i synnerhet med den negativa bilden av Eva och hur denna använts för att legitimera manlig överordning.

Genom att konstruera subversiva satanistiska motmyter relativiserade kvinnorna vi mött Bibelns myter. Narrativen ur Bibeln och den kristna traditionen förlorade sin ställning som Den Enda Sanningen. Blavatsky hävdade att hon hade esoteriska insikter som gjorde hennes myttolkningar till uppenbarad transcendent sanning, en ny Enda Sanning. Riktigt så stora anspråk gjorde artikelns andra analysobjekt knappast, särskilt inte de som skrev skönlitteratur. De provokativa alternativa förståelser av Satans relation till kvinnan som de presenterade undergrävde likafullt de traditionella tolkningarna. Därmed slog de mot de förtryckande patriarkala strukturer som dessa tolkningar, enligt exempelvis Matilda Joslyn Gage, var fullständigt sammanflätade med.

En problematisk aspekt med motläsningar är att de till sin själva natur alltid är relationella och «at once outside the normative reading and inside it», som H.W. Fawkner formulerar det. Av detta skäl kan motläsningen inte ersätta den normativa, inte «substitute itself as transcendental signified» (Fawkner 1990:25). En motläsning har också typiskt som sitt syfte att destabilisera, inte att ersätta. Den är per definition avsiktligt efemär och parasitär i förhållande till sin antagonist (Terdiman 1985:68–69). Men härav följer att den kristna mytologi som approprieras, saboteras och (mer eller mindre) inverteras samtidigt bevaras, vidareförs och bekräftas. Den som reviderar en mytologi är i någon mening oundvikligen fast inom den etablerade strukturen, oavsett hur mycket denna fördöms och omformas. I viss grad innebär projekt av detta slag delvis ett accepterande av Bibeln som auktoritativ och fortsatt viktig. Blavatsky, till exempel, förkastar exoteriska bibelläsningar, men framhåller att texten har en värdefull innebörd för den med de rätta esoteriska glasögonen. Skribenterna i The Woman’s Bible såväl som Gage i Woman, Church and State är ambivalenta på sitt sätt, och vacklar mellan att behandla Den Heliga Skrift med en egendomlig vördnad och att understryka att Bibeln är författad av högst mänskliga män med sluga misogyna baktankar. I skönlitterära texter av författare som Shelley, Vivien, Warner och Kallas görs kristen mytologi till estetisk-ideologiskt huvudmotiv istället för att ignoreras eller rakt av förkastas.

Att många potentiella problem föreligger för den som bygger upp motmytologier torde stå klart. Men det finns också en rationalitet i att försöka relativisera eller invertera snarare än utplåna de mytiska narrativ som är så djupt rotade i västerländsk kultur. Kan man inte bli kvitt sin fiendes berättelser är kanske, tycks somliga ha tänkt, den bästa metoden att istället skapa parallella och mer tilltalande versioner av de mäktiga hegemoniska myterna.

litteratur

Ankarloo, Bengt 1996 [1971]. Trolldomsprocesserna i Sverige. Stockholm: Nerenius & Santérus.

Avashti, Smita 1999. Forms of Feminist Writing, 1914–1939: West, Warner, Woolf, and the Cultural Context. Doktorsavhandling, University of Oregon.

Birmingham Post 1926. «The Making of a Witch». 29/1.

Blavatsky, Helena Petrovna 1888. The Secret Doctrine. (2 vols.). Pasadena, Calif: Theosophical University Press.

Boon, Tili 1999. «The Devil in Drag: Moral Injunction or Social Leaven?» UCLA French Studies 17 (2).

Brothers, Barabara 1991. «Flying the Nets at Forty: Lolly Willowes as Female Bildungsroman». I: Laura L. Doan (red.): Old Maids to Radical Spinsters: Unmarried Women in the Twentieth-Century Novel. Urbana & Chicago: University of Illinois Press.

Brown, Nathaniel 1979. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press.

Carducci, Giosuè 1894. Valda dikter. Övers. Aline Pipping. Stockholm: Albert Bonniers förlag.

Chatto & Windus Scrapbook, som ingår i specialsamlingarna vid University of Sheffields bibliotek.

Church, F. Forrester 1975. «Sex and Salvation in Tertullian». The Harvard Theological Review 68 (2).

C.R.G. 1926. «Supernatural». Cape News 20/3.

Crossley, Ceri 1993. French Historians and Romanticism: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London & New York: Routledge.

Dixon, Joy 2001. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press.

DuBois, Ellen Carol 1991. «Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective». New Left Review no.186.

DuBois, Thomas A. 2004. «Writing of Women, Not Nations: The Development of a Feminist Agenda in the Novellas of Aino Kallas». Scandinavian Studies 76 (2).

Editor1890. «Progress and Culture». Lucifer VI (36).

Farnham, Eliza W. 1864. Woman and Her Era. Vol I. New York: A. J. Davis & Co.

Fawkner, H. W. 1990. Deconstructing Macbeth: The Hyperontological View. London & Toronto: Associated University Presses.

Faxneld, Per 2006. Mörkrets apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg: Ouroboros.

Faxneld, Per 2010a. «Djävulen är en kvinna: Inledning». I: Jacques Cazotte: Den förälskade djävulen: Ockult roman från 1772 (redigerad och kommenterad av Per Faxneld). Stockholm: Malört förlag.

Faxneld, Per 2010b. «Satan as the liberator of woman in four gothic novels, 1786–1820». I: Maria Barrett (red.): Grotesque Femininities: Evil, Women and the Feminine. Oxford: Inter-Disciplinary Press.

Faxneld, Per 2012a. «Blavatsky the Satanist: Luciferianism in Theosophy, and its Feminist Implications». Temenos: Nordic Journal of Comparative Religion 48 (2).

Faxneld, Per 2012b. «Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings». I: Gabriela Madlo och Andrea Ruthven (red.): Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries. Oxford: Inter-Disciplinary Press.

Faxneld, Per 2013a. «The Devil is Red: Socialist Satanism in Nineteenth-Century Europe». Numen: International Review for the History of Religions 60 (5).

Faxneld, Per 2013b. «’Intuitive, Receptive, Dark’: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-hand Path Milieu». International Journal for the Study of New Religions 4 (2).

Faxneld, Per 2014. Satanic Feminism: Lucifer as the Liberator of Woman in Nineteenth-Century Culture. Stockholm: Molin & Sorgenfrei.

Gage, Matilda Joslyn 1893/1972. Woman, Church and State. New York: Arno Press.

Garnett, Richard 1994. Sylvia and David: The Townsend Warner/Garnett Letters. London: Sinclair-Stevenson.

Gay, Susan E. 1890. «The Future of Women». Lucifer VII (38).

Hume, Robert D. 1969. «Gothic versus Romantic: A Revaluation of the Gothic Novel». PMLA 84 (2).

Hutton, Ronald 1999/2001. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, New York, etc.: Oxford University Press.

Institoris, Henricus och Jacobus Sprenger 2006. Malleus Maleficarum. 2 vols. Edited and translated by Christopher S. Mackay. Cambridge & New York: Cambridge University Press.

Jay, Karla 1988. The Amazon and the Page: Natalie Clifford Barney and Renée Vivien. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Jonas, Hans 1958/1992. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London: Routledge.

Juutila, Ulla-Maija 1996. «Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio». I: Elisabeth Møller Jensen (red.): Nordisk kvinnolitteraturhistoria Vol. 3: Vida världen, 1900–1960. Höganäs: Bra böcker.

Kallas, Aino 1928/1930. The Wolf’s Bride: A Tale From Estonia. London: Jonathan Cape.

Kern, Kathi 2001. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca & London: Cornell University Press.

Kraft, Siv Ellen 1999. The Sex Problem. Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930. Doktorsavhandling. Department of the History of Religions, University of Bergen, Bergen.

Kraft, Siv Ellen 2003. «There is Nothing of the Woman in Me. Madame Blavatsky, Teosofi og Utopisk Feminisme». I: Tone Hellsund och Inger Marie Okkenhaug (red): Erobring og Overskridelse: De Nye Kvinnene Inntar Verden 1870–1940. Oslo: Unipub Forlag.

Kraft, Siv Ellen 2013. «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’». I: Olav Hammer och Mikael Rothstein (red.): Handbook of the Theosophical Current. Leiden & Boston: Brill.

Kvam, Kristen E., Linda S. Schearing och Valerie H. Ziegler (red.) 1999. Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Lévy, Maurice 1974. «English Gothic and the French Imagination». I: G.R. Thompson (red.): The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism. Pullman, Washington: Washington State University Press.

Manning, Jeanne Louise 1981. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. Doktorsavhandling. Yale University.

Marcus, Jane 1984. «A Wilderness of One’s Own: Feminist Fantasy Novels of the Twenties: Rebecca West and Sylvia Townsend Warner». I: Susan Merrill Squier (red.): Women Writers and the City: Essays in Feminist Literary Criticism. Knoxville: The University of Tenessee Press.

Michelet, Jules 1862/1989. La Sorcière (red. Walterus Albertus Henricus Kusters). Nijmegen: University of Nijmegen.

Mitzman, Arthur 1990. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. New Haven & London: Yale University Press.

Monter, William E. 1972. «The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects». Journal of Interdisciplinary History 2 (4).

Mulford, Wendy 1988. This Narrow Place: Sylvia Townsend Warner and Valentine Ackland – Life, Letters and Politics 1930–1951. London, Sydney, Wellington: Pandora.

Offen, Karen 2000. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford: Stanford University Press.

O’Malley, I.B. 1926. «Women and Witches». Woman’s Leader 26/2.

Olesk, Sirje 2001. «The Marriage of Aino and Oskar Kallas». Estonian Literary Magazine 7 (12). Online: http://elm.estinst.ee/issue/12/marriage-aino-and-oskar-kallas/

Prusak, Bernard P. 1974. «Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins». I: Rosemary Radford Ruether (red.): Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions. New York: Simon and Schuster.

