Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Hijab street fashion og stil i Oslo

Universitetet i Oslo

  • Side: 6-27
  • Publisert på Idunn: 2014-01-15
  • Publisert: 2014-01-15

I denne artikkelen ser jeg på muslimsk street fashion og stil i Oslo. Jeg undersøker ulike klesstiler i et mindre utvalg relativt velutdannede muslimske kvinner som bruker hijab og de meningene de knytter til sin praksis. Problemstillingene er: (1) Hva preger stilen til yngre kvinner med hijab i Oslo? (2) Når disse kvinnene snakker om hijab, hvilken betydning knytter de til sin stil og praksis? (3) Hvordan bruker kvinnene sine fortolkninger av muslimsk klesdrakt og egen klesstil til å trekke symbolske grenser? (4) Hvordan er ulike symbolske grenser forbundet med hverandre og med kjønn? Data består av intervju med ti yngre muslimske kvinner fra Oslo, avisartikler og en moteblogg til en hijabi kvinne fra Oslo. Analysen viser at kvinnene i denne studien bruker klesstil til å presentere seg selv i det offentlige rom og vurdere sine muslimske medsøstre ut fra ulike kriterier som handler om religion, moral, kultur og generasjon. De bruker også muslimsk klesdrakt til å forhandle mellom ulike oppfatninger om hva det betyr å være muslimsk kvinne.

Nøkkelord: hijab, mote, muslimske kvinner, religion, symbolske grenser

Hijab street fashion and style in Oslo

This article is about Muslim street fashion and style in Oslo. I study the sartorial practices of a small sample of relatively well-educated Muslim women and the meanings they attach to them. Research questions are: (1) What characterizes the style of dress of young Muslim women in Oslo? (2) When these women talk about the hijab, what meanings do they attach to the practice and to the different styles of wearing it? (3) How do they use their interpretations of Muslim female dress and style to draw symbolic boundaries? (4) How do the different symbolic boundaries relate to each other and to gender? The data consist of interviews of ten young Muslim women from Oslo, newspaper articles, and a fashion blog posted by a hijabi woman from Oslo. The findings show that the women in this study use different styles of Muslim dress to signal their presence in public and assess their Muslim sisters - styles which pertain to religion, morality, culture and generation – and to negotiate between different perceptions of what it means to be a Muslim woman.

Keywords: hijab, fashion, Muslim women, religion, symbolic boundaries

I løpet av de siste tyve årene har hijab blitt populært blant yngre muslimske kvinner som er født og oppvokst i Vesten, noe som har resultert i mye debatt. På den ene siden hevder mange motstandere at kvinner går med hijab fordi de er underlagt tvang eller utilbørlig press fra familien og religiøse ledere. Noen feminister mener også at hijaben i seg selv representerer undertrykkelse av kvinner (se Hoodfar, 1993). På den andre siden sier flere som er for hijab at den er et symbol på religiøs identitet, og av til politiske holdninger (Shakeri, 2000). Debatten dreier seg altså ofte om hvorfor noen muslimske kvinner velger å bruke hijab. Det er imidlertid viktig å understreke at mange muslimske kvinner ikke bruker hijab. Noen er ikke-praktiserende, og mange praktiserende er uenige i at det er et krav innenfor islam å dekke håret (Furseth, 2011; Moors, 2009; Read og Bartkowski, 2000).

Tidligere amerikansk og europeisk forskning viser at muslimske kvinners begrunnelser for å bruke hijab varierer og er sammensatte. I denne artikkelen ønsker jeg å bygge videre på denne forskningen ved å studere klesstil blant muslimske kvinner med hijab i Oslo. Utgangspunktet er at det finnes forskjellige typer stil blant hijabbrukende kvinner her. Spørsmålet er hva denne stilen betyr for de som bruker den og hva den symboliserer. Jeg vil se på forskjellig street fashion og undersøke i hvilken grad kvinnene bruker klesstil til å trekke grenser mellom muslimer og ikke-muslimer, og mellom ulike grupper av muslimske kvinner. Jeg vil også se nærmere på forholdet mellom grensedragning og forhandlinger om kjønnsidentitet. Videre utover i artikkelen vil jeg først redegjøre for tidligere forskning og de teoretiske perspektivene jeg benytter. Deretter vil jeg se nærmere på muslimsk klesdrakt og muslimsk mote, før jeg går over til data og analyse.

Tidligere forskning

Flere empiriske studier fra USA viser at kvinner som bruker hijab gir ulike begrunnelser for denne praksisen og at disse varierer regionalt. Mens kvinner i Los Angeles sier at de bruker hijab for å vise sin religiøse identitet i en ikke-muslimsk kontekst (GhaneaBassiri, 1997: 113), forteller muslimske kvinner i Texas at hijaben i tillegg gir en beskyttelse som gjør det mulig for dem å ta høyere utdanning og jobbe sammen med menn (Read og Bartkowski, 2000). Unge hijabi muslimer i Chicago sier at religiøs lydighet er viktig, men de gir også andre begrunnelser, slik som sosialt press, beskyttelse mot foreldrekontroll og ønske om å følge moten (Williams og Vashi, 2007). Arabiske jenter i Detroit forteller at de ser på hijaben både som et moteplagg og et religiøst plagg (David og Ayouby, 2002: 140).

Europeiske studier viser også at kvinner redegjør for sin hijabbruk på forskjellige måter. En studie fra Oslo peker på at noen kvinner forbinder hijaben med religiøs fromhet så vel som individets rett til å praktisere sin religion og ikke bli diskriminert på arbeidsplassen (Jacobsen, 2011: 195–197). En undersøkelse fra London viser at flere muslimske kvinner kombinerer religiøs tro med mote og bruker hijaben som et symbol på en moderne, global muslimsk identitet (Tarlo, 2007, 2009). Muslimske kvinner i Nederland blander også mote og religion, og legger vekt på individets frihet når de forklarer hvorfor de begynner med hijab (Moors, 2009). Disse studiene tyder altså på at muslimske kvinner bruker hijab av ulike grunner og forstår den på forskjellige måter.

Noen studier er opptatt av hvordan hijaben benyttes til å trekke symbolske grenser mellom ulike grupper. Bartkowski og Read (2003) fant at praktiserende muslimske kvinner i Texas brukte hijaben til å trekke religiøse grenser mellom muslimer og ikke-muslimer, men at de i liten grad trakk grenser mellom muslimske kvinner med og uten hijab. En annen studie fra Los Angeles, som sammenliknet muslimske kvinner med og uten hijab (Furseth, 2011), fant imidlertid at hijaben ble brukt som et symbol til å trekke grenser mellom de to gruppene og fungerte inkluderende og ekskluderende i det muslimske miljøet, samtidig som hijaben var omstridt. Denne studien vil bygge videre på disse funnene ved kun å se på muslimske kvinner som bruker hijab. Ved å benytte symbolsk grenseteori, ønsker jeg å analysere de strategiene hijabi-kvinner bruker for å lage distinksjoner både mellom muslimer og ikke-muslimer og mellom ulike grupper av muslimske kvinner.

Symbolske grenser og forhandlinger om kjønn

Symbolsk grenseteori er en form for statusgruppeteori, og det finnes en lang tradisjon for å studere sosiale og symbolske grenser innenfor samfunnsvitenskapene (Lamont og Molnar, 2002). I studier av etnisk ulikhet har begreper om «grenser» vært viktig. Sosialantropologen Fredrik Barth (1969) hevder at etniske grupper ikke er predefinerte kollektiver som deler en gitt kultur, men at de dannes ved å skape og opprettholde grenser overfor andre etniske grupper. Denne relasjonelle tilnærmingen har hatt stor innflytelse på forskning om etnisk identitetsdannelse. I studier av sosial og kollektiv identitet legges det også vekt på ulike grensers innflytelse på individuelle og kollektive mobilitetsstrategier. Sosialpsykologene Henri Tajfel og John C. Turner (1986) hevder for eksempel at når en sosial gruppe opplever trussel mot egen sosiale identitet, vil individer innenfor gruppen fremheve gruppens positive trekk ved å snakke nedsettende om dem utenfor (Tajfel og Turner, 1986: 16–17). Mens Barth er mer opptatt av grensers kontekstualitet, ser Tajfel og Turner på sosiale kategoriseringer som universelle prosesser. Hos både Barth, Tajfel og Turner er grensedragning et resultat av gruppens truede posisjon. På denne måten blir deltakernes egeninteresser og følelser kilder til grensedragning snarere enn de kollektive prosessene hvorved en gruppe definerer og redefinerer en annen gruppe (Lamont og Molnar, 2002: 175). De er også mer opptatt av de mellommenneskelige prosessene rundt grensearbeid, i motsetning til den kultursosiologiske tilnærmingen som benyttes her, som ser på innholdet og de fortolkende dimensjonene.

I denne artikkelen benytter jeg Michèle Lamonts symbolske grenseteori (1992). Lamont bygger på Pierre Bourdieus teori om at felles kulturell stil bidrar til reproduksjon av sosial klasse (Lamont, 1992: 181). I Distinksjonen (1995) skisserer Bourdieu hvordan symbolske klassifikasjoner reproduserer sosiale klasseprivilegier. Dominerende grupper bruker kategorier om smak og kulturell praksis for å legitimere sitt syn på at deres kultur er overlegen den som finnes i lavere klasser. Deres makt vises ved at de dominerer persepsjonskategoriene, og ved at de som er dominerte underkjenner seg selv og sine egne persepsjoner. Individer bidrar gjennom sin habitus, eller kulturelle disposisjoner og praksis, til å definere sosiale klassegrenser. En av svakhetene med Bourdieu er at han primært ser på grenser som har med kulturell kapital og sosial posisjonering å gjøre. I Lamonts studie av fransk og amerikansk øvre middelklasse finner hun flere former for grenser, slik som sosioøkonomiske, kulturelle og moralske (Lamont, 1992: 181). Videre antar Bourdieu at ulike kulturelle praksiser er rangert i et hierarki, mens Lamont finner at noen symbolske grenser er sterkere enn andre og at dette kan variere med tid og sted. For eksempel har kulturelle grenser større betydning for reproduksjon av klasse i Frankrike enn i USA. Bourdieu går ut fra at individer kun legger vekt på moralske verdier for å forbedre sin sosiale posisjon, mens Lamont finner at høy moralsk status ofte sees på som en verdi i seg selv (1992: 184). Lamonts studie av flere former for grenser gjør hennes arbeid relevant for en analyse av hijabbruk, et hodeplagg som er knyttet til en bestemt religiøs tradisjon. Det er viktig å analysere en slik praksis ut fra en forståelse der religion tas alvorlig og ikke kun reduseres til uttrykk for sosial posisjonering.

Lamont og Molnar definerer symbolske grenser som «conceptual distinctions made by social actors to categorize objects, people, practices, and even time and space. They are tools by which individuals and groups struggle over and come to agree upon definitions of reality» (2002: 168). Symbolske grenser er begrepsmessige kategoriseringer mennesker lager mellom andre og seg selv, men de er ikke individuelle. Mennesker bruker de kulturelle repertoarene som finnes innenfor sin kontekst, og symbolske grenser finnes på det intersubjektive nivå. Når det er utstrakt enighet om dem, kan de bli til sosiale grenser som finnes som grupperinger av individer og danner mønstre for sosial ekskludering, sosial klasse eller etnisk segregasjon. Når mennesker engasjerer seg i grensearbeid, bruker de definisjoner av ulike verdier som synes å fremstå som regler (Lamont, 1992: 7).

Makt er et viktig aspekt ved symbolsk grensedragning. Når muslimske kvinner bruker hijab, er dette en sosial praksis som har fått religiøs og kulturell betydning fordi det finnes religiøse eliter som hevder at det å dekke seg er tegn på religiøs fromhet (Read og Bartkowski, 2000: 397; Roald, 2001). Ut fra Bourdieus teori blir hijaben kun et uttrykk for dominerende muslimske religiøse eliters legitimering av egen posisjon, og hijabi kvinner blir ofre for «symbolsk vold» (Furseth, 2009). Lamont (1992:177–179) kritiserer Bourdieus tanke om at kulturelle forskjeller automatisk har med dominans og hierarki å gjøre, og hevder at ikke alle former for grensedragning egner seg til å skape hierarki. Hun finner for eksempel at de som trekker sterke moralske grenser i Frankrike, hevder at mennesker som mener de er overlegne andre mangler moral eller medmenneskelighet (1992: 177–179, 184). Det er dermed et empirisk spørsmål om symbolske grenser skaper hierarki, ekskludering og ulikhet, og det er kun i de tilfellene der grensene ikke er omstridt at de vil forme samhandlingen på en avgjørende måte. Selv om muslimske institusjoner kan ha betydning for grensedragning på grunnlag av normer for hvordan muslimske kvinner bør kle seg, har vi sett at hijab er et omstridt symbol som tolkes på ulike måter av muslimer (Ajrouch, 2004; Christiansen, 2009; Furseth, 2011; Read og Bartkowski, 2000; Williams og Vashi, 2007). Det å benytte symbolsk grenseteori er derfor nyttig når en skal undersøke de kulturelle og religiøse kategoriene muslimske kvinner med hijab benytter når de beskriver seg selv og andre kvinner med hijab.

Kjønn strukturerer det sosiale liv ut fra allment godtatte begreper om feminitet og maskulinitet. Når kvinner deltar aktivt i religiøse institusjoner, presenterer seg selv i media som muslimske kvinner eller deltar i offentligheten ved å lage blogger, må de delta i forhandlinger om egen kjønnsidentitet ut fra religiøse diskurser om aksepterte kjønnsrelasjoner (Read og Bartkowski, 2000; Brasher, 1998). Alle verdensreligionene har patriarkalske doktriner og tradisjoner, men fortolkning av kjønn ut fra disse doktrinene varierer og endrer seg ut fra sosial kontekst. Studier av yngre muslimer som er født og oppvokst i Vesten viser at selv om de aktivt forholder seg til de patriarkalske aspektene ved religionen, skaper de endring (Jacobsen, 2011; Williams og Vashi, 2007; Ajrouch, 2004). Kvinnene i denne studien må imidlertid ikke bare forholde seg til religiøse diskurser. De må også delta i andre rådende diskurser om hva det innebærer å være ung kvinne i en norsk kontekst, og her er det skjønnhet, en slank og veltrent kropp, moteriktige klær, god utdannelse og jobb og gode utsikter til å stifte familie, som gir status (Mühleisen og Røthing, 2009; Jacobsen, 2011; Frønes, 2011). I denne studien vil jeg forsøke å se hvordan de hijabbrukende kvinnenes klesmåter og deres fortolkninger av ulike former for stil danner rammer for ulike strategier i forhandlinger om kjønn.

Muslimsk klesdrakt og mote

Innenfor flere religioner er det vanlig at både kvinner og menn bruker hodeplagg og andre dekkende plagg. Her er vi imidlertid opptatt av muslimsk klesdrakt for kvinner og da spesielt hijab. Ordet «hijab» har flere betydninger (Roald, 2001: 260–263). I Koranen blir det brukt om et teppe som ble hengt opp mellom Profetens koner og Medinas menn. Det var menns ansvar å henge opp denne hijaben. Senere ble dette påbudet utvidet til tanken om at kvinner og menn bør være fysisk atskilt. I Koranen gjelder sømmelighetsidealet både kvinner og menn, men i tekstene fiqh og hadith, som kom senere, finnes det retningslinjer om at kvinner bør dekke hele kroppen, utenom hendene, føttene og ansiktet. Ordet «hijab» ble etter hvert brukt om kvinners hodeplagg, og slik har altså betydningen av ordet endret seg over tid.

Uttrykket «muslimsk klesdrakt» henspeiler på mer enn bare hodeplagg. Her finnes store regionale forskjeller i ordbruk og tradisjoner. Burka er klær som dekker kvinner fra topp til tå og som ofte benyttes av kvinner i Afghanistan og Pakistan. Chador er en fotsid kappe som er åpen foran og som er mer vanlig i Iran og Pakistan. Jilbab er en fotsid kåpe som brukes av mange kvinner i Midtøsten. Den er ganske like abaya, en fotsid kjortel eller kaftan, som er utbredt blant kvinner i Nord-Afrika og Midtøsten. Niqab er ansiktsslør som ofte brukes av kvinner i Den persiske gulfen og i Vesten (Furseth, 2011). Muslimsk klesdrakt for kvinner i en vestlig kontekst handler ofte om bruk av hijab som dekker håret, halsen og ørene, men ikke ansiktet, sammen med andre plagg, som abaya, eller typiske vestlige klær, som jeans og tunika.

Muslimsk mote vokste frem på 1980- og 90-tallet. Mens amerikansk og europeisk mote var populær i den urbane middelklassen i Midtøsten i første halvdel av det tyvende århundret, endret dette seg med den islamske vekkelsesbevegelsen på 1970-tallet, da flere muslimske kvinner begynte å dekke seg (Haddad og Lummis, 1987). Stilen var ofte mørk, enkel og streng, og skulle symbolisere kvinners fromhet (Mahmood, 2005), politiske holdinger og motstand mot moteindustrien. På 1980- og 90-tallet endret stilen seg i en mer motepreget retning, og det ble større variasjon i stil og fargebruk, spesielt blant yngre kvinner fra middelklassen (Moors, 2009). På 1990-tallet vokste det frem en muslimsk moteindustri i Tyrkia, Egypt, De forente arabiske emiratene, Iran og Malaysia. Det globale markedet for muslimsk mote har resultert i en kommersiell industri med motevisninger, magasiner og kataloger. Utallige nettbutikker selger muslimsk mote rettet spesielt mot kvinner i Europa og USA (Moors, 2009; Jones, 2007; Lewis, 2009; Navaro-Yashin, 2002; Sandikci og Ger, 2007).

I Europa og USA kom muslimsk mote først etter tusenårsskiftet. På 1990-tallet ble migranter og deres etterkommere ofte definert, og definerte seg selv, ut fra etnisk og nasjonal bakgrunn som pakistanere, tyrkere, iranere, marokkanere og arabere. Muslimske kvinners klesstil var ofte preget av bakgrunnen deres. Etter hvert ble muslimske migranter og deres etterkommere primært definert, og definerte seg selv, ut fra sin religiøse identitet. Europeisk og amerikansk muslimsk mote vokste frem innenfor denne konteksten. Det kan være glidende overganger mellom tradisjonell muslimsk klesdrakt og mote, men det som karakteriserer den nye stilen er at den er mer global og ikke nødvendigvis knyttet til spesifikke etnisiteter. Den tar ofte utgangspunkt i tradisjonelle muslimske klær som abaya og hijab, men de produseres og brukes på nye måter, ofte inspirert av internasjonale motetrender (Lewis, 2009). Muslimsk klesstil som finnes på gaten i Oslo, London og Los Angeles er inspirert av motetrender i Kairo, Dubai og Kuala Lumpur. Den formidles via muslimske motevisninger, magasiner, blogger, instruksjonsvideoer på YouTube, Facebook-grupper og kataloger i nettbutikker. Studier tyder på at den er spesiell populær blant unge, urbane, og velutdannede muslimske kvinner (Moors, 2009; Tarlo, 2007, 2009; Moors og Tarlo, 2007; Jones, 2007).

Unge muslimske kvinner i Norge har også begynt å skape sin egen mote ved å trekke veksler på internasjonale og lokale trender. Ett eksempel er The Fashion House of Badr, som ble grunnlagt av søstrene Susan og Nafeesah Badrkhan, utdannet vekselsvis i kostymedesign og klesdesign. I 2008 lanserte de en kolleksjon haute couture hodeplagg for skandinaviske muslimske kvinner. Den ble vist på flere moteshow og på en utstilling i Oslo Bymuseum året etter, ofte med pressen til stede (Aftenposten, 2008; Dagsavisen, 2009). Et annet eksempel er nettbutikken Niya, grunnlagt av to søstre som designer egne klær og selger dem (www.niya.no).

Flere muslimske kvinner som er opptatt av mote og vil ha ideer til de hotteste måtene å knytte hijaben på, følger med på de utallige bloggene om temaet. I 2008 kom en norsk blogg som heter The Hijablog (http://thehijablog.com). Oslo-kvinnen Imaan Ali, som sto bak bloggen, er ikke den eneste som blogger om muslimsk stil i Norge. Andre muslimske bloggere tar også opp mote i tillegg til andre temaer, slik som The Life of Muslima (http://lifeofmuslima.blogspot.com) og Mrs. Xhaferi (http://missxhaferi.blogg.no). Muslimsk klesstil er også diskutert på mange andre norske nettsider som for eksempel Islam.no, den største nettsiden om islam i Norge, og Desi.no, en nettside for minoriteter i Skandinavia med bakgrunn fra det sub-indiske kontinentet (www.desi.no). Disse eksemplene viser hvordan muslimsk mote også er et fenomen i Norge, og her ønsker jeg å se nærmere på hva som preger klesstilen til yngre muslimske kvinner i Oslo.

Problemstillinger og data

Som nevnt går den nye trenden i muslimsk mote ut på at yngre kvinner blander stil fra hele den muslimske verden med vestlig mote (Lewis, 2009; Moors, 2009). Gjelder dette også yngre muslimske kvinner i Oslo? Siden muslimsk mote, slik den fremstilles på motevisninger, i magasiner og kataloger og på YouTube, viser bilder av kvinner med en eller annen form for hijab, avgrenses denne undersøkelsen til det jeg her har kalt «hijab street fashion», det vil si klesstilen til de kvinner som bruker hijab. Dette betyr imidlertid ikke at muslimske kvinner uten hijab eller ikke-muslimske kvinner ikke også kan være inspirert av muslimske motetrender, slik som tunika eller kjole over trange jeans. Hva preger stilen til yngre kvinner med hijab i Oslo? Når disse kvinnene snakker om hijab, hvilken betydning knytter de til sin stil og praksis? Hvordan bruker kvinnene sine fortolkninger av muslimsk klesdrakt og egen stil til å trekke symbolske grenser? Og hvordan er ulike symbolske grenser forbundet med hverandre? Til slutt vil jeg undersøke forholdet mellom grensedragning og kjønnsforhandlinger.

Denne artikkelen er basert på en analyse av ulike datakilder: (1) I 2011–12 intervjuet jeg ti yngre muslimske kvinner fra Oslo. De ble kontaktet i butikker, på Universitetet i Oslo og på et møte i en moské i Oslo. Kvinnene var mellom 19 og 38 år, med en gjennomsnittsalder på 25 år. De var relativt velutdannede: En var PhD-student, tre hadde mastergrad, to bachelor, to var bachelorstudenter, og en var elev i videregående skole. Med unntak av to, var kvinnene født og oppvokst i Oslo med en eller to foreldre eller besteforeldre som var migranter. Utvalget representerer en relativt ressurssterk gruppe av yngre, muslimske kvinner som velger å gå med hijab, og representerer på ingen måte alle muslimske kvinner i Oslo. I tillegg snakket jeg med en gruppe på seks kvinner etter et møte i moskeen, og de fleste deltok ikke i intervjuene. Jeg tok notater etter møtet, og disse er benyttet her. Jeg spurte kvinnene som ble intervjuet og de som var på møtet i moskeen om noen ville være med på illustrasjonsfoto, men alle avslo.

(2) I tillegg har jeg sett nærmere på The Hijablog, som er nevnt ovenfor, laget av Imaan Ali i 2008. Ali var ikke den første til å blogge om muslimsk mote på internett, men hun var kanskje den første i Skandinavia. The Hijablog ble omtalt i flere medier, først i The Guardian og The Star (Storbritannia), så i The Toronto Star (Canada) og senere i norske aviser (Dagbladet, Aftenposten, Nettavisen), radio (NRK, Radio Norge, Østlandssendingen), TV (Waschera, I kveld, Studio 5) og i populærmagasinene Henne (november/desember 2008) og Det Nye (03.06.2009). Her har jeg analysert både hva Ali sier på bloggen og i intervjuene i nyhetsmediene. The Hijablog har blitt litt oppdatert i den senere tid, og jeg har hatt noe kontakt med Ali på epost. Hun studerer i utlandet og sier hun har inntrykk av at muslimsk mote er blitt bedre i Oslo enn da hun startet bloggen. Hennes syn slik det kommer frem i bloggen stammer derved primært fra perioden rundt 2009, og bloggen benyttes som data på hennes syn på dette tidspunktet. Jeg spurte de kvinnene jeg intervjuet om de hadde sett på The Hijablog, noe de ikke hadde. Forklaringen kan være at det begynner å bli relativt lenge siden denne bloggen ble omtalt i media, slik at de yngre kvinnene ikke har fått den med seg. Selv om dette betyr at bloggen har lite å si for de kvinnene jeg intervjuet, har jeg allikevel valgt å inkludere den som data siden Ali var banebrytende i Norge med å blogge og snakke om muslimsk mote i media. Selv om utvalget er lite, er de data som er samlet inn godt egnet til å undersøke grensedragning og kjønnsforhandlinger blant ulike grupper av muslimske kvinner med hijab. Funnene er dog tentative, og det er behov for mer forskning på dette feltet.

Forskjellige former for symbolske grenser

I det følgende vil jeg trekke frem hva som preger stilen til kvinnene i utvalget. Analysen vil bli strukturert ut fra fire ulike former for symbolske grenser som kommer frem i materialet. Symbolske grenser er analytiske kategorier som benyttes til å peke på sentrale temaer. De er ikke gjensidig utelukkende, og kvinnene er engasjert i flere former for grensearbeid. I analysen tar jeg med fortellinger av kvinner hvis klesstil henspeiler på bestemte former for muslimsk estetikk. Kvinnenes navn er oppdiktet, og beskrivelsene av klesstilen brukes til å utdype forståelsen av de ulike symbolske grensene som trekkes. Her legger jeg vekt på den betydningen kvinnene knytter til sin stil. Videre ser jeg på hvordan de ulike formene for grensearbeid er forbundet med hverandre og hvordan kvinnenes grensedragning er knyttet til forhandlinger om hva det betyr å være muslimsk kvinne.

Religiøse grenser

Kvinnene jeg intervjuet la vekt på at de gikk med hijab av religiøse grunner. Når jeg spurte dem om hvordan de begynte med hijab, var hovedtemaet i fortellingene religiøse vendepunkter og motiver. Slike «hijabfortellinger» i forbindelse med en tilbakevending til islam er også funnet i en annen studie av muslimer i Oslo (Jacobsen, 2011: 306). Zahras fortelling er et godt eksempel. Hun er født og vokst opp i Oslo med foreldre fra Pakistan. I dag er hun en gift kvinne med mastergrad, som jobber fulltid i helse- og sosialsektoren.

Under intervjuet har Zahra på seg en turkis silketunika over smale bukser og en grå strikkejakke. Den tynne grå hijaben med små turkise blomster matcher antrekket. Skjerfet er knyttet stramt over hårbåndet og henger løst foran. Hun har litt øyensminke. Zahra liker å ha én hijab for hver topp, noe som betyr at hun har omkring 150 skjerf, eller bare 80 hvis hun ser bort fra de pakistanske dupattaene. Hun prøver å følge moten til en viss grad, og det betyr at fargen på hijaben påvirkes av rådende motetrender. Den eneste fargen hun ikke bruker er sort, fordi mange forbinder sorte hijaber med en streng form for islam som hun misliker. Zahra knytter hijaben på forskjellige måter, alt avhengig av anledningen. På fritiden lar hun det ytre skjerfet henge litt løsere. Ved finere anledninger trekker hun skjerfet lenger bak, bruker øreringer og mer øyensminke.

Da Zahra var i tenårene ble hun interessert i familiens muslimske tradisjon. Siden foreldrene ikke ga henne tilfredsstillende svar, mistet hun interessen for islam og begynte å studere andre religioner. 11. september 2001 ble et vendepunkt, fordi mange av hennes ikke-muslimske venner begynte å spørre henne om islam. Etter at hun hadde lest den norske oversettelsen av Koranen og lært mer om islam gjennom muslimske venner, ble hun mer praktiserende. Hun spurte også mange om hijaben i denne perioden:

Jeg spurte overalt om hijaben. Jeg kunne ikke begynne med hijab før det kom fra hjertet. Først torde jeg ikke. Jeg var redd folk ville se ned på meg. Plutselig bestemte jeg meg. Jeg fikk mye motstand fra familien. De var bekymret for hva samfunnet og slekten ville si. Moren min var redd for at ingen ville gifte seg med meg.

Grunnen til at Zahra begynte med hijab var at hun ble overbevist om at det å dekke håret var begrunnet i islam. Flere av de andre kvinnene trekker også frem religiøse motiver. En velutdannet konvertitt sier: «Dette er noe jeg burde gjøre. Religion er grunnen … Hijab er én av flere ting du gjør». En pakistansk kvinne i slutten av tredveårene sier at «det står slik i Koranen», og en ung norskfødt kvinne med foreldre fra samme land sier: «Hvis Gud har sagt at kvinner bør dekke håret, bør jeg gjøre det … Det er en plikt for meg».

Mens flere av kvinnene snakker om lydighet og plikt, legger Zahra vekt på en indre overbevisning. Når jeg spør om hun begynte å gå med hijab for å være lydig mot forskriftene i islam, svarer hun: «Nei, på grunn av kjærlighet til Gud». For henne har ikke hijab med lydighet til en ytre autoritetskilde å gjøre, eller en plikt til å handle på tvers av egne ønsker, men den er knyttet til det subjektive selvet og dets relasjon til guddommen. Selv om hijabbruken er begrunnet ut fra forestillinger om hva de religiøse forskriftene til muslimske kvinner består av, må disse forskriftene forstås slik at de kommer fra selvet, eller «fra hjertet», som hun sier. Her trekker hun veksler på en vanlig diskurs blant både muslimsk og ikke-muslimsk ungdom, der hvert individs subjektivitet danner utgangspunktet for livssynsmessige og moralske refleksjoner (Jacobsen, 2011: 309–311; Furseth, 2006; Frønes og Brusdal, 2000). Noen kvinner lager også forbindelser mellom lydighet mot det de forstår som de islamske forskriftene med deres indre følelser. Betydningen av det indre selvet kan forklare hvorfor kvinnene som ble intervjuet i liten grad omtaler andre kvinner som ikke bruker hijab, enten disse er muslimer eller ikke-muslimer. Dette kan ha med intervjusituasjonen å gjøre, da jeg tydeligvis ikke er muslim, men det kan også ha med den betydningen subjektivitet har for kvinnene. Når det å begynne med hijab er knyttet til det indre selvet, gis det rom for at andre kvinner kan ha andre overbevisninger og følelser.

Kvinnene bruker klesstil til å presentere seg selv i det offentlige som muslimske kvinner og trekker på denne måten religiøse grenser overfor en ikke-muslimsk majoritet. Denne formen for grensedragning er noe deler av denne majoriteten motsetter seg på ulike måter. Flere av kvinnene forteller om ulike former for angrep og diskriminering de har opplevd på grunn av hijaben. En kvinne i begynnelsen av tyveårene med irakisk bakgrunn minnes at en middelaldrende, etnisk norsk mann spyttet på henne på gaten. En pakistansk kvinne i slutten av tredveårene forteller at en mann kastet mat på henne mens hun gikk sammen med sin mindreårige sønn. En jente som bruker abaya og niqab, gjengir hvordan en middelaldrende etnisk norsk mann presset henne opp i et hjørne utenfor en butikk og forsøkte å rive av henne klærne. I tillegg har kvinnene fortellinger om ulike former for verbale angrep. En kvinne mistet også jobben på grunn av hijaben, og fikk den først tilbake etter at hun kontaktet advokat. Liknende hendelser er rapportert i andre studier (Jacobsen, 2011: 197). Disse kvinnene begrunner også hvorfor de ikke ønsker å være med på illustrasjonsfoto for denne artikkelen: «Jeg vil ikke identifisere meg selv i media og risikere å bli et mål for noe negativt», sier én, og de andre nikker.

I lys av disse fortellingene er det tydelig at den religiøse grensen som trekkes overfor den ikke-muslimske majoriteten er en sterk grense, noe som innebærer at det å gå med hijab i Oslo krever og representerer mer enn et ønske om å følge moten og uttrykke et estetisk muslimsk selv. Nettopp det faktum at den religiøse grensen er så sterk, kan forklare den motstanden flere av kvinnene sier de får fra familien når de begynner med hijab. Motstanden kommer gjerne fra foreldrene, som enten er bekymret for hva «samfunnet og slekten vil si», eller at døtrenes sjanser på ekteskapsmarkedet skal begrenses, som Zahra forteller. Dette er også bekreftet i annen forskning (Williams og Vashi, 2007). Siden dette utvalget dreier seg om en spesifikk kategori hijabbrukere, nemlig høyt utdannede muslimske kvinner, kan motstanden fra familien ha med familiens status og aspirasjoner på vegne av døtrene å gjøre. Det er rimelig å anta at kvinnene i dette utvalget i stor grad er vokst opp i familier som vektlegger utdanning for å sikre døtrenes plassering i middelklassen. I en slik situasjon kan hijab sees på som en hindring, da den kan bidra til å stigmatisere datteren som religiøs minoritet og gjøre det vanskeligere for henne å oppnå sosial mobilitet. Motstanden kan også dreie seg om frykt for døtrenes sikkerhet, noe én kvinne sier. Hennes foreldre var redde for at hun skulle bli angrepet på gaten dersom hun gikk med hijab, noe vi har sett ikke er ubegrunnet.

Hadde utvalget i denne undersøkelsen bestått av mer ressurssvake kvinner, er det ikke urimelig å tenke seg at fortellingene også ville handlet om press fra familien om å gå med hijab. Noen kvinner sier at det finnes gruppepress til å begynne med hijab, men dette kommer fra venninnene. En student i tyveårene forteller at hennes venninner på skolen begynte å gå med hijab i syvende klasse, og «jeg ønsket å være del av det». En annen kvinne i slutten av tyveårene med bachelorgrad og fulltids jobb i helse- og sosialsektoren sier at hun kjenner «flere kvinner som går med hijab for å være en del av venninnegjengen». Dette skjer ofte på skoler der hoveddelen av de kvinnelige elevene har hijab. Venninners betydning for å begynne med hijab er også funnet i andre studier (Furseth, 2011; Williams og Vashi, 2007).

Kvinnene i denne studien trekker religiøse grenser ut fra sine overbevisninger. Ved å gå med hijab viser de at de har kunnskap om islam og det de forstår som normer for hvordan en muslimsk kvinne bør kle seg. De gir uttrykk for at deres religiøsitet er basert på lesing av de hellige tekstene og vokst frem i det indre selvet. På denne måten er deres religiøsitet knyttet til identiteten på en grunnleggende måte. Kvinnene med hijab befinner seg i en kontekst der ulike og til dels motstridende normer om hva de bør gjøre kommer fra venninner, familien og den ikke-muslimske majoriteten. Valget om å gå med hijab kan dermed til dels sees i lys av venninnegjengens betydning for yngre kvinner.

Moralske grenser

Fortellingen til Fadime, en kvinne tidlig i tyveårene hvis foreldre er fra Irak, viser hvordan noen kvinner også trekker moralske grenser ut fra kvinners utseende. Fadime er en spedlemmet elev i videregående skole som ønsker å utdanne seg til koranlærer. Under intervjuet har hun på seg en lang, smal, sort abaya. Hun forteller at hun ikke liker vide abayer, slik som mange somaliske kvinner bruker, og at hun må shoppe på nettet for å få tak i denne typen. Fadime har et hvitt hårbånd med et grått skjerf stramt knyttet rundt ansiktet og med et rosa skjerf rundt halsen. Hun bruker ikke sminke, og hun liker ensfargede hijaber i sort, brunt, grått og mørkeblått. Hun shopper skjerfene på Cubus fordi de er så lange at de «dekker nesten hele kroppen». Ikke noe bling (perler og sølvtråder), og ingen skarpe farger. Fadime legger vekt på moralske grenser ved å fortelle om hvordan hun pleide å leve før hun begynte med hijab:

Jeg begynte med hijab for ett og halvt år siden. Jeg vokste opp i et fritt hjem der foreldrene mine mente at jeg skulle lære gjennom egne feil. Moren min er ikke veldig religiøs. Jeg pleide å feste og drikke som andre tenåringer. Jeg trodde ikke jeg kunne kose meg med hijab. For omtrent to år siden fikk jeg flere muslimske venner, og jeg la merke til hvor glade de var. En hijabi venninne lå over hos meg og spurte meg: «Hva venter du på?» Jeg tenkte på spørsmålet hennes hele natten. Da hun tok på seg hijaben om morgenen tok jeg bare på en hijab, og siden har jeg gått med en.

Fadimes stil gjenspeiler hennes syn om at «hijaben skal skjule din skjønnhet og gjøre deg usynlig for menn». Hun synes at duse farger og mangel på sminke har en slik funksjon. Hvis hun skal på fest med andre venninner og har sminket seg, tar hun på seg niqab på vei til festen fordi «jeg vil ikke vise min skjønnhet til noen andre enn den jeg vil gifte meg med». Ved å skjule sin skjønnhet fra menns blikk, gjengjelder menn med å gi henne status og respekt:

Å gå med hijab gir meg mer respekt fra menn. Gutter som tidligere plystret etter meg når jeg gikk forbi dem, ser ned når de ser meg. Det får meg til å føle meg mye bedre.

Fadime trekker også moralske grenser innad i den muslimske gruppen ved å gi uttrykk for hva hun misliker ved følgende klesstil:

Jeg blir provosert av hijaber med korte overdeler, tights og baken som synes. Det er et ansvar å bære hijab. Hijab er ikke å dekke håret, men å dekke kroppen og skjønnheten din. Jeg liker ikke «spanske hijaber» som viser halsen. Noen jenter knytter skjerfet bak nakken og går med øreringer. Det gjør ikke jeg.

Andre kvinner deler Fadimes syn på muslimsk klesstil. En norskfødt student i tyveårene med bakgrunn fra Midtøsten sier: «Hvorfor bruke tid på å gjøre meg selv vakker for andre? Det er et press på å gjøre seg vakker. Jeg vil legge mer vekt på det jeg har i hjertet, ikke være et ytre skall». Den velutdannende konvertitten omtalt ovenfor sier at grunnen til at hun går med hijab er moralsk:

[Å gå med hijab] har med synet på seksualitet i islam å gjøre. Seksualitet hører til det private … Det viktigste aspektet [ved hijaben] har med seksualitet å gjøre, å skjule kroppen min, å kontrollere seksualiteten.

Klesstilen understreker hennes syn. Hun går med en lang tunika over vide bukser og en langermet topp. Hijaben er knyttet stramt slik at deler av haken også dekkes, og hun bruker ikke sminke. De lange skjerfene dekker mesteparten av overkroppen. Selv om hun liker farger og vil at skjerfene skal matche antrekket, holder hun seg unna rødt da det er «en seksuell farge». «Du trenger ikke være stygg, men tekkelig, for å unngå seksuell skjønnhet. Du kan være elegant uten å være seksuell», konkluderer hun. For henne deseksualiserer hijaben og den muslimske klesstilen kvinner, og dette er noe hun liker.

I et intervju med Østlandssendingen i august 2008 gir Imaan Ali uttrykk for et liknende synspunkt: «Jeg mener bare at man bør kle seg tekkelig» (Østlandssendingen, 2008). Hun er imidlertid uenig i at muslimsk klesstil nødvendigvis deseksualiserer kvinner: «Det er ikke galt å være vakker, men du må ikke være vakker på den gale måten. Du må ikke nødvendigvis være attraktiv på en sexy måte. Trange og gjennomsiktige klær, for eksempel, er ikke godtatt hijab.»

Kvinnene i dette materialet trekker moralske grenser på bakgrunn av utseende. Grunnen til at tekkelighet er viktig, har implisitt med mannlig seksualitet å gjøre. Ved at kvinner holder sin skjønnhet «privat», kontrolleres seksualiteten og holdes innenfor rammen av ekteskapet. Når kvinner hevder at hijaben er en beskyttelse mot det mannlige blikket, legger de ansvaret på seg selv for å temme den mannlige seksualiteten. Dette kan synes å være et ansvar flere av de kvinnene som ble intervjuet var villig til å akseptere.

De moralske grensene henger i stor grad sammen med de religiøse. I intervjuene kommer de moralske grensene ofte frem når kvinnene skal forklare og begrunne det de forstår som religiøse forskrifter, slik Ali gjør i et radiointervju:

Jeg bruker først og fremst hijab for religiøse grunner … Den viktigste forskjellen er om man har den på for islam eller ikke … Det er jo ikke bare et hodeplagg, det er jo veldig mye symbolikk i det hodeplagget … Det står ikke spesifikt i Koranen at man skal dekke til hodet … Jeg mener ikke personlig at man må dekke til hodet i islam, jeg mener bare at man bør kle seg tekkelig (Østlandssendingen, 2008).

Her legger Ali vekt på de religiøse begrunnelsene for hijaben. Ved å si at den ikke bare er «et hodeplagg, det er jo veldig mye symbolikk i det hodeplagget», peker hun på den endringen som skjer når et materielt objekt, et skjerf, får en innebygd religiøs mening. Samtidig understreker hun hijabens underliggende moralske mening. For henne er ikke hijaben et tegn på lydighet mot muslimske forskrifter, men det er det å kle seg tekkelig som er påkrevd innenfor islam.

Selv om de moralske grensene er knyttet til de religiøse, synes de moralske grensene å være langt mer porøse enn de religiøse. Kvinnene er i stor grad uenige om hvor de moralske grensene skal trekkes og hva som er godtatt hijab, og de bruker klesstil til å trekke ulike moralske grenser seg imellom. Noen mener at klærne ikke må være trange, mens andre mener at dette er akseptabelt. Noen mener at en ikke kan kan vise øreflipper og ha øreringer, mens andre synes det er greit. Noen mener at den muslimske klesdrakten bør deseksualisere kvinnen, mens andre mener at det er å gå for langt og at en kan være attraktiv, dog ikke «på en sexy måte». Kvinnene er i stor grad enige om at hijabbruk har med moral å gjøre, men de er uenige om hvor de moralske grensene skal trekkes, og de moralske grensene blir dermed gjenstand for uenighet, diskusjon og forhandlinger.

Kulturelle grenser

Kvinnene trekker også kulturelle grenser, primært på basis av etnisitet. En tradisjonell klesmåte for kvinner og menn av pakistansk opprinnelse er å ha fargerike shalwar kameez med lange tunikaer over vide bukser. Kvinnene har i tillegg lange skjerf, dupatta, som henger løselig over hodet. Kvinnene som ble intervjuet er ikke så begeistret for denne tradisjonelle klesstilen. Unntaket er høytider og festlige anledninger, der tradisjonelle klær er mer vanlige.

Hajra er i slutten av tyveårene og forteller at besteforeldrene hennes kom fra Pakistan. Hun er singel, har en bachelorgrad og jobber fulltid i helse- og sosialsektoren. Hun er opptatt av karriere og studerer ved siden av jobben. Hajra ble praktiserende da hun var student og begynte med hijab for omkring et år siden. Siden faren hennes er «ikke-religiøs», ble han så sint at han nektet å snakke med henne i nesten en uke. Hajra har på seg lette, lyse sommerbukser, en hvit langermet topp og en hvit og turkis tunika. Hijaben er i tynn bomull i turkis og rosa pastellfarver med sølvtråder som matcher antrekket. Skjerfet er knyttet stramt rundt ansiktet og satt fast med en spenne. Hun liker at hijaben er litt høy bak. Hajra har lært seg å knytte hijab ved å se på kvinner i land hun har besøkt, internett og Pearl Daisy, en britisk muslimsk motebutikk på nettet. Når hun skal i bryllup, bruker hun mer skinnende stoffer som silke, og når hun trener i treningsstudio, bruker hun sportshijab, en tynn strikket bomullstube som dekker håret og halsen. For Hajra er det viktig å følge moten og kle seg pent. Hun er opptatt av at klærne skal følge påbudene i Koranen, slik hun forstår dem, og dekke armene og baken.

Hajra misliker lange abayaer og sorte klær. Slike klær kan en bruke i muslimske land der de representerer den aksepterte kleskoden, så hun bruker abaya når hun reiser dit. Hun mener at klesstilen må passe inn i det samfunnet hun lever i:

Å gå med abayer og sorte klær i et vestlig land skremmer bare folk og får dem til å ta avstand. Dette er ikke meningen. Du må kle deg pent for å tiltrekke folk, ikke skremme dem. Ved å følge moten vil folk rundt deg se at du passer på klesstilen og kler deg pent.

Hajra trekker grenser mot mer etnisk og kulturell måte å kle seg på i en norsk kontekst fordi det definerer den muslimske kvinnen som «den andre» i offentligheten. Ved å følge moten viser hun tydelig at hun er en muslimsk kvinne fra Oslo. Andre kvinner er enige med Hajra. Fadime peker på at hennes hijab er noe annet enn dupatta: «Dupatta er kultur og ikke hijab», sier hun. De «etniske» skjerfene som viser masse hår symboliserer «kultur», mens de stramt knyttede hijabene der intet hår vises, symboliserer en sann og autentisk islam.

Den viktigste grensen Ali trekker i The Hijablog er kulturell. Denne grensen trekkes på grunnlag av etnisitet, smak og skjønnhetsidealer: «Noen muslimer sier kanskje at jeg ikke burde bruke hijaben som et fashion statement. Men det har med kultur, ikke med religion å gjøre» (Dagbladet, 2008).

HIJAB-BLOGGER: Imaan Ali er sjokkert over at Karita Bekkemellem (Ap) setter hijab i bås med omskjæring. I fjor høst sa Bekkemellem at Ali var «fin» i en tv-sending. Foto: Privat Figur 1. Hijab blogger Imaan Ali deltar i debatt med Karita Bekkemellem (AP) om omskjæring. Utklipp fra Nettavisen 18.02.09.

Ali presenterer seg selv i mediene som en ung, norsk og moderne muslimsk kvinne. Hun bruker den «spanske stilen», der skjerfet er knyttet bak nakken og deretter trukket frem for å dekke halsen. Antrekkene er fargeglade, en stil hun mener har sine røtter i tidlig islam: «Det er ingen restriksjoner på fargebruk … På Profetens tid, som i dag, brukte kvinner fargerike klær» (Det Nye, 2009). Når hun bruker sort er stilen elegant, og hensikten er å få «et mer proft utseende som fungerer bra i jobbsammenheng», sier hun, og viser at hennes antrekk er for yrkesaktive middelklassekvinner.

Både kvinnene som ble intervjuet og Ali trekker kulturelle grenser ved å lage et skille mellom kultur og religion. På denne måten er kulturelle grenser også forbundet med religiøse grenser. Yngre norske muslimer har lenge vært opptatt av å finne frem til en mer autentisk form for islam som ikke er så preget av foreldregenerasjonens normer og praksis, ofte basert på en essensialistisk forståelse av både kultur og religion (Jacobsen, 2005, 2011: 366). Diskursen om autentisk islam finner sted både i USA og Europa og er knyttet til fremveksten av en bestemt form for amerikansk islam og euro-islam, hvor mange ønsker å skape nye identiteter som amerikansk muslim (Peek, 2005; Williams og Vashi, 2007), europeisk muslim (AlSayyad og Castells, 2002) og norsk muslim (Jacobsen, 2005: 162). Den kulturelle grensedragningen kvinnene i dette materialet gjør må sees i lys av denne utviklingen. Deres stil er ment å symbolisere en autentisk form for islam som ikke er knyttet til en bestemt kulturell tradisjon.

Generasjonsgrenser

Kvinnene trekker også grenser mellom generasjonene ved å sammenlikne sin egen hijab med eldre kvinners hodeplagg. Dette er en symbolsk grense som er tett forbundet med den kulturelle grensen. Nadia er et godt eksempel. Hun er født og oppvokst i Oslo, og foreldrene hennes er fra Pakistan. Nadia er i slutten av tenårene og studerer farmasi. Hun begynte med hijab etter at hun hadde vært på umrah (pilegrimreise til Mekka som kan skje når som helst på året) for noen år siden. Hun gjør som mange andre kvinner i Norden og bruker mye sort. Alle hennes hijaber er sorte fordi hun synes det kler henne. Hun har på seg et sort skjerf med små sølvstriper som hun har knyttet i «spansk stil» slik at øreflippene og øreringene synes. Hun har et hvitt skjerf rundt halsen. Nadia har på seg litt mascara. Hun bruker trange jeans og en halvlang hvit tunika. For Nadia betyr muslimsk klesdrakt at en dekker seg. Hun liker ikke hijaber hvor halsen synes, men det spiller ingen rolle om klærne er trange eller vide.

Når jeg spør henne hva slags type hijab hun ikke liker, beskriver hun det hun kaller «tantehijab». Det er et trekantet skjerf knyttet under haken, ofte brukt av kvinner fra Tyrkia og Afghanistan. Hun beskriver også andre skjerf hun misliker:

De løse skjerfene eller dupatta er typisk for eldre kvinner. Hvis jeg går med et slikt skjerf, vil vennene mine si at jeg likner en gammel dame. Yngre kvinner knytter skjerfet på sin egen måte, hvor håret ikke synes. Det er en mer global stil.

Flere kvinner trekker grenser mellom generasjoner på grunnlag av klesstil. For eksempel deler Zahra Nadias syn på hijaber som knyttes under haken, og det gjør også andre informanter. Fadime sier at eldre kvinner ofte har vide kjoler eller shalwar kameez og at de sjelden går med abayer fra Midtøsten. Hvis de gjør det, er de vide og ikke smale.

Et gjennomgående tema i The Hijablog og i intervjuene Ali gir til pressen, er generasjonsgrenser knyttet til ulike skjønnhetsidealer. Hun sammenlikner «tantete, kjedelige hijaber» i Oslo i 2009 med de «helt annerledes» hijabene hun har sett i Egypt. «Der ble hijaben brukt av unge kvinner som fikk det til å virke» (Nettavisen, 2009). Under overskriften «Hijab street fashion & personal style» viser Ali bilder av hijaber fra ulike deler av verden. Antrekkene blir beskrevet som «funky», «cute», «rocking» eller en «explosion of colors». Den vekten hun legger på «colors» og «fun» viser et lekende forhold til muslimsk klesstil, hvor den individuelle kvinne kan kombinere forskjellig stil og være kreativ. Hennes grensedragning er også tydelig i kategoriene «Funnies» og «Hijab not», der hun viser antrekk hun mener er «scary», «not fashionable», «weird», «ugly», «not hot», «a big crime» og «strange». Hun konkluderer med at «hijab er blitt mote for moderne, unge kvinner, både i Vesten og resten av verden. Det handler om å matche sin tro og identitet, samtidig som man er representabel og leker med klær og farger» (Det Nye, 2009). Ali presenterer islam som en religion der det finnes rom for det subjektive selvet til å være kreativt og eksperimenterende når det gjelder den feminine kroppen.

De ressurssterke kvinnene som deltok i denne undersøkelsen viser at de er forskjellige fra mødregenerasjonen på ulike områder. Flere har bedre utdannelse og er, eller planlegger å bli, fulltids yrkesaktive kvinner. De trekker både kulturelle og generasjonsmessige grenser ved å sammenlikne «kjedelige tantehijaber» og sin egen stil, der de bruker stramme skjerf og noe trangere klær, enten disse består av tunikaer, abayaer eller jeans. De blander ulike stilarter, kombinerer hijaben med dagens mote og endrer tradisjonelle muslimske klesmåter fra ulike deler av verden.

Konklusjon

I denne artikkelen har jeg forsøkt å finne frem til ulike kriterier et lite utvalg yngre, velutdannede hijabbrukere i Oslo benytter for å skille mellom muslimer og ikke-muslimer og forskjellige grupper av muslimske kvinner. For å kunne identifisere disse kriteriene, har jeg analysert ulike former for symbolske grenser eller skillelinjer kvinnene trekker når de kategoriserer andre kvinner med hijab. Her signaliserer klær og mote nøklene til vurderende distinksjoner.

Analysen av intervjuene og bloggeren Imaan Ali viser at kvinnene aktivt engasjerer seg i grensearbeid hvor de benytter muslimsk klesstil til å forhandle mellom ulike forestillinger om hva det vil si å være en muslimsk kvinne. De bruker klær til å skape identiteter ved å trekke på motetrender de finner i ulike deler av verden så vel som i Norge. Noen kvinner forsøker å modernisere mer etniske former for muslimsk klesstil, mens andre bruker vestlige klær som de kombinerer med ulike hijabstiler.

Kvinnene i denne studien trekker ulike former for symbolske grenser. For det første trekker de religiøse grenser, der de i stor grad synes å være enig om hva de forstår som islamske forskrifter for kvinner. Ved å slutte opp om muslimsk klesstil viser de andre muslimer og ikke-muslimer at de forstår disse forskriftene og aksepterer dem. Videre trekker kvinnene moralske grenser ut fra idealer om moralsk karakter. De moralske grensene henger i stor grad sammen med de religiøse. Analysen viser også at kvinnene trekker kulturelle grenser mot en etnisk klesstil. Denne grensedragningen er forbundet med religiøs grensedragning, da den er knyttet til autentisitetsdiskursen omkring islam. Til slutt trekker kvinnene grenser mellom generasjonene. De misliker «tantehijaber» og beundrer den «globale hijab- og tunikastilen», noe som er en tydelig form for grensedragning. De kulturelle og generasjonsmessige grensene er nær forbundet med hverandre. Symboler for å markere grenser mellom generasjoner og etnisk identitet versus en mer global muslimsk identitet er markante og subtile, men allikevel åpne for individuelle uttrykk.

I dette materialet er altså den religiøse grensen sterk og informerer andre former for grensedragning, spesielt de moralske og kulturelle grensene. Kvinnene er enig i at hijaben først og fremst symboliserer religiøs tilhørighet. Dette viser at i studier av symbolske grenser er det viktig å inkludere religiøse grenser i tillegg til de moralske, kulturelle og sosioøkonomiske, noe Lamont (1992, 2000) i liten grad gjør. Religiøse grenser kan være viktige i seg selv og ha påvirkning på forståelsen av andre grenser. Samtidig kan styrken på den religiøse grensen i denne studien ha med utvalget å gjøre, siden alle kvinnene som ble intervjuet gikk med hijab. Hadde utvalget også bestått av muslimske kvinner som ikke bruker hijab, ville nok uenigheten vært langt større og den religiøse grensedragningen mer omstridt.

I dette utvalget er de moralske, kulturelle og generasjonsmessige grensene mer porøse enn den religiøse. Kvinnene er uenig i hvor de moralske grensene skal trekkes og hva som skal regnes som «godtatt hijab». De kulturelle og generasjonsmessige grensene er forbundet med diskurser om kultur og religion, men markerer også at hijab ikke bare handler om dette. Den nye hijabstilen er knyttet til moteindustrien og fungerer som symbolsk markør på det å være ung, norsk muslim. De kulturelle og generasjonmessige grensene er mer åpne og eksperimentelle og gjenstand for uenighet, diskusjon, smak og følelser.

Bourdieus (1995) tanke om at individer kun legger vekt på visse verdier for å forbedre sin sosiale posisjon, belyser bare visse sider av kvinnenes hijabbruk. På den ene siden er det rimelig å anta at hijaben gir kvinnene økt status og forbedrer deres posisjon internt i noen muslimske miljøer, og da spesielt i hijabi venninneflokken. På den andre siden innebærer grensedragningen mot den ikke-muslimske majoriteten relativt høye kostnader, noe som til dels synes å ligge til grunn for foreldrenes motstand. Hijab er på mange måter et «hypersynlig» symbol (Lewis, 2009: 81). Enten går en kvinne med hijab eller så gjør hun det ikke. Ved å engasjere seg i denne formen for sosial praksis, viser hun sin religiøse identitet til alle hun kommer i kontakt med. Dette gjør imidlertid at hun lett stigmatiseres som «den religiøse andre», noe som kan bidra til å forverre kvinnens sosiale posisjon utenfor noen muslimske miljøer.

Fortellingene viser at kvinnene i denne studien befinner seg i en kontekst hvor muslimske motetrender kommuniseres på internett, i motemagasiner og butikker, i venninneflokken og på gaten i Oslo. Her har jeg imidlertid kun sett på de subjektive grensene kvinnene trekker, og ikke diskutert hvilken rolle religiøse institusjoner, slik som moskeer og muslimske foreninger, har i å kommunisere normer for hvordan muslimske kvinner bør kle seg. Hva kommuniseres om kvinners klesstil, og hvem innenfor denne institusjonelle konteksten gjør det, imamene eller lederne for ulike kvinnegrupper eller begge? På dette feltet er det behov for mer forskning.

Kvinnene i denne studien er utsatt for gruppepress fra venninner til å bruke hijab og møter muntlige og fysiske angrep fra etnisk norske menn på grunn av det samme plagget. Når de engasjerer seg i grensearbeid og bruker klesstil til å forhandle om hva det betyr å være muslimsk kvinne i Oslo i dag, gjør de dette ved å se på seg selv som aktivt handlende kvinner som velger å dekke seg og legge vekt på det indre, subjektive selvet. Ved å trekke veksler på norsk ungdomskultur, kombinerer kvinnene sine religiøse orienteringer med sans for stil som er typisk for deres generasjon.

Om artikkelen

Artikkelen er basert på et delprosjekt innenfor forskningsprosjektet «Religion som estetiserende praksis» (RESEP), som er ledet av Pål Repstad ved Universitetet i Agder og finansiert av Norges forskningsråd (se http://prosjekt.uia.no/resep/). Takk til de anonyme fagfellene for mange konstruktive innspill i arbeidet med artikkelen.

Om forfatteren

Inger Furseth, dr.polit., er førsteamanuensis ved Institutt for sosiologi og samfunnsgeografi og professor II ved Stiftelsen Kirkeforskning (KIFO). Hun har blant annet skrevet A Comparative Study of Social and Religious Movements in Norway, 1790s–1905 (2002), From Quest for Truth to Being Oneself (2006) og Innføring i religionssosiologi (2003 med Pål Repstad). Forskningsområdene hennes er religion og offentlighet, religiøst mangfold, kjønn, sosiale og religiøse bevegelser samt sosiologisk teori.

E-post: inger.furseth@sosgeo.uio.no

Referanser

Aftenposten (2008) ’Norske hijaber på catwalken’, http://www.aftenposten.no/oslo/Norske-hijaber-pa-catwalken-6573126.html (lesedato 23.08.2010).

Ajrouch, K. J. (2004) ’Gender, Race, and Symbolic Boundaries: Contested Spaces of Identity Among Arab American Adolescents’, Sociological Perspectives, 47(4): 371–391.

AlSayyad, N. og Castells, M. (2002) Muslim Europe or Euro-Islam. Lanham, MD: Lexington.

Barth, F. (1969) Ethnic Groups and Boundaries. Oslo: Universitetsforlaget.

Bartkowski, J. P. og Read, J. G. (2003) ’Veiled Submission: Gender, Power, and Identity among Evangelical and Muslim Women in the United States’, Qualitative Sociology, 26(1): 71–92.

Bourdieu, P. (1995) Distinksjonen. Overs. av Annick Prieur. Oslo: Pax.

Brasher, B. E. (1998) Godly Women. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Christiansen, C. C. (2009) ’Islamic Fashion, Media Debates and Styles of Interaction – Sartorial Strategies on the Copenhagen Scene’. Paper for AHRC Diasporas, Migration and Identities Programme/CRONEM Conference, 11–12 June, Guildford, UK.

Dagbladet (2008) ’Norske kvinner har mye å lære’, http://www.kjendis.no/2008/08/05/542696.html (lesedato 23.08.2010).

Dagsavisen (2009) ’Hodepineplagg på utstilling’, http://www.dagsavisen.no/kultur/article398819.ece (lesedato 23.08.2010).

David, G. og Ayouby, K. K. (2002) ’Being Arab and Becoming Americanized: Forms of Mediated Assimilation in Metropolitan Detroit’, i Haddad, Y. Y. og Smith, J. I. (red.) Muslim Minorities in the West (s. 125–142). Walnut Creek, CA: AltaMira.

Det Nye (2009) ’Jenter i hijab: Fanger & fashionistas’, http://www.klikk.no/mote/detnye/article467570.ece (lesedato 17.01.2013).

Frønes, I. (2011) Moderne barndom. Oslo: Cappelen.

Frønes, I. og Brusdal, R. (2000) På sporet av den nye tid. Bergen: Fagbokforlaget.

Furseth, I. (2006) From Quest for Truth to Being Oneself. Hamburg: Peter Lang.

Furseth, I. (2009) ‘Religion in the Works of Habermas, Bourdieu and Foucault’, i P. Clarke (red.) Oxford Handbook on the Sociology of Religion (s. 98–115). Oxford: Oxford University Press.

Furseth, I. (2011) ’The Hijab: Boundary Work and Identity Negotiations Among Immigrant Muslim Women in the Los Angeles Area’, Review of Religious Research, 54(2): 365–385.

GhaneaBassiri, K. (1997) Competing Visions of Islam in the United States. Westport, CT.: Greenwood.

Haddad, Y. Y. og Lummis, A. T. (1987) Islamic Values in the United States. Oxford, NY: Oxford University Press.

Henne (2008) ’Hipp med hijab’. November/desember.

Hoodfar, H. (1993) ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources for Feminist Research, 22(3/4): 5–18.

Jacobsen, C. M. (2005) ’The Quest for Authenticity: Islamization Amongst Muslim Youth in Norway’, i Cesari, J. og McLoughlin, S. (red.) European Muslims and the Secular State (s. 155–168). Aldershot: Ashgate.

Jacobsen, C. M. (2011) Islamic Traditions and Muslim Youth in Norway. Leiden: Brill.

Jones, C. (2007) ’Fashion and Faith in Urban Indonesia’, Fashion Theory, 11(2/3): 211–232.

Lamont, M. (1992) Money, Morals, and Manners. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Lamont, M. (2000) The Dignity of Working Men. New York, NY: Russell Sage Foundation.

Lamont, M. og Fournier, M. (red.) (1992) Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Lamont, M. og Molnar, V. (2002) ’The Study of Boundaries in the Social Sciences’, Annual Review of Sociology, 28: 167–195.

Lewis, R. (2009) ’Veils and Sales: Muslims and the Spaces of Post-Colonial Fashion Retail’, i Phillips, R. (red.) Muslim Spaces of Hope (s. 69–84). London: Zed Books.

Mahmood, S. (2005) Politics of Piety. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Moors, A. (2009) ’«Islamic Fashion» in Europe: Religious Conviction. Aestehtic Style, and Creative Consumption’, Encounters, 1(1): 175–201.

Moors, A. og Tarlo, E. (2007) ’Introduction’, Fashion Theory, 11(2/3): 133–142.

Mühleisen, W. og Røthing, Å. (red.) (2009) Norske seksualiteter. Oslo: Cappelen.

Navaro-Yashin, Y. (2002) ’The Market for Identities. Buying and Selling Secularity and Islam’, i Navaro-Yashin, Y. (red.) Faces of the State (s. 78–113). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Nettavisen (2009) ’Karita er for fokusert på å være sexy’, http://www.nettavisen.no/innenriks/article2545017.ece (lesedato 23.08.2010).

Peek, L. (2005) ’Becoming Muslim: The Development of a Religious Identity’, Sociology of Religion, 66(3): 215–242.

Read, J. G. og Bartkowski, J. P. (2000) ’To Veil or Not to Veil? A Case Study of Identity Negotiation among Muslim Women in Austin, Texas’, Gender & Society, 14(3): 395–417.

Roald, A. S. (2001) Women in Islam. London: Routledge.

Sandikci, Ö. og Ger, G. (2007) ’Constructing and Representing the Islamic Consumer in Turkey’, Fashion Theory, 11(2/3): 189–210.

Shakeri, E. (2000) ’Muslim Women in Canada. Their Role and Status as Revealed in the Hijab Controversy’, i Haddad, Y. Y. og Esposito, J. L. (red.) Muslims on the Americanization Path? (s. 129–144). New York, NY: Oxford University Press.

Tajfel, H. og Turner, J. C. (1986) ’The Social Identity Theory of Intergroup Behavior’, i Worschel, S. og Austin, W. (red.) Psychology of Intergroup Relation (s. 7–24). Chicago, IL: Nelson-Hall.

Tarlo, E. (2007) ’Islamic Cosmopolitanism: The Sartorial Biographies Of Three Muslim Women In London’, Fashion Theory, 11(2/3): 143–172.

Tarlo, E. (2009) Visible Muslim: Bodies of Faith. Oxford: Berg.

The Hijablog (2009) ’The Hijablog’, http://thehijablog.wordpress.com (lesedato 23.08.2010).

Williams, R. H. og Vashi, G. (2007) ’Hijab and American Muslim Women: Creating the Space for Autonomous Selves’, Sociology of Religion, 68(3): 269–87.

Østlandssendingen (2008) ’Er ikke galt å være vakker’, http://www.nrk.no/nyheter/distrikt/ostlandssendingen/1.6166439 (lesedato 23.08.2010).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon