1. Innleiing

På slutten av det 20. hundreåret, i ein slags fin de siècle samanveving av resignasjon og eit nytt håp for framtida, vart det ein fornya diskusjon om kva som var dei sentrale spørsmåla for dagens sosiale og politiske rørsler (Bourdieu, 1998; Habermas, 2000 [1998]; Bauman, 2005 [1998]; Fraser, 2003 [2000]; Giddens, 1998; Beck, 1993). Innanfor denne samanhengen skreiv Anthony Giddens eit manifest for den sosialdemokratiske tredje vegen (Giddens, 1998). Giddens har presisert at den tredje vegen ikkje var meint som eit kompromiss mellom høgre og venstre, men det var heller ein heilt ny agenda med radikalt nye problemstillingar, eller ein ny progressivisme med røter til Eduard Bernstein og Karl Kautsky (Giddens, 2003: 2). Den tredje vegen i denne nye progressive støypinga skal kombinera ein sterk offentleg sektor med ein vital marknadsøkonomi, samstundes som samfunnet må skapa institusjonar som kan inkludera alle i eit pluralistisk samfunn, altså eit kosmopolitisk samfunn (Giddens, 2003: 6–7). Den opphavlege diskusjonen om desse politiske spørsmåla sprang ut av generelle sosiologiske problemstillingar om den kunnskapsrike aktøren og den refleksive moderniteten, men gradvis vart Giddens si framstilling også prega av den meir dagsaktuelle teoretiske diskusjonen om politikk (Giddens, 2003, 2005, 2007). Giddens framhever her dei skandinaviske landa som særskilt vellukka når det gjeld å ha mange i arbeid, når det gjeld nivået på dei offentlege tenestene, og det relative fråver av fattigdom, særskilt for kvinner og barn (Giddens, 2007).

Mitt bidrag til denne diskusjonen vil vera å visa til at Giddens sitt program for den tredje vegen kan avleiast frå det grunnleggjande postulatet om det kunnskapsrike og refleksive individet i det som blir kalla for struktureringsteorien, som fekk si endelege utforming i The Constitution of Society (1984). Dette teoretiske grunnlaget til Giddens er så velkjent at eg her berre treng å minna lesaren om følgjande poeng: I denne samfunnsteorien legg Giddens vekt på at aktørane er kunnskapsrike, refleksive, og at dei har ein omfattande praktisk kunnskap til å utføra sosiale praksisar. Men denne vektlegginga av den praktiske kunnskapen vert noko borte i Giddens sin analyse av politikk og modernitet. Den sosiale strukturen er heller ikkje ekstern i tilhøve til aktørane, men internt til stades hjå aktørane som eit sett av virtuelle eller paradigmatiske reglar og ressursar som gjer mogleg sosiale praksisar. Desse sosiale strukturane er difor eit medium for dei sosiale praksisane, samstundes som strukturane også er eit resultat av kunnskapsrike aktørar sine praktiske handlingar, noko som Giddens formulerer som «the duality of structure». Samfunnsstrukturen, som eit sett av paradigmatiske reglar og ressursar, set difor både aktørane i stand til å utføra handlingar og sosiale praksisar (enabling), samstundes som strukturane også set grenser for kva handlingar som er moglege (constraining).

2. Den refleksive modernitet som slutten på kommandosamfunnet

I Giddens sin analyse av moderniteten fører dette til eit syn om at samfunnet gradvis endrar seg frå å vera styrt av byråkratiske kommandoar og ulike former for disiplin i den enkle modernitet til at samfunnet i aukande grad blir reprodusert gjennom kunnskapsrike og refleksive handlingar i den refleksive moderniteten. Dette er ein berebjelke i Giddens sin samfunnsteori som han formulerte tidleg i forfattarskapen: «It is a major discovery of twentieth century social and economic organisation that highly complex systems, like modern economic orders, cannot effectively be subordinated to cybernetic control. The detailed and constant signalling such systems presuppose has to be carried out ’on the ground’ by low-input units, rather than guided from above» (Giddens, 1990: 164). Denne viktige innsikta førte også til ei erkjenning om at marknaden i ein eller annan forstand måtte vera ein avgjerande institusjon også i eit sosialdemokratisk samfunn. Det paradoksale er her at i ein viss forstand har den informasjonsteknologiske utviklinga gjort det mogleg med ein planøkonomi, men informasjonsbehandlinga kan likevel aldri erstatta den praktiske sansen, eller det praktiske medvit, som ligg innebygd i desentraliserte vedtak (Giddens, 1994a).

Det synest som om denne analysen om at det komplekse samfunnet vert reprodusert gjennom desentraliserte handlingar er felles for mange sosiologiske prosjekt i det siste tiåret, som alle er knytt til ein idé om samfunnet som nettverk. Manuel Castells skildrar ein overgang frå hierarkiske institusjonar i staten, kyrkja, hæren osv., som styrte og mobiliserte ressursar gjennom sentrale kommando- og kontrollsystem, til eit samfunn som vert reprodusert gjennom horisontale nettverk. Eit sentralt kjenneteikn ved nettverkssamfunnet er at det gjennom bruk av den nye informasjonsteknologien er blitt mogleg å kombinera fleksible og desentraliserte tiltak i nettverk med ein koordinert kontroll og styring av kompleksitet (Castells, 1998, 2000). Frå ulike sider i den generelle samfunnsteorien vert det hevda at dette kan skildrast som ein overgang frå eit disiplinsamfunn med overvaking og kontroll innanfor ulike institusjonar til eit kontrollsamfunn, der individa er sjølvkontrollerte og sjølvadministrerte einingar i komplekse nettverk (Hardt og Negri, 2005 [2000]). Dette fører også til ein ny form for maktas dialektikk, der individa kan bli integrerte i komplekse system gjennom ein slik eigenkontroll, men der dei desentraliserte nettverka også kan auka den enkelte sin fridom og autonomi og utvikla alternative samfunnsprosjekt (Melucci, 1996).

Ein politisk konsekvens av denne analysen av det komplekse nettverkssamfunnet er difor at ulike former for sosiale rørsler, subpolitikk og eksperimentering med nye kulturelle kodar og livsformer kan setja i gang meir omfattande samfunnsendringar enn sentraldirigerte politiske vedtak. På denne måten er all politisk kamp også ein kamp om grunnleggjande symbol og kodar, så difor er det ei ny opning for historiske sporvekslarar, også gjennom utopiske prosjekt (Melucci, 1996; Castells, 1998). Eit døme på dette har vore at gjennom den veldige veksten i utdanningane fekk også befolkninga ressursar til sjølvadministrering i dei komplekse systema, samstundes som eksperimentering med nye livsformer og kulturelle kodar i ungdomsrørsla på 60-talet opna opp for den eigentlege omorganisering av kapitalismen frå store korporasjonar til fleksible nettverk (Castells, 1998).

Boltanski og Chiapello (2005) har ein elegant dialektisk analyse av korleis kritikken frå denne kulturelle og politiske rørsla vart inkorporert som ei ny kapitalistisk ånd som sette ny fart i kapitalakkumulasjonen. På slutten av 60-talet og byrjinga av 70-talet vart kapitalismen utsett for både ein sosial kritikk og ein «kunstkritikk». Den sosiale kritikken hevda at kapitalismen førte til sosial ulikskap, fattigdom, utbyting og svikt i solidariteten. Denne kritikken vart imøtegått ved innføring av nye forhandlings- og lønnssystem, noko som pressa profittrata nedover. Den kunstnarlege kritikken hadde eit anna fokus, og denne hevda at kapitalismen førte til manglande personleg fridom og lite høve til kreativitet og autonomi og deltaking. Etter kvart vart denne kritikken inkorporert i ei ny kapitalistisk ånd som samsvarte med ei nedbryting av dei hierarkiske korporasjonane og framveksten av nye prosjekt- og nettverksorganiseringar av kapitalakkumulasjonen. Kapitalakkumulasjonen fekk på denne måten ei tilførsle av kreativ energi og ein enorm oppslutnad frå dei enkelte i dei desentraliserte nettverka, særleg frå leiarane. Dette vil også seia ein overgang frå kommando og kontroll i hierarkiske organisasjonar til eigenadministrering og eigenkontroll i nettverk, noko som gjer at mange menneske arbeider intenst i prosjekt for å realisera ein personleg kreativitet og autonomi. Mange menneske investerer all sin kreativitet og all si tid i slike prosjektarbeid innanfor desentraliserte nettverk, mellom anna vert skilje mellom arbeidstid og fritid utviska for å auka innsatsen og kreativiteten, og dette skaper både personleg autonomi og utløp for skapingstrong, samstundes som denne intense kreativiteten og eigenadministreringa også fører kapitalakkumulasjonen opp på eit nytt nivå.

Denne paradigmatiske endringa frå eit kommandosamfunn til eit komplekst nettverkssamfunn har også implikasjonar for samanhengen mellom politisk styring og samfunnsvitskapleg kunnskap. Ei rasjonell styring av samfunnet med hjelp av samfunnsvitskapleg kunnskap var berre mogleg innanfor dei to variantane av kommando- og kontrollsamfunnet, nemleg den tunge sovjetkommunistiske utgåva og den lette vestlege utgåva (Giddens, 2003: 3). Dette samsvarte også med ei avsløring av at samfunnsvitskapen hadde innebygde føresetnader om ein kognitiv kontroll over samfunnsutviklinga innanfor eit statssentrert samfunn (Wagner, 2001). Postmodernismen var difor eit åtak på ei slik statssentrert forteljing om framsteg, og saman med den meir generelle lingvistiske vendinga vart det fokusert på eit mangfald av språkspel og livsformer i desentraliserte nettverk heller enn på homogene nasjonalstatlege kulturar. Postmodernismen, nyliberalismen og den såkalla lingvistiske vendinga i samfunnsvitskapen fremjar difor kunnskapsformer utan denne førestellinga om rasjonell planlegging og kognitivt herredømme over samfunnet. Det gamle sosialdemokratiet og den statssentrerte samfunnsvitskapen trong difor begge avløysing innanfor eit komplekst kunnskaps- og informasjonssamfunn, som ikkje lenger var sentralt styrt gjennom byråkrati og kommandoliner, men som var reprodusert gjennom desentraliserte val til kunnskapsrike aktørar.

I den vidare framstillinga vil eg gjera meg nytte av eit viktig skilje som Giddens lanserer mellom «frigjeringspolitikk» og «livspolitikk». Den nye sosialdemokratiske politikken ligg framleis til venstre, i det som Giddens kallar frigjeringspolitikk, som gjeld spørsmål om sosial likskap og rettferdig fordeling (Giddens, 1998: 45). Men sosialdemokratiet er posisjonert i det radikale sentrum når det gjeld livspolitikken, som handlar om at både naturen og tradisjonen er menneskeskapt og gjennomtrengt av avgjersler som er styrt av ekspertkunnskapen (decisions), og at refleksive og kunnskapsrike menneske står overfor eit mangfald av val (choices) i eit posttradisjonelt samfunn med ein «sosialisert» natur (Giddens, 1994b: 74–76).

3. Kunnskapsrike individ og frigjeringspolitikken

Dei mest politiske strekningane i den tredje vegen er bygt på denne føresetnaden om refleksive og kunnskapsrike aktørar, der samfunnsstrukturen meir er ein utveg enn ei avgrensing: Staten skal vera ein ensuring stat som leverer ressursar til individa, slik at dei kan gjera dei rette vala, men likevel med eit forsikringssystem for dei som ikkje kjem inn i desse individuelle løpebanane. Staten er ein positiv forsikringsstat, som investerer i human kapital, utdanning og kvalifikasjonar, meir enn ein passiv velferdsstat som gjev direkte overføringar av inntekt. Staten skal kort sagt setja dei enkelte i stand til å føra refleksive og kunnskapsrike liv, slik at dei kan koma inn i arbeidslivet, og slik at menneska kan gjera dei rette vala med omsyn til livsstil, noko som vert så vanleg i eit ettertradisjonelt eller posttradisjonelt samfunn (Giddens, 2007: 100–102). Denne formelen om desse mektige og refleksive individa vert i den seine Giddens skildra som «everyday democratisation», noko som gjennomstrøymer heile samfunnet (Giddens, 2007: 106). Denne staten skal også bidra aktivt til at det vert danna nye fellesskap, på basis av «aktiv tillit» som vert skapt gjennom ei kontinuerleg forhandling, og desse nye fellesskapa vert då også forstått som den sosiale kapitalen (Giddens, 2007: 116). Den sosialdemokratiske staten investerer etter dette i både human og sosial kapital.

Det er ikkje vanskeleg å peika på at denne tankegongen er i ein vanskeleg balanse mellom solidaritet og rettferd på den eine sida, og reine rasjonell aktørmodellar og nyliberalistisk entreprenørsamfunn på den andre sida. Giddens har difor vorte kritisert for å fremja eit program som inneber ei form for lett nyliberalisme, eller ein forseinka oppdaging av den skandinaviske arbeidsmarknadspolitikken som alltid har lagt vekt på utdanning og kvalifisering av den humane kapitalen i staden for reine stønads- og trygdeytingar (Esping-Andersen, 2002).

Frigjeringspolitikken handlar om livssjansar, rettferdig fordeling og likskap: Det moderne samfunnet må vera grunnlagt på eit prinsipp om sjanselikskap (equality of opportunity), eller vera meritokratisk, for å få utnytta evner og talent hjå flest mogleg, og for å vera eit rettferdig samfunn (Giddens, 1998: 100–104). Eit samfunn som har ein formell ulikskap som eit grunnprinsipp, altså eit aristokratisk standssamfunn, opnar nettopp opp for berre ein svært avgrensa utveg for å realisera evner og talent. Den neoliberale politikken har nettopp som ein av sine grunnpremissar at fridommen og likskapen i det moderne samfunnet er knytt til denne sjanselikskapen, og at denne forma for likskap har gode vilkår på marknaden. Giddens meiner også at ein sosialdemokratisk politikk så langt som mogleg skal prioritera sjanselikskapen framfor ein rettferdig resultatlikskap, men sjanselikskap er berre eit nødvendig – og ikkje eit tilstrekkeleg – vilkår for eit rettferdig samfunn (Giddens, 1998: 100). I det som Giddens kallar for «the new egalitarianism» må denne prioriteringa av sjanselikskapen også byggja på innslag av omfordeling av inntekt og rikdom. Utan ei slik omfordeling vil ulikskap i velstand og inntekt innanfor ein generasjon verta vidareført til neste generasjon som ulikskap også når det gjeld livssjansar (Giddens og Diamond, 2005: 101; Giddens, 2007: 70). Dette vil seia at i motsetnad til nyliberalismen, er Giddens også merksam på grensene for eit meritokratisk samfunn som er grunna i sjanselikskap og satsing på utdanning (Giddens, 1998: 100–104).

For det første er det ofte slik at vinnaren tek alt. Den eine får ein stilling, medan den som er nest best risikerer å gå usikre tider i møte. Og for at mange skal ha utvegar til ein positiv sosial mobilitet, må også om lag like mange ha ein nedgåande sosial mobilitet, noko som skaper stor misnøye. For det andre er det slik at dei som blir privilegerte gjennom denne opne konkurransen om posisjonar, forsøker å overføra desse privilegia til neste generasjon (Giddens, 1998; Giddens og Diamond, 2005: 108). I denne samanheng har det vore mykje fokus på at nettopp utdanningssystemet, som skulle sikra sjanselikskapen, er ein viktig instans for å reprodusera ulikskapen, og mange vil nok hevda at Giddens har nedprioritert denne fundamentale innsikta (Callinicos, 2001).

Eg vil også leggja til at denne sjanselikskapen, eller den formelle likskapen, ikkje berre er eit nødvendig vilkår for rettferdig fordeling, men også eit nødvendig vilkår for at det skal veksa fram ein ny radikal ulikskap som er skapt av kausale marknadsprosessar, bak ryggane til folk. Det er først når menneska har fått fridom frå personleg underordning og sett fri frå «tvungne» fellesskap at dei både kan realisera fridommar på marknadsplassen og bli utbytt på den same marknadsplassen. Det ser ut til at Giddens manglar teoretiske ressursar som gjer det mogleg å forstå utbyting og sosial ulikskap som blir produsert av systemiske kausale prosessar. Ut ifrå dei teoretiske grunnføresetnadane til Giddens er det nærliggjande å forklara sosial ulikskap ut ifrå manglande human kapital, og difor er det lett for å sjå på fattigdom som ein følgje av ein moralsk svikt meir enn noko som er produsert av ulikskapande krefter i den kapitalistiske samfunnsstrukturen (Callinicos, 2007: 321).

Giddens går også svært langt i å viska ut klasseomgrepet og den strukturelle forklaringa av sosial ulikskap. Giddens hevdar at det framleis er klasseskilje når det gjeld livssjansar, og dette gjev seg utslag i at ulike grupper har ulike risikoprofilar når det gjeld å få tilgang til arbeidsmarknaden: Ufaglærte menn er ei særskilt risikogruppe, fordi dei ikkje lenger får jobb i industrien, samstundes som dei manglar dei relasjonelle evnene som skal til for å bli ein servicearbeidar. Men Giddens peikar straks på at på den andre sida av riskane ligg dei nye utvegane, og difor er det berre å bruka den universelle formelen om kvalifisering og styrking av den humane kapitalen, og vips blir den individuelle misera vendt om til nye livssjansar! Klasse vert med dette redusert til individuelle livssjansar og human kapital. Det finst heller ikkje lenger vesentlege skilnader i livsstil mellom «klassane», fordi den kvardagslege demokratiseringa (everyday democratisation) fører til at dei kunnskapsrike og refleksive individa har stor fridom i val av livsstil (Giddens, 2007: 65–70).

4. Kunnskapssamfunnet og livspolitikken

Giddens hevdar at ein fornya sosialdemokratisk politikk må liggja til venstre i fordelings- og frigjeringspolitikken, men må plassera seg i det radikale sentrum når det gjeld livspolitiske saker om den komplekse «sosialiserte» naturen, ny teknologi, kunnskap og det eksperimentelle samfunnet (Giddens, 1998: 43). Livspolitiske spørsmål handlar om fundamentale livsval, eller ein form for politisk eksistensialisme. Denne livspolitikken har to ulike aspekt: Det første dreier seg om den sosialiserte naturen, eller naturen som er gjennomsyra av teknologiske inngrep og menneskelege avgjersler, det som Giddens analytisk sett meiner med at stadig fleire område vert styrt av menneskeleg inngrep og avgjersler grunna i vitskapleg kunnskap. Giddens brukar omgrepet decisions om dette aspektet (Giddens, 1994b:76). Naturlege system er eit produkt av slike avgjersler. Giddens hevdar fleire stadar at moderniteten er eit stort eksperiment, og difor spring dei mest sentrale politiske spørsmåla ut av kva som skjer når samfunnet vert strukturert av vitskap, kunnskap og teknologi (Giddens, 1994b: 78). I dagens samfunn er det klart at den teknologiske utviklinga både fører til auka velstand og nye gevinstar for menneskeslekta, samstundes som den nye teknologien grip sterkt inn i naturen og skaper nye farar frå ein slik menneskeskapt natur. Den menneskeskapte naturen aukar ikkje den menneskelege kontrollen over naturkreftene, tvert imot omdannar det moderne samfunnet seg til eit ustyrleg monster, eller ein Juggernaut. Det er difor viktig å vera nøkterne og tilbakehaldne med omsyn til å ta i bruk ny teknologi. Sosialdemokratiet må vera prega av ein viss filosofisk konservatisme og ei fundamental forankring i eit føre var-prinsipp (Giddens, 1998, 1999).

Eit slikt eksperimentelt samfunn er også eit kunnskapssamfunn, der kunnskapen og vitskapen ikkje lenger er stengd inne i spesialiserte institusjonar, men strøymer ut i både i systemet og livsverda (Strydom, 2002). Eit samfunn som er strukturert av kunnskapen opnar opp for mange fleire val og viser oss også det komplekse, kontingente, det ustadige og det risikable. Når det gjeld naturvitskapen vert ikkje kunnskapen berre testa ut i laboratoriet, men heile samfunnet vert eit laboratorium for ny kunnskap. Det er difor heller ikkje skilje mellom eksperimentering og iverksetjing av kunnskapen. Tsjernobyl var eksperimentet for tryggleiken omkring kjernekrafta, den teknologisk drivne konsumerismen er eit eksperiment med kor mykje naturen kan tola, den farmasøytiske industrien testar effekten av medisin på befolkninga, eventuell skadeverknad av genmodifisert mat kan berre oppdagast gjennom mange års bruk, og skadelege kjemikaliar vert avslørt etter at dei har vore i omløp i lang tid (Strydom, 2002).

På mange måtar kan vi stå ved terskelen til det som Francis Fukuyama kallar ei posthuman framtid. Han vaks sjølv opp med forteljinga om to skrekkvisjonar om samfunnet som vart fortalt i to kjende romanar. Den eine var den totalitære trusselen som vart framstilt i George Orwells 1984, der ein teleskjerm gjorde mogleg ein total overvaking og disiplinering av kvar minste detalj i menneska sine liv. Denne totalitære trusselen frå den nye informasjonsteknologien viste seg å ikkje vera reell, tvert imot førte denne teknologien til demokratisering og nedbryting av gamle informasjonsmonopol. Men skrekkvisjonen til Huxleys Brave New World, som eigentleg viser til kva som kan skje ved ein omfattande bruk av bioteknologi, er i dagens samfunn meir aktuell enn før. Det særskilde ved bioteknologien er at openberre gevinstar ved denne teknologien er vevd inn i langt meir usynlege og subtile skadeverknader. Det er ein slags pakt med jævelen fordi god helse og eit langt lukkeleg liv vert bytt ut med redusert åndeleg skapingskraft. I eit bioteknologisk samfunn får menneska det dei aller helst vil ha, og dei kan bli lukkelege og få eit langt liv med god helse, men dei kan også missa noko vesentleg ved det reint menneskelege. Det kan verta ei posthuman framtid fordi strevet etter vyrdnad og sjølvkjensle i noen tilfelle kan skje ved hjelp av medisinske inngrep meir enn gjennom det sosiale spelet om respekt og vedkjenning som alltid har vore drivkrafta i kulturutviklinga (Fukuyama, 2002; Anderson, 2004).

Det andre aspektet av livspolitikken er at når naturen og tradisjonen ikkje lenger er eksterne storleiker, må menneska i stor grad velja. Moderniteten er både eit stort eksperiment der naturen og tradisjonen er produkt av vitskapleg styrte avgjersler (decisions), men samstundes fører dette også til at det moderne samfunnet er gjennomsyra av «everyday experiment», slik at menneska ikkje har andre val enn å velja (choices) (Giddens, 1994b: 75). Desse nye livsvala skjer på bakgrunn av at ekspertkunnskapen erstattar tradisjonen, og difor må kvart enkelt menneske gjera val mellom eit tilbod av ulike former for ekspertkunnskap. Dei kunnskapsrike og refleksive individa må arbeida seg fram til ein «inntil vidare» og aktiv tillit til ekspertkunnskapen. Den gamle tradisjonen som gjorde mange val for den enkelte var ein del av fellesskapen og det historiske minnet, og det vart ikkje stilt kritiske spørsmål til tradisjonen, som eksisterte som ein livsvisdom. I det moderne samfunnet må dei kunnskapsrike og refleksive menneska utforma aktive tillitsforhold til ekspertkunnskapen under eksistensielle vilkår av radikal tvil. Den vitskaplege erkjenninga om at all kunnskap varer inntil vidare har også trengt inn i dagleglivet til den enkelte (Giddens, 1994b: 58).

Det kunnskapsrike og refleksive individet står altså overfor ei svært krevjande oppgåve i eit samfunn der ekspertkunnskapen har erstatta tradisjonen, og der naturen er sosialisert, noko som fører til både nye utvegar og fridommar og nye former for riskar (Giddens, 1994b: 59). Denne eksistensielle situasjonen kan føra til fleire moglege utfall for det kunnskapsrike individet. For det første kan dette individet erverva seg ein ny form for autonomi, gjennom å foreta aktive tillitsforhandlingar med ekspertkunnskapen. Den sløvande og ureflekterte tradisjonen blir erstatta av menneske som utnyttar den tilgjengelege ekspertkunnskapen på ein refleksiv måte, og slik sett realiserer idealet om det myndige og autonome mennesket frå Opplysningsfilosofien.

Men i slike komplekse samfunn, som er strukturert av kunnskap og informasjonar, vert det også ein auke i kontrollen av den enkelte. Dette er meir generelt eit døme på at den eksterne disiplinen i det gamle kommandosamfunnet er erstatta av eigenkontroll og eigenadministrering. Dette er grunnen til at ulike former for tvangshandlingar spring ut av den same rota som autonomien (Giddens, 1992: 74; Giddens, 1994b: 68; Giddens, 2007: 137). Eit døme kan her vera at auka kunnskap om helse og kropp både fører til fornuftig autonomi og frigjering frå autoritetar, samstundes som nokre menneskje bruker den same kunnskapen i ein tvangsprega eigenadministrasjon av eigne liv, slik som dei mange som har utvikla ein eller annan form for spiseforstyrring. Det finst eit utbod med gode helseråd, men det er ein hårfin balanse mellom at dette aukar autonomien til den enkelte og at det fører til tvangsprega fokus på å oppnå ein eller annan helsetilstand. Tradisjonen var moralsk meiningsfull, men dei nye tvangshandlingane som erstattar tradisjonen er rutinar utan moralsk innhald. Dei kunnskapsrike menneska går over ei grense, og i staden for å utnytta den nyvunne ekspertkunnskapen til å bli myndige menneske, skapar dei seg sjølv om til sjølvadministrerte maskiner. Det er også vanleg at slike komplekse informasjonssamfunn skaper ein radikal tvil hjå dei enkelte, fordi det finst så stor tilgang til konkurrerande verdisystem og informasjonar. Det er difor også relativt vanleg å utvikla ein eller annan form for fundamentalisme, noko som gjev tryggleik og ein sikker orientering i mangfaldet av kunnskapar og informasjonar, noko som opphever all tvil. Fundamentalisme er eit radikalt moderne fenomen, fordi denne demonstrerer eit tradisjonelt forsvar av tradisjonen (Giddens, 1999: 46). Slike komplekse system har difor ein tendens til å oscillere veldig mellom frigjering og demokrati på den eine sida og nye former for tvang og ufridom på den andre sida (Wallerstein, 2004).

5. Demokrati og fellesskap – livspolitiske innslag i frigjeringspolitikken

Livspolitikken handlar også om å skapa eit nytt demokratisk grunnlag for staten, om å konstruera nye demokratiske fellesskap i det sivile samfunnet, og ikkje minst om å skapa ein ny demokratisk familieinstitusjon.

Giddens fokuserer på at den nye posttradisjonelle staten ikkje i første rekke hentar legitimitet frå ein kamp mot fiendar og i ein kollektiv forsikring av økonomisk utryggleik, men den nye staten må handtera heilt nye farar og riskar knytt til mellom anna helse og miljø. «States facing dangers rather than enemies have to look for sources of legitimacy different from those in the past» (Giddens, 1998: 71, 1999: 18). Men det kan vera ei adekvat kvalifisering å hevda at etter den 11. september fekk vi atter ein ny situasjon med ein veldig fornya kjelde til legitimitet i kamp mot dei ytre og indre fiendar, og den diffuse trusselen som terroren og den absolutte vondskapen representerer. Dette har delvis ført til ein overgang frå ein velferdsstat som er fokusert på økonomiske riskar til ein sikkerheitsstat som har fokus på ein kamp mot opne og skjulte, indre og ytre fiendar. Velferdspolitikken er difor delvis avløyst av spørsmål om terror, innvandring og kriminalitet, den nye fattige underklassen, alt som dreier seg om at andre framande menneske kan representera ein fare for tryggleiken. Og i mange land blir menneska i den nye underklassen rekna for både å vera farlege og unyttige (Bauman, 2005 [1998]). Difor har politikken også endra seg frå ein generell diskusjon om rettferdig fordeling til ein meir særskilt diskusjon om å hindra fattigdom for særskilte grupper gjennom individuell kvalifisering og styrking av den humane kapitalen. Samfunnet er innanfor Giddens’ konsepsjon aldri strukturert ut ifrå urettferdige prinsipp, det er alltid mogleg å tilføra den enkelte ressursar, slik at det blir mogleg å delta på arbeidsmarknaden. Det er alltid prioritet på å tilføra individa ressursar heller enn å endra på den ulikskapande klassestrukturen!

Borgarane hadde framfor alt eit langt meir underdanig tilhøve til den politiske autoritet i «den tradisjonelle staten». I eit posttradisjonelt samfunn med meir kunnskapsrike, aktive og refleksive borgarar, vert på alle område autoritet, underdanige relasjonar og tvungne fellesskap omdanna til meir inntil vidare-relasjonar og ein aktiv tillit. Dette er også ein av grunnane til at folk flest skiftar parti oftare enn før (Giddens, 2007: 64). Max Weber skreiv som kjent at herredømme og autoritet gjennomsyrer dei fleste sosiale relasjonar, men dette gjeld berre i hierarkiske kommandosamfunn. I dagens samfunn er omgrepet om herredømme og autoritet avløyst av eit omgrep om aktiv tillit og inntil vidare-relasjonar i meir flate nettverksstrukturar (Giddens, 2007: 116). Det er klart at statens legitimitet blir grunnleggjande endra i ein overgang frå borgarar med underdanig lydnad til ein byråkratisk stat til meir aktive borgarar som forhandlar fram aktive tillitsrelasjonar. Og borgarane blir meir mektige i forhold til alle tenester som staten yter, mellom anna gjennom større valfridom og gjennom at dei kunnskapsrike borgarane får sjølvstendig tilgang til den same kunnskapen som ekspertane i tenestesystema, noko som skaper ein citizen-consumer (Giddens, 2007: 104).

I den «gamle» politikken vart dei sosiale fellesskapa rekna for å vera ein stabil bakgrunn for frigjeringspolitikken og utbygginga av velferdsstaten. I eit posttradisjonelt samfunn er også fellesskapa og solidariteten i endring frå å vera fellesskap som vart haldne saman gjennom tradisjon og autoritet til å bli fellesskap som er konstruerte gjennom ein aktiv tillit. Ein livspolitikk vil her seia å byggja nye fellesskap og relasjonar gjennom aktive tillitsforhold og eit dialogisk demokrati (Giddens, 1992, 1998). Slike fellesskap kombinerer personleg autonomi med kollektiv moral, og her står Giddens heilt klart i ein tradisjon frå Durkheim, som mellom anna er blitt karakterisert som eit kommunitaristisk forsvar av liberalismen (Møen, 2007: 126). Denne nye balansen mellom personleg fridom og kollektive plikter innanfor fellesskapen vert også eit grunnlag for eit nytt prinsipp for velferdsstaten som i større grad må få ein betre avveging mellom individuelle rettar og kollektive plikter, og tildeling av ressursar for å auka sjanselikskapen heller enn omfordeling av inntekt og velstand for å skapa resultatlikskap (Giddens, 1990, 1994a, 1998, 2007).

Men samstundes er det like klart at Giddens ikkje drøftar dei kjeldene til solidaritet som finst i kollektive kjensler, ritual og hjarta sine vaner. Solidaritet og demokrati er for Giddens knytt til den aktive tilliten som kunnskapsrike aktørar kan forhandla seg fram til, og slik sett framstår Giddens som ein rasjonell modernist ved sida av Habermas (MeštroviŽc, 1998). Giddens har difor verken ein teori om grunnlaget for fellesskapen, eller ein teori om kausale utbytingsprosessar innanfor kapitalismen!

Giddens hevdar vidare at det sivile samfunnet er ein ryggrad i det demokratiske samfunnet, og svikt i solidariteten i det sivile samfunnet er eit genuint problem i dagens samfunn, men dette sivile samfunnet er, i følgje Giddens, ikkje i oppløysing fordi det er tyngt ned av ein altomfattande stat, slik som det vert framstilt i den neoliberale teorien. I eit refleksivt samfunn med aktive og kunnskapsrike menneske vil det også utvikla seg ulike former for sjølvorganisering og ny vitalitet i det sivile samfunnet. Hovudpoenget for Giddens er at staten ikkje er i konflikt med det sivile samfunn, tvert imot er det ein ny agenda å skapa nye relasjonar mellom stat og samfunn gjennom aktive tillitsrelasjonar. Det blir difor eit hovudtema i politikken å fremja nye former for fellesskap i det sivile samfunnet. Grunneininga i desse nye fellesskapa er alltid kunnskapsrike, aktive og refleksive individ, aldri fellesskap med historisk minne, felles vanar og tradisjonar, og fellesskap med sterke kollektive kjensler (Meštrovi, 1998).

Familien er også, i følgje Giddens, i krise og radikal omdanning. Ein av grunnane er at familien blir prega av «reine forhold», dvs. at forholdet manglar eksterne garantiar, og blir berre vedlikehalde gjennom den aktive tilliten og den gjensidige gevinsten som begge partar får ut av forholdet. Gjennom heile forfattarskapen har Giddens slike formuleringar om dei kunnskapsrike og dyktige aktørane som forhandlar seg fram til ein form for solidaritet. Det er noe spontansosiologisk og common sense over desse analysane, som om dei er formulerte av ein politikar eller journalist: «What holds the pure relationships together is the acceptance on the part of each partner, ’until further notice’, that each gains sufficient benefit from the relation to make its continuance worthwhile» (Giddens, 1992: 63). Giddens er sjølvsagt sterk motstandar av eit forsøk på å gjenskapa den tradisjonelle familien, mellom anna fordi den bygde på mannleg autoritet og passiv tillit og undertrykking av barn og kvinner, men Giddens er likevel ikkje villig til å slutta seg til dei mange som ønskjer oppløysing av familien og mangfaldiggjering av relasjonar mellom partnarar og barn. Det einaste alternativet er å skapa nye former for demokratiske familiar, der alle medlemmane i familien er formelt jamstelte, og der familien blir ein moderne institusjon som kan sameina personleg fridom med solidaritet med dei andre familiemedlemmane. Giddens meiner at endeleg er prinsippa om formell likskap, gjensidig respekt, dialog, relasjonar frie for vald og formelle rettar frå det offentlege demokratiet trengt inn i kjernen av samlivet mellom menn og kvinner, og foreldre og barn. Motsatt er det også vanskeleg å tenkja seg eit vitalt demokrati med offentleg meinings- og viljesdanning, utan at alle menneske er myndige og frigjorte frå det patriarkalske herredømme (Giddens, 1998, 1992: kap. 10, 1999: 61–65).

6. Avslutning: Sivil liberalisme – medborgarlege fellesskap

På den eine sida er det mogleg å vera kritisk til Giddens sitt fokus på det kunnskapsrike og refleksive individet innan ein empirisk sosiologisk samanheng, fordi dette fører til eit for einsidig fokus på utdanning og styrking av den humane kapitalen framfor eit vedlikehald av velferdsstaten sine kollektive strukturar. Det er også gode grunnar til å vera skeptisk til Giddens si forståing av den aktive tilliten som det nye grunnlaget for eitkvart konkret fellesskap, nettopp fordi dette er ein rasjonalistisk samfunnsteori som ser bort frå kjensler, vanar og tradisjonar som innslag i fellesskapen. Giddens har rett nok ein relativt grundig analyse av at kunnskapen til dei refleksive individa kviler på eit grunnlag av praktisk kunnskap og rutinar, eller eit praktisk medvit, som nettopp ikkje kan formulerast som eksplisitt kognitiv kunnskap, men også denne praktiske kunnskapen er både kjenslelaus og blir i liten grad knytt til Giddens sin analyse av dei aktive tillitsforholda i dei moderne fellesskapa.

Giddens sitt omgrep om dialogisk demokrati er også knytt til korleis kunnskapsrike og refleksive individ skaper nye «reine» former for solidaritet, som vert vedlikehaldne av dialog framfor tradisjon og trussel om vald, og denne dialogen er difor mekanismen i å overføra solidariteten frå ein passiv autoritet til ein aktiv tillitsrelasjon (Giddens, 1994a: 117–124). Dialogen og kommunikasjonen fungerer for Giddens etter eit slags marknadsprinsipp, der utveksling av gjensidige gevinstar gjennom kommunikasjonen er den einaste garantien for den vedvarande eksistensen av dei «reine forholda»! Dialog og kommunikasjon er difor ikkje ein intersubjektiv offentleg prosess i ein demokratisk meinings- og viljesdanning, slik Habermas forstår kommunikasjonen.

Men på den andre sida opnar dette fokuset på det refleksive individet opp noen sentrale problemstillingar innanfor den meir normativt orienterte samfunnsteorien: I denne diskusjonen introduserer Giddens eit omgrep om sivil liberalisme som refererer til at samfunnet må vera grunna i formell likskap og inkludering i felles samfunnsinstitusjonar (Giddens, 1998). Samfunnssolidariteten er grunnleggjande sett knytt til slike ettertradisjonelle medborgarlege fellesskap heller enn tradisjonelle religiøse og etniske fellesskap. Giddens sitt teoretiske program kan gjera greie for slike universelle fellesskap, men han har altså liten forståing for dei meir konkrete fellesskapa. Sivile, medborgarlege fellesskap blir nettopp konstruerte av kunnskapsrike og refleksive individ gjennom aktive tillitsrelasjonar, medan konkrete fellesskap har meir innslag av tradisjon, minne og kollektive kjensler.

Det viktige med omgrepet om sivil liberalisme er at det viser til sosial likskap innanfor offentlege fellesskap som ein absolutt infrastruktur i det sosialdemokratiske samfunnsprosjektet. Det er difor ei sterk understreking av at sosialdemokratiet må fremja ei offentleg interesse, og det er difor nødvendig å trengja tilbake privatiseringa med ein ny offensiv for det offentlege. Her er det altså ein ambivalens hjå Giddens mellom det ein kan kalla individuell og kollektiv fridom. Velferdsstaten skal dreia seg mot å styrkja den humane kapitalen, og velferdsstaten må styrkja dei individuelle pliktene, men samstundes må sosialdemokratiet også fornya den offentlege fellesskapen, og difor lanserer Giddens omgrepet om offentlegisering (Giddens, 2003). I analysane av velferdsstaten legg Giddens for einsidig vekt på at denne skal gi ressursar til den enkelte, noko som kjem til utrykk i at velferdsstaten skal vera ein sosial forsikringsstat. Men Giddens er også inne på at velferdsstaten også er viktig for å fremja den sivile liberalismen, og for å sikra ei sjølvstendig offentleg interesse.

Dette tilhøvet mellom offentleg (kollektive plikter) og individuell fridom (rettar), er heilt sentralt i å forstå eit sosialdemokratisk prosjekt i vid forstand. I denne samanhengen synest eg det kan vera klargjerande å visa til heilt avgjerande innsikter frå Habermas (2000 [1998]). Han set fram ei innsikt om at assosiasjonen av frie og like medborgarar, som er konstituert som ein positiv rettsfellesskap, er den sosiale infrastrukturen i det moderne samfunnet. Dette er ein form for medborgarleg eller sivil solidaritet som nettopp har sitt grunnlag i kunnskapsrike (rasjonelle) og refleksive individ. Denne assosiasjonen er skapt av formelt like menneske, som i denne eigenskapen kan realisera både ein individuell og privat fridom som vareeigarar, men som også kan realisera ein kollektiv fridom gjennom offentlege meinings- og viljesdanningar. Habermas har også peika på at ein universell velferdsstat vert i denne samanhengen viktig i dobbel forstand. For det første må velferdsstaten gripa inn for å sikra at den formelle likskapen i det moderne ikkje – gjennom kausale marknadslogikkar – ender i ein faktisk ulikskap som vert ein trussel mot denne assosiasjonen av like – og frie – medborgarar som den grunnleggjande konstitusjonen i det moderne. For stor sosial ulikskap vil i denne forstand føra til oppløysing av medborgarfellesskapen. For det andre må den kollektive autonomien, altså den kollektive meinings- og viljesdanning, ha eit innhald eller ein bruksverdi. Denne kollektive autonomien, altså den demokratiske prosessen, må vera innretta mot å skapa noko som er eit felles gode for dei jamstelte og frie medborgarane, elles vert denne tom for innhald og kan soleis ikkje vera ei kjelde for politisk legitimitet. Den politiske legitimiteten i eit liberalt demokrati må mellom anna utvinnast frå den konkrete bruksverdien som blir skapt gjennom den universelle velferdsstaten (Habermas, 2000 [1998]: 38, 51).

I denne samanhengen synest eg at det er viktig å peika på at den universelle velferdsstaten med offentlege skular, barnehagar, offentlege sjukehus og eit trygdesystem som er generøst og universelt er sine qua none for ein omfattande samfunnssolidaritet, sivile fellesskap og ein universell inkludering, altså den sivile liberalisme. Ein fellesskap kring abstrakte og generelle verdiar, innanfor institusjonar som ikkje stiller krav om assimilering av særskilde kulturar, vert etter dette synet avgjerande for både sosial rettferd og kulturell pluralisme. Dette er ikkje nettopp Giddens sine argument, men han er svært klar på at det ikkje har vore for mykje av eit multikulturelt samfunn i Europa, tvert imot må dette gjennomførast på den måten at autentiske og ulike livsformer og kulturar må bli anerkjende innanfor rammene til ein medborgarskap med særskilde rettar og plikter (Giddens, 2007: 124). Og det gjeld også å skapa nye former for offentleg kommunikasjon som kan romma eit mangfald av konkurrerande verdiar i det fleirkulturelle eller kosmopolitiske samfunnet. Utan denne kosmopolitiske fellesskapen vil den radikale tvilen, dei konkurrerande verdiane og hangen til fundamentalisme enda i auka vald og krig!

Det er etter mi meining også eit slikt syn Nancy Fraser (2003 [2000]: kap. 6) fremjar, når ho hevdar at den gjensidige respekten og erkjenninga, som er eit vilkår for utvikling av myndige og autonome subjekt, må koplast fri frå den identitetspolitiske modellen og overførast til ein modell som erkjenner statuslikskap mellom menneska innanfor særskilde institusjonelle mønster. Frå 80-talet og framover, samstundes med nyliberalismen, utvikla det seg sosiale rørsler som kravde erkjenning av ein særskild kulturell identitet. Dette var ofte rettsmessige krav, men det hadde i følgje Fraser to negative konsekvensar. Den eine var at spørsmålet om likskap og rettferdig fordeling kom i bakgrunnen, og den andre var at kravet om erkjenning ofte førte til tingleggjering av kulturelle identitetar og framveksten av repressive fellesskap som ofte var fiendtlege overfor kvarandre. Det førte til to kløfter i den sivile fellesskapen, mellom dei rike og fattige, og mellom ulike kulturelle, etniske og religiøse fellesskap. Dersom erkjenning av den andre skjer innanfor institusjonelle mønster av statuslikskap, vil det både skapa meir rettferdig fordeling og sosial likskap og respekt for menneske frå andre kulturar som likeverdige innanfor ein statusfellesskap. Eit vanskeleg teoretisk poeng kan i denne samanheng formulerast som eit enkelt konkret døme. Eit menneske frå Somalia, som blir erkjent og respekt som eit likeverdig medlem i ein statusfellesskap, som den norske skulen, eit norsk sjukehus, folketrygda, barnehagen osv., får både ein økonomisk tryggleik og ein medborgarleg respekt, noe som også opnar opp for meir særskilde former for erkjenning innanfor eigen kulturell fellesskap. Gjensidig erkjenning innanfor ein statusfellesskap sikrar både rettferdig fordeling og medborgarleg likestilling og respekt.

Referansar

Anderson, P. (2004) ‘The River of Time’, New Left Review 26: 67.

Bauman, Z. (2005 [1998]) Work, Consumerism, and the New Poor. Maidenhead: Open University Press.

Beck, U. (1993) Die Erfindung des Politischen: zu einer Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Boltanski, L. og Chiapello, E. (2005) ‘The New Spirit of Capitalism’, International Journal og Politics, Culture and Society, 18: 161–188.

Bourdieu, P. (1998) Acts of Resistance. Cambridge: Polity Press.

Callinicos, A. (2001) Against the Third Way: An Anti-Capitalist Critique. Cambridge: Polity Press.

Callinicos, A. (2007) Social Theory. Cambridge: Polity Press.

Castells, M. (1998) End of Millennium. Oxford: Blackwell.

Castells, M. (2000) ‘Materials for an Exploratory Theory of the Network Society’, British Journal of Sociology 51: 5–24 .

Esping-Andersen, G. (2002) Why we Need a New Welfare State. Oxford: Oxford University Press.

Fraser, N. (2003 [2000]) Den radikala fantasin. Mellan omfördelning och erkännande. Göteborg: Daidalos.

Fukuyama, F. (2002) Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution. London: Profile Books.

Giddens, A. (2007) Europe in the Global Age. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. og Diamond, P. (2005) ‘The New Egalitarianism: Economic Inequality in UK’, i A. Giddens og P. Diamond (red.) The New Egalitarianism: 101–120. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (2003) ‘Neoprogressivism. A New Agenda for Social Democracy’, i A. Giddens (red.) The Progressive Manifesto: 1–35. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1999) Runaway World: How Globalisation is Reshaping Our Lives. New York: Routledge.

Giddens, A. (1998) The Third Way. The Renewal of Social Democracy. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1994a) Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1994b) ‘Living in a Post-Traditional Order’, i U. Beck, A. Giddens og S. Lash Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order: 56–109. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1992) The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism. Oxford: Polity Press.

Giddens, A. (1990) The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1984) The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press.

Habermas, J. (2000 [1998]) Den postnationella konstellationen. Göteborg: Daidalos.

Habermas, J. (2007) Mellan naturalism och religion: filosofiska uppsatser. Göteborg: Daidalos.

Hardt, M. og Negri, A. (2005 [2000]) Imperiet. Oslo: Spartacus forlag.

Melucci, A. (1996) The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society. Cambridge: Cambridge University Press.

MeštroviŽc, S.G. (1998) Anthony Giddens: The Last Modernist. New York: Routledge.

Møen, A. (2007) ’Emile Durkheim: Frigjøring og tvang i det moderne samfunnet. Ein varm og realistisk rasjonalisme’, Sosiologisk tidsskrift 15: 123–125.

Strydom, P. (2002) Risk, Environment and Society. Ongoing Debates, Current Issues and Future Prospects. Buckingham: Open University Press.

Therborn, G. (2007) ‘After Dialectics. Radical Social Theory in a Post- Communist World’, New Left Review 43: 63–114.

Wagner, P. (2001) A History and Theory of the Social Sciences. London: Sage.

Wallerstein I. (2004) World-Systems Analysis: An Introduction. Durham, N.C.: Duke University Press.