Rogers, Katharine M. 1966. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle & London: University of Washington Press.

Rudolph, Kurt 1977/1987. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York: Harper Collins.

Russell, Jeffrey Burton 1980/2007. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London: Thames & Hudson.

Schock, Peter A. 2003. Romantic Satanism: Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. Houndsmills, Basingstoke, Hampshire & New York: Palgrave Macmillan.

Shelley, Percy Bysshe 1908. The Poetical Works of Percy Bysshe Shelley. Oxford: Oxford University Press.

Stanton, Elizabeth Cady 1898. Eighty Years and More (1815–1897): Reminiscences. New York: European Publishing Company.

Stanton, Elizabeth Cady et. al. 1898a. The Woman’s Bible, Part I: Comments on Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deutronomy. New York: European Publishing Company.

Stanton, Elizabeth Cady et. al. 1898b. The Woman’s Bible, Part II: Comments on the Old and New Testaments from Joshua to Revelation. New York: European Publishing Company.

Terdiman, Richard 1985. Discourse/Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth-Century France. Ithaca och London: Cornell University Press.

Vivien, R[enée] 1902. Brumes de fjords. Paris: Alphonse Lemerre.

Vivien, Renée 1904b. La Vénus des aveugles. Paris: Alphonse Lemerre.

Vivien, Renée 1904c. Une Femme m’apparut … Paris: Alphonse Lemerre.

Warner, Sylvia Townsend 1926/1928. Lolly Willowes: or The Loving Huntsman. London: Chatto and Windus.

White, Stacey Ann 2003. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State (M.A. Thesis), University of Houston Clear Lake.

Williams, Michael Allen 1996. Rethinking ‘Gnosticism’: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: Princeton University Press.

Young, Katherine K. 1999. «Introduction». I: Arvind Sharma och Katherine K Young (red.): Feminism and World Religions. Albany: SUNY Press.

1Fenomenet finns i någon mån också i vår egen tid, men tycks då förekomma huvudsakligen inom ramarna för den esoteriska och nyandliga miljön. Om detta, se Faxneld 2013b.
2Texten är till stor del baserad på min doktorsavhandling, Satanic Feminism: Lucifer as the Liberator of Woman in Nineteenth-Century Culture (Molin & Sorgenfrei, 2014), men med en del nya resonemang tillförda.
3Jfr diskussionen av hur satanism i strikt bemärkelse bör definieras i Faxneld 2006: xiii–xvi, samt definitionsförslaget i Faxneld 2014:47–48.
4Av stilistiska skäl (såväl som kopplat till hur bruket traditionellt sett ut) nyttjas här namnen Satan, Djävulen, Lucifer och så vidare som utbytbara synonymer.
5Paulus ord återfinns i 1 Tim 2:12–14. Några kända tidiga teologer som använt 1 Mos 3 på detta sätt är Tertullianus (se Church 1975:84–85), Irenaeus (se Prusak 1974:100–101) och Johannes Chrysostom (Kvam, Schearing & Ziegler 1999:113). Protestantismen betonade senare i minst lika hög grad hur Evas samröre med Satan indikerade att alla kvinnor måste hållas borta från inflytande och självständighet (Russell 1980/2007:116). Gnostikerna är ett tidigt exempel på vad åtminstone äldre forskning tenderade att uppfatta som motläsningar av bland annat denna bibelpassage. Om gnostiska motmyter och protestexeges, se exempelvis Jonas 1958/1992:95; Rudolph 1977/1987:292–293. För en kritik av sådana synsätt på vad gnostikernas mål egentligen var, se Williams 1996:57–60, 67.
6Om Cazottes roman, se Faxneld 2010a; Boon 1999. Här ska noteras att minst lika övertygande läsningar snarare uppfattar Cazotte som en konservativ kvinnohatare, men att det samtidigt finns en påtaglig ambivalens i romanen som öppnar upp för radikalt annorlunda förståelser.
7Om Gautiers novell, och hur den kan relateras till andra liknande texter, se Faxneld 2012b.
8Den bästa diskussionen av romantikens band till radikal politik är Schock 2003.
9Shelleys feminism diskuteras grundligt i Brown 1979.
10Se dock Shelley 1908:803–809 för en nyansering av vad hans ateism innebar.
11Om socialistisk satanism, med tonvikt på det svenska materialet, se Faxneld 2013a.
12Om genus inom teosofin, se Kraft 1999; Kraft 2003; Kraft 2013; Dixon 2001.
13Detta skedde exempelvis i en ledare i hennes tidskrift Lucifer, som sannolikt var författad av Blavatsky. «Editor» 1890:442.
14Det förtjänar att här inskärpas att Blavatsky alltså ingalunda är en satanist sensu stricto. Se diskussionen i Faxneld 2012a
15Jfr kritiken av Vivien i Manning 1981:161 och Jay 1988:52.
16Detta material är samlat i en klippbok (Chatto & Windus Scrapbook) som ingår i specialsamlingarna vid University of Sheffields bibliotek.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon