Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

8 Skuld, sorg og solidaritet

Kristian Lundbergs Vi är de döda, nu snart som politisk sorgarbeid

Iversen, Kristina Leganger (1989). Stipendiat på ScanGuilt-prosjektet ved Universitetet i Oslo. Avhandlinga har arbeidstittelen Svart på kvitt. Rase, skuld og privilegium i den skandinaviske samtidspoesien. Masteroppgåve ved UiO 2013: I am because you are: Ei studie av portrettmotivet i forfattarskapen til Siri Hustvedt.

Samandrag

Kan sorga gjere oss menneskelege igjen? I Kristian Lundbergs diktsamling Vi är de döda, nu snart (2014) er nett dette eit av dei sentrale spørsmåla. Ein venn er død etter å ha bli internert og deportert frå Sverige. I lys av Judith Butlers arbeid om sorg, sårbarheit og politikk i Precarious Life (2004) og Frames of War (2010), diskuterer denne artikkelen forholdet mellom sorga og solidariteten, kroppen og avhumaniseringa i diktboka, og prøvar å skissere opp dei svara dikta sjølv gir.

Nøkkelord: Svensk poesi, Politisk litteratur, Migrasjon, Sorg, Innvandring, Asylpolitikk, Kritisk rase og kvitheitsteori, Prekaritet

Abstract

Can mourning make us humane again? In Kristian Lundberg’s Vi är de döda, nu snart (We Will Be the Dead, Soon, 2014) this is one of the most central questions. A friend has committed suicide after being deported from Sweden. Reading Lundberg’s poetry in light of Judith Butler’s thoughts on mourning, precariousness and politics in Precarious Life (2004) and Frames of War (2010), this article discusses the relationship between mourning and solidarity, the body and dehumanization, and tries to find the answers given by the poems themselves.

Det snöar, rykande snörök, vassa kristaller, det maniska tillståndet

blir nu allt mer ett tillstånd av sorg, smärta, min väns självmord

är en ingång, efter hans död gick det inte längre att tiga, det blev

nödvändigt för mig att bli människa […] (Lundberg 2014, s. 108)

Kristian Lundbergs Vi är de döda, nu snart (Lundberg 2014) omhandlar sorga etter eit avslutta kjærleiksforhold, og tapet av ein ven som tok sit eige liv etter å ha blitt deportert frå Sverige. Venen kom til Sverige som flyktning, og er ein av mange som det lyriske eg-et møter når han reiser som aktivist til Åstorp, eit forvaringssenter i Skåne. Det er venens sjølvmord som set i gang behovet for å skrive for det lyriske eg-et, slik det kjem fram i utsnittet av diktet sitert over. I dikta tar Lundberg føre seg konsekvensane av ein innvandringspolitikk han framstiller som avhumaniserande, både for dei som kjem som asylsøkande, òg for det vi-et som er ein del av nasjonen asylsøkjarane kjem til. I teksta blir sitat frå nyhende, politiske dokument og intervju med politikarar sette opp mot Lundbergs lyriske skildringar av tapet av vennen, smerta til dei asylsøkande, deira livshistorier og liv på forvaret Åstorp, eit av fleire lukka forvar der vaksne asylsøkjarar kan bli haldne opptil eit år i påvente av utsending eller medan identiteten deira blir klarlagt.1

I artikkelen ønskjer eg å lese boka som eit politisk sørgeskrift, som skriv om det som gjer vondt i samfunnet vårt, i lys av Judith Butler sine tankar om forholdet mellom sorg, sårbarheit og politikk, slik desse kjem til uttrykk i Frames of War (Butler 2010) og Precarious Life (Butler 2004). Essaya i desse bøkene er skrivne med utgangspunkt i den kollektive sorga etter 11. september, som Butler meiner burde ha vore eit høve for USA å erfare ei delt sårbarheit med verda, og gjennom denne, utforme ein meir human politikk overfor globale Andre. Som Butler skriv, så skjedde det ikkje, og i staden for fekk ein krigen mot terror. Det tar likevel ikkje brodden av argumentet hennar, at erfaringa av delt sårbarheit kan leie til større omsorg. I artikkelen argumenterer eg for at dette er sentralt for estetikken i og prosjektet til Vi är de döda, nu snart: At boka freistar å gjenskape humaniteten til det lyriske eg-et gjennom å skape ein solidaritet med flyktningen og å framstille den delte, menneskelege, kroppslege sårbarheita. Vidare kan ein lese det som eit politisk like mykje som estetisk prosjekt, fordi teksta insisterer på det ålmenne i den menneskeleg sårbarheita, og måten denne blir ramma av den inhumane asylpolitikken på – noko resepsjonen av boka ber bod om at ho lukkast godt med. For å undersøke dette vil eg innleiingsvis situere Vi är de döda, nu snart i forfattarskapen til Lundberg, og skrive om den rolla smerte og politikk hadde i resepsjonen av verket. Dernest ønskjer eg å presentere den ramma eg vil lese verket i, som er inspirert av tankegods hausta frå essaya til Butler, før eg undersøkjer framstillinga av dei sårbare kroppane i dikta. Til sist vil eg diskutere nett kva diktet oppnår gjennom å framstille denne delte, kroppslege sårbarheita mellom vi-et og det tapte du-et, og problematisere dette i ein pragmatisk-politisk kontekst. Om diktet dels viskar ut skilje mellom «vi» og «du», om vi alle i botn og grunn deler denne kroppslege sårbarheita, korleis skal nokon stillast til ansvar for den avhumaniserande politikken, og kvar skal ansvaret og skulda for denne bli plassert?

Ei dikting som liknar verda

Vi är de döda, nu snart er på mange vis eit framhald av utforskinga av forholdet mellom det personlege og det politiske som har prega forfattarskapen til Lundberg frå starten. Denne strekker seg attende til 1991, og tel snart tretti utgjevingar. Lundberg er kjent som forfattar av arbeidarlitteratur, og braut for alvor gjennom med Malmø-trilogien, som består av Yarden (2009), Och allt skall vara kärlek (2011) og En hemstad: Berättelsen om att färdas genom klassmörkret (2013). Verka representerer ei nyorientering i svensk arbeidarlitteratur, på grunn av sine brot med den tradisjonelle sosialrealismen og sitt sterke lyrisk-essayistiske preg (Nilsson 2014). I alle tre romanane står skildringane av arbeidarklassa i Malmø sentralt, men særskilt Yarden skildrar korleis ein samtidig nyliberalistisk ideologi skapar avhumaniserande arbeids- og livsforhold for ei arbeidarklasse som blir stadig meir sårbar i møte med eit nedregulert og globalisert arbeidsliv.

I Vi är dei döda, nu snart held Lundberg fram prosjektet sitt med å utforske sjangeren politisk-poetisk sjølvbiografi. Diktboka på 119 sider, består av tre delar, der den første delen med sine 62 sider er den største, og også den einaste som har fått eige namn: «Om en snöleopard». Boka blir innleia med to sitat stilt ovanfor kvarande, eit frå Gunnel Vallquists Til dess dagen gryr og eit frå Förvar och uppsikt, Migrationsverkets informationsblad. Vallquist blir sitert: «Den verkliga friheten: att vilja Guds vilja. Frihet från jagets tyranni lika väl som från yttre påbud. Lagen skall inte längre finnas utanför en själv, eller som ett överjag – den blir själva kärlekens krav i ens hjärta» (Vallquist sitert i Lundberg 2014, upaginert), medan Migrationsverkets informationsblad kan informere om at: «Om du blir förvarstagen innebär det att din rörelsefrihet begränsas till särskilda låsta lokaler» (Förvar och uppsikt, Migrationsverkets informationsblad sitert i Lundberg, 2014, upaginert). Frå starten står altså desse diskursane mot kvarandre: Vallquist sin kristne, katolske diskurs om nestekjærleik, fri från alle yttre påbud, mot Migrationsverket og forvaltninga sitt skarpe skilje mellom dei som kan få innpass i riket, og dei som blir vist ut. Dette grepet frå starten pregar samlinga: Blokksitat som dette dukkar opp samlinga gjennom, i tillegg blir sitat jamleg fletta inn i diktet sjølv. Det kan vere som i eit dikt frå opningssekvensen, der sitatet «’Det går inte att tänka att det är människor, / då skulle man gå under’» (s. 24) avsluttar ein sekvens, eller som i eit dikt mot slutten, der ein asylsøkande og snart utvist får tale: «De bad mig skriva under ett papper. Jag kände igen / Migrationsverkets emblem. Jag frågade efter mitt biträde, / de sade: Det finns ingen som vill biträde dig, du skall / bort, det förstår du väl, du skall bort’» (s. 93). Gjennom å flette inn utsegn og sitat frå ulike diskursar får dikta ein tydelegare samfunnskommenterande funksjon, samstundes som den ofte nært sentrallyriske diktinga til Lundberg blir brote opp og får det ein med Peder Stein Larsen kallar eit meir fleirstemmig og interaksjonsaktig preg (Stein Larsen 2012, 2010, 2009). Gjennom boka blir desse ulike røystene og diskursane vovne saman, også med det som verkar som eg-ets meir personlege historie: Om saknet etter kjærasten som er borte, og refleksjonar over faren og familiehistoria. Slik blir forholdet mellom livet og verket utviska: Det som kanskje strengt tatt kunne verke uvedkomme i ei bok om asylpolitikk, er med likevel, fordi det strengt tatt ikkje berre er ei bok om asylpolitikk, men ei tekst som omhandlar korleis politikken og den politiske diskursen bryt inn i og fargar alle delane av livet. Det er politisk autofiksjon, men det er autofiksjon like fullt.

Som i tidlegare tekster står forholdet mellom mennesket, makta og maktas språk i sentrum, men i Vi är de döda, nu snart er rollene til arbeidaren og bemanningsbyrået frå Yarden erstatta med flyktningen og den svenske stat. Det har gjort Vi är de döda, nu snart til ei på alle måtar svært aktuell poetisk tekst, som skriv seg inn i ei tid der spørsmåla om flyktningpolitikken står på agendaen.2 Samstundes er det verd å merke seg at fokuset i Lundbergs tekster, i motsetnad til ei rekke andre «ScanGuilt»-tekster, ikkje berre er på kva skuld den privilegerte skandinaven har for måten han behandlar den globale Andre på, som i dette høvet søkjer vern hos dei skandinaviske nasjonane, men også på korleis det skandinaviske vi-et, som tittelen varslar om, sjølv blir offer for ein avhumaniserande diskurs og politikk.3 For trass i at det tradisjonelle lundbergske skrivande eg-et er sentralt i boka, er det tittelens «vi», som er bokas viktigaste storleik. Det er eit «vi» som ein kan tolke som både den svenske nasjonens «vi», men også eit ålmennmenneskeleg «vi», «oss menneske», og det er forholda mellom desse ulike vi-a som står på spel i teksta. I utdraget som er trykt på baksida blir nett forholdet mellom vi-et og dei avhumaniserte andre tematisert og sett i forgrunn:

Jag skall försöka visa det som sker

omkring oss, ingenting leder in, ingenting leder ut,

när dörren öppnas och människa efter människa

bara förs undan i ett stort brusande mörker

så är vi fortfarande i en synlig värld

Vi skall inte hem

Vi skall lämna det bakom oss

Vi skall resas upp och färdas bort (Lundberg 2014, s. 72)

Det vesle diktet på baksida er på mange vis kjenneteiknande for dikta i samlinga: Tilsynelatande enkelt og rett fram ved første augekast, men ser ein nærare på det, blir det straks meir komplekst og vanskeleg å redusere til ei klar utsegn. Innleiinga av diktet kan lesast som uttrykk for både dokumentariske og didaktiske intensjonar – slik kan ein iallfall tolke eg-et sin intensjon om å freiste å vise det som skjer. Dette kan ein forstå som å framvise, men også som eit forsøk på å overtyde om nett dei årsakssamanhengane diktet utforskar. At den einaste døra som blir opna, er den som leier ut i det store «brusande mörker», kan syne heilt konkret til ein asylpolitikk der stadig fleire blir deportert, forsvinn eller døyr for eiga hand. Likevel er biletet på inga som helst måte eintydig: Det brusande mørkret her kan vise til døden, ein sosial eller diskursiv død, ein eksistens utanfor vår merksemd eller – i ei bok der kristent tankegods har stort rom – utanfor Guds eller Kristi lys. Trass i den uttrykte intensjonen om eit dokumentarisk eller didaktisk prosjekt, er altså diktet komplekst og motset seg ei eintydig tolking: Det undergrev det enkle og didaktiske språket det startar med. Ikkje berre er det brusande mørkret eit mangetydig bilete, men det er også ope og fleirtydig både kven dei menneska som blir ført ein etter ein ut i det brusande mørket, representerer, og avhengig av korleis vi tolkar dei, kven vi-et som trer inn i dei siste tre verselinene representerer. Om vi les menneska som blir ført vekk som avviste asylsøkjarar, følgjer det som ei moglegheit å lese vi-et som eit svensk vi, det svenske vi-et som sender asylsøkarane ut i det brusande mørkret. Men, dersom ein ikkje først og fremst les menneska som asylsøkarar eller migrantar, men simpelthen som menneske, blir vi-et også frigjort frå tilknytinga til eit spesifikt nasjonalt fellesskap. Spørsmålet blir ikkje då berre kva ein inhuman asylpolitikk gjer med den svenske nasjonen og deira «vi», men kva det gjer med mennesket å avhumanisere andre.

Dei opne pronomena er eit anna kjenneteikn ved dikta i samlinga: Ofte er det vanskeleg å vite kven både «du» og «vi» peikar på. At pronomena er såpass opne som hos Lundberg, fungerer som ein invitasjon til å spørje om kven som er eller kan bli inkludert i dei ulike einingane: Dei og oss, vi og dei. Det gir høve til å setje spørsmålsteikn ved dei fortolkingsrammene ein vanlegvis ser verda med. Om det av og til er vanskeleg å vite nett kven dei ulike pronomena syner til, om det er «vi svenske», «vi menneske» eller «vi flyktningar», utfordrar det også til å tenkje over kva som eigentleg er forskjellen på «oss» og «dei andre», om kva konsekvensane er av ein diskurs som freistar å oppretthalde klare grenser mellom ulike grupper: mellom dei som er verd vern, og dei som ikkje er det, mellom dei som kan bli sørgde og dei som ikkje blir det.

Med eit slikt fokus på vi-et i dikta, er det kanskje ikkje underleg at lesarane, her representert ved bokmeldarane, følte seg ramma: Som i dikta sjølv var forholdet mellom smerte, sorg og politikk sentralt i resepsjonen av boka. I Tidningen Kultur vel Boel Schenlær, under overskrifta «Ett diktande som likner världen», å la storparten av bokmeldinga handle om forholdet mellom smerte, kropp og skjønnheit i samlinga:

Sällan, eller aldrig, har en diktsamlings första boksidor så starkt slagit an förbindelsen mellan skönhet och smärta. «Vi är de döda, nu snart» är den betvingande titeln på Kristian Lundbergs nya diktsamling. Att så kraftfullt förnimma det steglösa steget mellan intensiv smärta och oupphörlig skönhet och obönhörligt dras in i dikterna är en läsynnest. Lundberg skriver lika påtagligt fysisk dikt, som han skapar skildringar av den rent atomära kopplingen mellan liv och död, kärlek och likgiltighet. (Schenlær 2014)

At samlinga er «betvingande» er eit anna aspekt som går igjen. I ingressen til bokmeldinga i Sydsvenskan skriv Daniel Suhonen: «Kristian Lundberg lyfter i sin nya diktsamling fram det smärtsamma som de flesta av oss vill tränga bort» (Suhonen 2014), og peiker dermed på det faktum at den smerta, sorga og sårbarheita som finst i dikta, ofte er borttrengd frå diskursen elles. Dette poenget finst det eit ekko av hos Anna Hallberg i bokmeldinga i Aftonbladet. Der skriv ho: «Det är en förtvivlan som dikten inte kan lösa eller lindra. Men kanske kan den härbärgera den. Ge den uppehållstillstånd och politisk asyl» (Hallberg 2014). I fleire av bokmeldingane blir det også framheva korleis den nye tematikken, altså asylpolitikk, bidrar til å regenerere dei tradisjonelle motiva i forfattarskapen til Lundberg. I Svenska Dagbladet skriv til dømes Jesper Olsson, under overskrifta «Med en lysande kärna av medkänsla», om eit motiv som stadig går igjen i forfattarskapen til Lundberg, nemlig handa og lampen, og om korleis også desse blir gitt ny verdi i ei større politisk kontekst:

Även om Lundbergs hand och andning ger identitet åt hans dikter, vill de också ge plats åt andra ansikten och röster, och åt djupt borrande frågor om medkänsla och solidaritet – i sin tur framkallade av de sociala sår som klasskillnader, främlingsfientlighet och en brutaliserad flyktingpolitik orsakar. (Olsson 2014)

Uttrykket «sosialt sår» er treffande for den skaden Lundberg sirklar inn. Det minner om kor nært forholdet mellom kroppen og politikken er i diktsamlinga, og kor sentralt forståinga av boka som ein representasjon av «det som gjer vondt» i «samfunnet vårt», var i resepsjonen. Forholdet mellom affekt og politikk er dermed sentralt, og det er her Butler kan bidra med omgrep og perspektiv å lese teksta med.

Sorga og politikken

I tillegg til å kunne vere politisk motiverande, er sorg, som Butler argumenterer for i Precarious Life (2004) og Frames of War (2010), eit høve for å granske den grunnleggande sårbarheita som er nedfelt i den kroppslege, menneskelege eksistensen, og den sosiale og politiske organiseringa av denne. Sorg blir dermed også eit spørsmål om politikk, slik det har vore sidan antikken, noko Butler mellom anna også drøfter i Antigone’s Claim (2002), der ho vender tilbake til stykket av Sofokles.4 I Antigone’s Claim ser Butler først og fremst på forholdet mellom familie og stat, liv og død samt korleis ein feminist kan motsetje seg staten. Men også sorg er eit tema: For Butler er Antigones sørging eit døme på ei protesthandling i ein situasjon der nokre sorger blir landesorger medan andre sorger anten blir gjort til tabu eller simpelthen ikkje er representerbare innanfor ein gitt diskurs:

Antigone refuses to obey any law that refuses public recognition of her loss, and in this way prefigures the situation that those with publicly ungrievable losses – from AIDS, for instance – know too well. To what sort of living death have they been condemned? (Butler 2002, s. 24)

Spørsmålet er ikkje berre kven og kva tap som kan bli sørgd, men også kven som får sørge offentleg, delta i sorga på eit vis som anerkjenner deira tap. Når Antigone sørger offentleg over bror sin, trass i at han er stempla som opprørar av staten, kan vi lese det som eit opprør mot staten og statens makt til å definere kven som er sørgbare, kven som reknast som tapte liv, og derfor som ei insistering på menneskeverdet, til den som er tapt, og til den som står att.

For Butler kan det å sørge vere ei protesthandling fordi nokre liv reknast som meir sørgbare (grievable) enn andre. I både Precarious Life og Frames of War er eit av underspørsmåla nett kva dei sosiale, kulturelle og politiske føresetnadane for sorg er – undertittelen til Frames of War er sågar «When Is Life Grievable?». Butler skriv som sagt desse bøkene i etterdønningane etter 11. september, og ho meiner den kollektive sorga kunne ha vore eit høve for USA til å anerkjenne si sårbarheit og gjensidige avhengigheit med andre nasjonar i verda. I staden blei den sårbarheita fortrengt, og forsøkt utsletta, gjennom ei stadig hardare retorikk og krigen mot terror. Ei sentral tese blir at krig og krigens legitimitet føreset ei forståing og erfaring av at ein sørger nokre liv heller enn andre, og dermed, at dei meir sørgbare liva (grievable lives) også blir meir verd å verne. I Frames of War er eit av Butler sine ærend å sjå korleis ulike rammer, anten dei er diskursive, epistemologiske eller visuelle, bidrar til dette.

Når Butler skriv om sorg, sårbarheit og politikk, er ho, som diskutert i innleiinga til denne boka, ein del av ei affektiv vending.5 I essayet «Survivability, Vulnerability, Affect», skriv ho om forholdet mellom affektar og dei kulturelle rammene for erfaringa av dei:

Because such affective responses are invariably mediated, they call upon and enact certain interpretive frames; they can also call into question the taken-for-granted character of those frames, and in that way provide the affective conditions for social critique. (Butler 2010, s. 34)

Å synleggjere dei politiske rammene for sorg, er sentralt i Vi är de döda, nu snart Eit spørsmål er likevel kvar ein går vidare etter å ha gjenkjent den grunnleggande menneskelege, men likevel ulikt fordelte sårbarheita, og dei sosio-politiske rammene for erfaringa av denne. Her er det mykje av kritikken mot Butler kjem inn, og denne har blitt formulert ut frå eit biopolitisk perspektiv. For samstundes som Butler har vore plassert innanfor den affektive vendinga, har ho også blitt lesen inn i det teoretiske feltet som omhandlar biopolitikk – og særskilt i den samanhengen har det kome interessant kritikk mot verdien av eit slikt affektivt fokus. I «Butler’s Biopolitics: Precarious Communites» (2012) skriv Janell Watson om nett ein slik lesnad av Precarious Life og Frames of War. I artikkelen definerer ho biopolitikk som karakterisert av «its contradictory functions of preservation and destruction» (Watson 2012, upaginert), og knyter an til ulike tenkjarar som definerer seg langs ein negativ eller positiv akse av biopolitikk. Ein positiv biopolitikk blir forstått som dyrkinga og tilrettelegginga av liv, og ein negativ biopolitikk, eller nekropolitikk, som ein biopolitikk der einskilde liv blir tilrettelagt for gjennom andre sin død.6 I tråd med dette kan ein forstå Butlers tekster om sårbarheit og fordelinga av denne som nett ei politisk fordeling av livsvilkår, der einskilde grupper lever med betre vilkår enn andre: Det er for Butler skilje mellom sårbarheit som eit generelt livsvilkår (precariousness) og sårbarheit som utslag av den ujamne fordelinga av vern, resursar og materielle godar (precarity). Samstundes er det viktig å notere seg at Butler ikkje i desse tekstene er like oppteken av alle typar sårbarheit, som til dømes dei som spring ut av ulike materielle ressursar, men at ho først og fremst er oppteken av sårbarheita knytt til liv, skade og død. Dette er ein kritikk som George Shulman fremjar i artikkelen «On Vulnerability as Judith Butler’s Language of Politics. From Excitable Speech to Precarious Life» (2011). Her peiker han på fleire utfordringar med det han meiner er hennar lett formalistiske definisjon av sårbarheit: «it selects only the universal vulnerability to injury and death, while ignoring other forms of vulnerability, say, to climate change or economic oppression, which might generate different political conclusions – and profound conflict» (Shulman 2011, s. 233).

Det er grunn til å tru at Lundberg, med Yarden i mente, kunne vere samd i ein slik kritikk av det manglande fokuset på andre former for sårbarheit, som dei som blir produsert gjennom økonomisk utnytting. Samstundes er det nett kanskje Butler sin definisjon av sårbarheit på dette lett formalistiske viset, som gjer omgrepet hennar eigna til bruk på ei bok som omhandlar flyktningar. Asylpolitikken er jo ikkje intendert som ein generell utjamningspolitikk, men asyl skal bli gitt til den som er truga med krig, forfølging, tortur eller død7 – nett dei som er ramma av det Butler ville definert som precarity. Samstundes ser ein, som også mellom anna Sara Ahmed har vore inne på, ein stadig sterkare tendens til at flyktningen, som er den som søkjer vern, blir framstilt som eit trugsmål mot landet hen søkjer asyl i.8 Det er nett i eit slikt perspektiv, der omsynet til vernet av nasjonen blir viktigare enn vernet av flyktningen, at Butler sine perspektiv kan vere viktige, ettersom det å vektlegge nasjonens og folket si sårbarheit ovanfor flyktningen ofte blir følgd av ei kriminalisering eller avhumanisering av flyktningen. I artikkelen «A Grievable Life? The Criminalisation and Securing of Asylum Seeker Bodies in the ‘Violent Frames’ of Australia’s Operation Sovereign Borders» nyttar Paul Hodge omgrepa frå Butler til å diskutere ein asylpolitikk der kriminaliseringa og avhumaniseringa av asylsøkjaren inngår som eit ledd i ein diskurs om vern av porøse grenser og ein sårbar stat (Hodge 2015). For at det skal skje, må det vere rammer som underbygger ei framstilling av einskilde kroppar som mindre menneskelege, og derfor også mindre sørgbare, enn andre.

«den mänskliga kroppens rättighet att bara få lov att vara kropp»

For Butler er den grunnleggande sårbarheita til mennesket ein konsekvens av at mennesket eksisterer i verda som kropp, overgitt til dei sosial forholda og avhengig av verda rundt (Butler 2010, s. 33–34). Lese i eit affektivt perspektiv er ikkje berre sårbarheita, men også reaksjonane på den politiske fordelinga av henne, kroppslege og sosiale fenomen, og i Vi är de döda, nu snart, er sorga over politikken framstilt som ei fysisk kjensle. Samstundes er kroppen ikkje berre synleg som tematikk, men også som utgangspunkt for ein poetikk der målet er å skrive seg nær kroppen. Denne poetikken er grunna i ein etikk som framhevar «den mänskliga kroppens rättighet att bara få lov att vara kropp» (Lundberg, 2014, s. 12). Denne kroppens rett til å bare «få lov att vara kropp» kjem fram i møte med eit politisk system som politiserer og instrumentaliserer kroppen: Der den lidande, levande kroppen blir sett i kontrast med kroppen redusert til eit objekt.

I det følgjande, la oss sjå først på opningsdiktet der både denne kroppslege sorga og poetikken blir synleg, før vi ser nærare på eit par av dikta som omhandlar korleis mennesket blir avhumanisert i møte med dei politiske institusjonane og diskursane. Eit sentralt spørsmål i dikta blir kva som skjer med mennesket, og menneskekroppen, når det mister denne retten til «att vara bara kropp» – og vidare korleis vi kan skrive eller tenkje om folk som lever under forhold der denne retten er fråverande eller under åtak.

Den här mycket speciella

närapå fysiska känslan

som uppstår när jag skriver mig fram

till en nollpunkt mellan oss

en svärtad punkt som växer

med ljusets hastighet

med handens absoluta precision

när den går från att röra vid din nacke

din rygg och till att handen som nu

i ett växande tomrum som detta

används bara för att skriva

om det som redan har skett, om det

som skedde nyss, alla osynliga gränser

som synliggörs, som linjer i ett ansikte

som rader hastigt nedtecknade i ett kollegieblock

Vi är hela tiden i ett ögonblick

precis innan upptäckten sker

Den sker nu, den har redan skett

Du är borta, flå kroppen in till

märgen, gör oss mänskliga

Andas emot mitt ansikte

Vänd dig mot oss (Lundberg 2014, s. 11)

Allereie i dei første verselinjene i boka kan ein skimte det eg vil kalle ein kroppsnær skrivepraksis, der forholdet mellom kropp, kjensler og skrift blir tematisert. Opningslina handlar om den kroppslege kjensla av sorg og sakn som driv dikta fram. Eit par verselinjer ut i diktet opptrer handa, og det er ei hand som har gått frå å røre ved ein annan kropp til å skrive. I diktet oppstår trongen til å skrive i tomrommet etter den forsvunne kroppen, og trongen til å skrive er nett trongen til å skrive fram den kroppen som er borte. I dei påfølgjande diktradene blir det synleg korleis det ikkje berre er tapet av ein enkelt kropp som står på spel i diktet. Nullpunktet eg-et skriv seg fram mot, er ikkje eit privat nullpunkt, det er ikkje ein gong berre hans nullpunkt, men diktet insisterer på at det er «vårt». Vidare, så er dette eit kjapt veksande nullpunkt, eit mørke midt i blant oss som trugar med å sluke «oss». I dei avsluttande linjene blir det klart at det er sjølve menneskelegdomen til vi-et som står på spel i diktet, som er sat på spel gjennom tapet av du-et: «Du är borta, flå kroppen in till / märgen, gör oss mänskliga». I diktet er det gjennom erfaringa av eiga kroppsleg sårbarheit, gjennom å få kroppen flådd inn til margen, at vi-et kan bli menneskeleg igjen.

Dei siste linjene i diktet, «Andas emot mitt ansikte / Vänd dig mot oss», er interessante av fleire grunnar. For det første kan ein lese ei bøn om at den som er borte, skal vende ansiktet sitt mot eg-et og fellesskapet – merk vendinga frå mitt ansikt til oss. Kva for ansikt er dette? Bør vi lese det som eit konkret ansikt, eller representerer ansiktet her området der smerte og kjensler blir mest synleg, slik at å vende seg mot det inneber å sjå og anerkjenne andre si sårbarheit og smerte?

For Butler er ansiktet viktig når ho tenkjer omkring menneskets sårbarheit, fordi ho i si undersøking av korleis andre moralsk forpliktar oss, bygger på Emmanuel Levinas. I tittelessayet «Precarious Life» skriv ho:

It seems to be that the «face» of what he calls the «Other» makes an ethical demand upon me, and yet we do not know which demand it makes. The «face» of the other cannot be read for a secret meaning, and the imperative it delivers is not immediately translatable into a prescription that might be linguistically formulated and followed. (Butler 2004, s. 131)

Ansiktet, og det ansiktet uttrykkjer, forpliktar oss trass i at, eller kanskje nettopp fordi det ikkje er reduserbart til ei språkleg formulert retningslinje: Det går ikkje an å instrumentalisere. Hos Levinas er ikkje ansiktet berre «eit menneskeleg ansikt» eller eit konkret ansikt. Butler syner til korleis han nyttar eit utdrag frå ei tekst av Vassili Grossman der det er ryggen, nakken og armane som formidlar den menneskeleg smerte som etisk forpliktar den som ser (Butler 2004, s. 133). Vi kan knyte dette tilbake til det Lundberg kallar den menneskelege kroppen sin rett til å berre vere kropp, ein rett som også forpliktar oss til å sjå kvarandre sin sårbarheit i vår kroppslege menneskelegdom.

Kven er du-et i desse avsluttande linjene i diktet, det du-et som skal «Andas emot mitt ansikte / Vänd dig mot oss»? Som eg har vore inne på, er det gjennomgåande vanskeleg å vite presis kven pronomena i Vi är de döda, nu snart syner til, ettersom dei stadig referer til nye subjekt, men to lesnadar er særskilt plausible her: Anten er du-et vennen som er død, som må bli gjort synleg, viss død og smerte må bli anerkjent av vi-et for at vi-et skal vinne att humaniteten sin. Eller representerer du-et Kristus, og pusten kan ein då lese som Guds ande: Det er mot Kristus vi-et må vende seg. Ulike som dei er, så må ikkje desse lesnadane vere motstridande: Boka gjennom blir nett den sårbare Andre likna med Kristus, det kan vere som «en människa / kristuslik i sin utsatthet» (Lundberg 2014, s. 100), som i verselinja, «Du är Guds lamm och ingenting är längre självklart» (Lundberg 2014, s. 45), eller kanskje mest eksplisitt i verselinjene her: «är du med också nu / går du här intill oss / Kristus förklädd till människa» (Lundberg 2014, s. 71). Her peiker Lundberg på korleis Gud gjer seg sårbar gjennom å bli menneske, å bli kjøt, og å lide den smerta eit menneske kan lide. Slik sett kan ein argumentere for at begge lesnadane av diktet har til felles at dei lokaliserer erfaringa av delt smerte som grunnleggande for humanitet og solidaritet. I Vi är de döda, nu snart bind den kroppslege sårbarheita oss både til andre menneske og til Kristus. Å lukke seg for smerte og sårbarheit blir i dikta likna med å vende seg både frå Gud og menneske. I dikta kan menneskelegdomen berre vinnast att gjennom å erfare sårbarheita til du-et og Kristus igjen. Kroppen må bli flådd inn til beinet.

Motstanden i det lidande kjøtet

I Vi är de döda, nu snart er det fleire parti som eksplisitt omhandlar korleis kroppen blir avhumanisert i møte med den svenske staten. Når kroppen ikkje får lov til å vere kropp, tar kjøtet over, og forholdet mellom kroppen som berar av rettar og kjøtet som berar av liding er sentralt i boka. Slik kan ein seie at Lundberg, i og for seg som Butler, skriv seg inn ikkje berre i ein diskurs om sårbarheit med også i ein diskurs om biopolitikk. I eit utdrag frå ein lengre del av langdiktet, blir det formuler slik:

[…]

Den här kroppen skall besegras

Den här kroppen skall sättas i en transport

Den här kroppen skall avhumaniseras

Den här kroppen skall kläs av all tillhörighet

Den här kroppen skall placeras i en anonymiserad

vit buss som i hög hastighet kommer passera genom

landskap efter landskap, fälten, åkrarna, skogarna

det finns en doft av höst, kall rå luft

den här kroppen skall glömmas bort

den här kroppen skall bli till ingenting

Handen är mörk, vi är intill en gräns, vi närmar

oss ett annat slags område, vi andas, vi är helt

mänskliga, vi går att vidröra, förneka mig nu inte

utan vidrör mig (Lundberg 2014, s. 69–70)

Nett dette fokuset på kroppen og kjøtet, på mennesket som biologisk liv heller enn politisk liv, er typisk for den biopolitiske retninga. Som Giorgio Agamben understrekar i Homo Sacer, så er eit sentralt trekk ved utviklinga av moderniteten at kroppen blir berar av rettar. Han syner mellom anna til rettsprinsippet Habeas Corpus, som inneber at ein kropp må presenterast framfor ein jury om den skal bli utsett for fridomstap (Agamben,1998, s. 123–125). Som fleire har peika på, mellom anna Alexander Weheliye i Habeas Viscus (2014), er det ikkje alle menneske sine kroppar som blei rekna som kroppar: Det finst ein heil del kroppar som kan bli eller til og med blir fridomskrenka heile tida, utan å nokon gong bli presentert for ein jury, nett fordi dei i utgangspunktet ikkje reknast fullt ut som menneske, og dermed ikkje rår over eigen kropp, slik slaven for Wheliye er eit døme på.

Når Weheliye er kritisk til Agamben, er det mellom anna fordi han interesserer seg for den agensen som finst i kroppar som er fråtatte formelle politiske rettar, desse som ofte er dei som lever under dei mest sårbare forhold, men viss sårbarheit ikkje tel eller blir registrert fordi liva deira ikkje blir rekna som sørgbare. Vidare meiner han rase får for lite å seie: Med utgangspunkt i både holocaust og den transatlantiske slavehandelen peiker han på at sjølve definisjonen av menneske som ein kropp med rettar, bygger på ein rasialisert forståing av kva eit menneske og ein menneskekropp er. Om konstruksjonen som gjer mennesket til innehavar av rettar i kraft av å vere kropp, bygger på eit rasialisert skilje mellom dei som har kropp, og dei som berre har kjøt, så blir det viktig for Weheliye å sjå kva rolle kjøtet kan spele. Kva agens finst her, for og blant dei som ikkje heilt reknast som menneske? Kva moglegheiter finst i kjøtet, for dei som ikkje har tilgang til kroppen? Spørsmålet er relevant i lesnaden av Vi är de döda, nu snart, ettersom kroppen blir utsett for forsøk på avhumanisering: Dei som blir internert og deportert, mister retten til å rå over kroppane sine og fridomen til å røre seg.

Når Weheliye tenkjer om forholdet mellom kropp og kjøt, byggjer han mellom anna på litteraturvitar og feminist Hortense Spillers. I Mama’s Baby, Papas Maybe. An American Grammar Book (1987), utforskar ho forholdet mellom kropp og kjøt med utgangspunkt i korporaliteten til dei kvinnelege afro-amerikanske slavane, som fekk kroppane sine stolne frå seg, mista eigendomsrett over sine eigne kroppar, fekk kroppane sine selde. Ho skriv:

But I would make a distinction in this case between «body» and «flesh» and impose that distinction as the central one between captive and liberated subject-positions. In that sense, before the «body» there is the «flesh,» that zero degree of social conceptualization that does not escape concealment under the brush of discourse, or the reflexes of iconography. Even though the European hegemonies stole bodies- some of them female – out of West African communities in concert with the African «middleman,» we regard this human and social irreparability as high crimes against the flesh, as the person of African females and African males registered the wounding. If we think of the «flesh» as a primary narrative, then we mean its seared, divided, ripped-apartness, riveted to the ship's hole, fallen, or «escaped» overboard. (Spillers 1987, s. 67)

Distinksjonen mellom kropp og kjøt opnar for ein måte å nærme seg erfaringane til subjektet som lever under høve der kroppen blir avhumanisert, på. For sjølv om, som Spillers peiker på, kroppane kan bli stolne, i tydinga at menneske kan miste retten til å bestemme over sine kroppar, så kan ein ikkje ta frå menneske den primære erfaringa av kjøtet, av å leve i verda kjøtleg. I møte med slike kroppar er agens kanskje først og fremst mogleg om ein let kjøtet vere «primærnarrativ». I ei bokmelding av Habeas Viscus utdjupar Ashon Crawley nett dei moglegheitene som finst for empati med kjøtet som utgangspunkt:

In the 2014 documentary Dreams Are Colder Than Death, Spillers says, «the flesh gives empathy» — the flesh, in other words, gives us the capacity to feel and share in concern with others. The flesh is grounded in sociality, is antiphonal, is perpetually reaching outward to establish relation. (Crawley 2015)

Når Lundberg skriv «Du er borta, flå kroppen in till / märgen, gör oss mänskliga» (Lundberg 2014, s. 11) – les eg eit slikt forsøk på å skape empati gjennom kjøtet. Kjøtet er i ein privilegert posisjon fordi det står for den fellesmenneskeleg sårbare materien som ligg under den sosialt, juridiske og politisk konstituerte kroppen: Kjøtet som foreinar oss på tvers av dei ulike kroppslege kategoriane vi har tilgang til. Slik eg les Weheliye og Spillers, så kan ein lokalisere eit potensiale for ein radikal solidaritet i kjøtet, for sjølv om kroppar er ulike, i alle sine trekk og funksjonsvariasjonar, så er kjøtet likt: Dei grunnleggande erfaringane av smerte og nyting er felles for menneske.

Solidariteten, skulda og snøleoparden

Boka gjennom er det relativt openbert kven vi som lesarar kan velje å vere solidarisk med, og etter bokmeldingane å døme lykkast diktet i å framkalle nett ei kjensle av delt smerte og ønske om solidaritet. Som politisk sorgarbeid kan vi vurdere boka som vellykka fordi lesarane, representert ved bokmeldarane, melder at dei deler den smerta og sorga som finst i diktet. Gjennom å nytte ulike strategiar, som å skrive nært kroppen og kjøtet, smerta og avhumaniseringa, og gjennom å la pronomena vere opne rom som på ulike vis kan bli fylt av oss alle, kan ein slik sett seie at diktsamlinga oppnår det som verkar å vere eit av måla ho har, nemleg å framstille korleis vi menneske er bundne saman gjennom felles kroppsleg sårbarheit. Men om det er lett for lesarane å føle med i sorga, og diktboka på sett og vis dermed skriv fram både sorga over tapet av eit menneske og forsøket på å avhumanisere dette (som også er eit forsøk på å avhumanisere oss), og det er lett å sjå kven som er offera, anten det er flyktningen, eller vi som alle lar oss dra med ned i dragsuget – kven er det diktet vil at vi skal stå saman mot? Kven er det eigentleg som blir tillagd skulda for denne politikken?

På to ulike vis blir skuldmenn og trugsmåla framsynt i Vi är de döda, nu snart. For det første er det gjennom dei nemnde sitata som blir fletta inn langdiktet gjennom. Her kan ein til dømes lese om korleis sjølvmordsforsøksraten bland asylsøkande har auka, korleis barna på Øland ikkje får skulemat av kommunen ettersom familiane allereie får bidrag til mat, samt korleis Migrationsverket nyttar vitskapleg tvilsamme metodar for å fastsetje alderen på einslege mindreårige asylsøkjarar utan identitetspapir (Lundberg 2014, s. 17, s. 21, s. 44). Feilmarginen ved desse testane er på fire til seks år: slik kan mange barn miste rettane dei har som einslege mindreårige asylsøkjarar. Venstrepolitikar Christina Höj Larsen blir sitert frå eit innlegg i SVT Opinion, «Det skal inte vara enkelt att frånta ett barn dess rättigheter» (Lundberg 2014, s. 44), men det er det tilsynelatande likevel. Sitata blir fleire gongar kommentert eksplisitt i dikta, som når diktet skildrar korleis eg-et ser migrasjonsminister (2006–2014) Tobias Bildström på Dagens Nyheter: «[…] han står framför den svenska flaggan, han ser / helt avhumaniserad ut, det finns ingenting i honom som ens / avlägset kan påminna om människa». Like etter kjem eit sitat som fortel om korleis migrasjonsministeren må orsake ei utsegn om at papirlause oftast ikkje gøymde seg hos «blonda och blåögda» menneske (Lundberg 2014, s. 57), underforstått at blonde og blåøygde var meir lovlydige og mindre solidariske med illegale innvandrarar og papirlause enn folk med andre auge- eller hudfargar.

I tillegg til desse sitata, blir skuldmenn og trugsmål også representert gjennom ein snøleopard som jaktar gjennom den første delen av langdiktet. Snøleoparden dukkar opp i ei rekke ulike diktutdrag: «Jag tänker inte längre på snöleoparder, jag tänker inte på / skadade byten som söker sig till varandra, jag ser kroppar / som bildar skydd, intill varandra, tätt tätt» (Lundberg 2014, s. 14), «Det är ett främmande djur som rör sig / genom det höga gräset, / ett rovdjur som står utanför / dörren, andas och andas tungt / i väntan på sin egen attack och vi älskar hårt, / intensivt, som kunde vi nå ner till ett bottenskikt / som det gick att dela» (Lundberg 2014, s. 15), «Det är en färgblind snöleopard /[…] Den tar sig in bakom inhägnaderna / river i såren, för ingenting är längre / en kropp […]» (Lundberg, 2014, s. 25). Med bilete av snøleoparden blir trugsmålet mot vår humanitet framstilt som eit dyr. Denne måten å framstille avhumaniseringa på er problematisk på fleire nivå. For kven kan eigentleg identifisere seg med snøleoparden, og vidare, kven kan vi identifisere han som? Snøleoparden blir framstilt som eit dødeleg rovdyr, men også som framand og fargeblind. I eit langdikt som elles stiller politikarar, journalistar og etatar til ansvar gjennom å halde dei til orda sine, er det underleg at den primære figuren som representerer fare i dikta, som er den som er synlegast i den aktive nedbrytinga av menneskekroppen, blir skildra som ein fare som kjem utanfrå – i motsetnad til frå «oss». Bilete av ein fare som kjem utanfrå, som trugar nasjonens eining og evne til å ha omsorg for kvarandre, gir konnotasjonar nett til ein avhumaniserande diskurs om flyktningar. Det fører også til at ein må spørje seg kva konsekvens det får at vi-et i samlinga først og fremst blir framstilt som eit potensielt bytte: I Vi är de döda, nu snart blir lesaren lett til ein del av det jakta fellesskapet som får truga sine kroppar. Når faren blir representert som eit framand dyr, er det verd å spørje i kva grad dette vi-et kan lesast som eit nasjonalt vi som er truga utanfrå. Men ein kan samstundes argumentere for at å lese vi-et som eit ålmennmenneskeleg vi, og snøleoparden som framand ikkje frå nasjonen, men frå det menneskelege. Uansett: Å skildre felles sårbarheit kan skape ei moglegheit for empati med dei mest utsette, men det er verd å spørje seg om det også kan tene til å skjule det faktum at trass i at vi som menneske delar ei grunnleggande sårbarheit, så er vernet mot denne sårbarheita radikalt skeivfordelt. Det fører oss til spørsmålet om korleis ein kan kombinere det å på den eine sida erkjenne si grunnleggande sårbarheit, denne som liknar oss ved dei verjelause, samstundes som ein erkjenner det vernet ein har erverva seg, og som skil oss frå dei verjelause, på eit slikt vis at det fører til ei kjensle av det Butler med Levinas ville kalle etisk forplikting. Med andre ord: Korleis kan erkjenninga av ei eksistensiell sårbarheit (precariousness) verke for å skape solidaritet med dei som lever i prekaritet (precarity)? Eit anna vis å stille spørsmålet på kan vere å spørje seg, gitt at dikta som sorgarbeid lykkast i både å humanisere den som blei avhumanisert, og i å gjere sorga over denne avhumaniserande politikken til ei felles, nasjonalt synleg sorg, korleis og i kva grad denne erkjenninga av felles sårbarheit kan føre til ein annan distribusjon av vern? Korleis fører den delte kjensla av sorg til krav om ein annan politikk? Det handlar ikkje minst om i kva grad lesaren kan føle seg gjort ansvarleg og tiltalt i eit dikt der lesaren, i kraft av å representerast gjennom vi-et, oftare blir framstilt som offer enn som trugsmål. Samstundes, om ein kjøper det lundbergske vi-et, kjøper ein kanskje også ropet om solidaritet: At det er vi vanlege folk som må alliere oss, for å kunne krevje av staten og eliten at dei vernar oss godt nok. Slik sett kan ein hevde at Lundberg har som sitt fremste politiske prosjekt å syne fram at vi har meir til felles med den lidande Andre enn med ein inhuman politisk elite.

Men bidrar dette også til å skjule ansvaret ein sit med som borgar av eit demokrati som har valt inn politikarane som har vedteke ein spesifikk politikk? Om ikkje snøleoparden hadde vore representert nett som framand, hadde det vore freistande å lese han som ein allegori over ein fargeblind, kvit rasisme, ein ideologi som bidrar både til å skjule tydinga rase har i skeivfordelinga av verdas samla ressursar, men også til å verne dei privilegia kvite, vestlege individ framleis har som arv etter kolonialisme, merkantilisme og slavehald. Eit trekk ved den fargeblinde rasismen er at den gjennom å skjule privilegia kvite har, også skjuler dei strukturane som reproduserer ujamne økonomiske og materielle forhold, og dermed endar opp med å legge skulda for ulikskapen på dei underprivilegerte sjølv.9 Om ikkje snøleoparden hadde vore framand, hadde det vore lett å argumentere for ein lesnad av han som ein representasjon av det vi-et som blir avhumanisert gjennom sin avhumaniserande politikk. Slik det er no, blir det vanskeleg, ikkje berre fordi snøleoparden blir skildra som eit trugsmål utanfrå, men også fordi kvitheit i diktsamlinga ikkje berre er representert gjennom den farlege snøleoparden, men er knytt til Kristus, til kjærleiken, til beinmjølet som flyr i vinden, til snøen som gjer alt reint, og til dei kvite blomane som representerer håpet. Ein plass står det: «Kristus är en droppe kärlek som slår ut / som ljus i en svart tung dryck, en vithet i allt / det som sker omkring mig» (Lundberg 2014, s. 29). I ei tekst som så tydeleg omhandlar avhumaniseringa av flyktningsubjektet, som ofte er anten arabisk eller afrikansk, blir det problematisk at det tilsynelatande ukritisk blir knytt ein så sterk positivt symbolverdi til kvitheit. At Kristus blir representert som ei «vithet i allt / det som sker omkring mig», synest underleg i ei tekst som reint faktisk omhandlar avhumaniseringa av flyktningar, i eit dikt som har kritisert Tobias Billström for å nettopp knyte moralske eigenskapar til det å vere «blond og blåauga». Det er rimeleg å lese Lundberg dit hen at kvitheita representerer kristi nåde og potensiale for solidaritet i ei mørk tid. Spørsmålet er likevel kva plass ein slik symbolsk fargebruk (som ofte blir opplevd som ukritisk) kan ha i eit verk med klare antirasistiske ambisjonar. Som heilskap kan diktsamlinga tene som eit bilete på tilstanden i Sverige (og Skandinavia) generelt sett, der ein trass i antirasistiske ambisjonar framleis har ein jobb å gjere med å undersøkje den rolla kvitheit speler i konstitusjonen av ideen om nasjonen og det nasjonale fellesskap.10

Men, kan ein innvende, så påstår dikta heller aldri at dei har alle svara eller veit vegen ut eller vidare: Som diktet på baksida ymtar mot, så pretenderer diktet først og fremst å vere ein tilstandsrapport frå ei tid der det er vanskeleg å sjå vegen vidare. Dørene er sentrale diktboka gjennom, av og til leier dei som i baksidediktet berre «ut i ett stort brusande mörker». «Det finns en ingång till den här dikten / Det finns ingen utgång längre» (Lundberg 2014, s. 88), står det, og seinare: «Jag önskar att det fanns en dörr här som kunde låta mig / gå ut [...]» (Lundberg 2014, s. 114). Det får ikkje eg-et, det slepp ikkje seg sjølv ifrå. Seinare står det « […] du är borta och jag är satt att bevaka denna / gräns, detta område som skiljer oss åt, som gör världen / obegripelig […]» (Lundberg 2014, s. 115). Diktet held fram med det det har sett seg føre: å skildre dei ulike visa mennesket blir avhumanisert på, og den smerta og sorga det medfører. Kanskje er det slik som Hallberg nemner i bokmeldinga si, at diktet ikkje først og fremst skal bidra til realpolitiske løysingar, men at diktet si fremste rolle er å syne fram dei avhumaniserande rammene, og dermed eksistere som eit asyl, ikkje berre for fortvilinga, men også gjennom å representere menneskelegdomen i eit anna type språk enn den avhumaniserande diskursen kan romme.

Finst det forløysing i det? I eit dikt mot slutten heiter det:

Den här underbara känslan av att gå vilse i sin egen hemstad,

skriva sönder sin egen dikt och bara öppna fönstret, andas ut,

känna kristall efter kristall och tänka just i denne sekund att handen

blir fri och stark, oberoende, för vi kan skapa en plats här för oss,

en kropp som inte behöver förvandlas till gräs, mark, regn, svindel,

[...] (Lundberg 2014, s. 114)

Om diktet kan gjere oss til (med)menneske, er det kanskje slik, gjennom å skape eit rom ved sida av den instrumentelle og avhumaniserande diskursen, eit rom der andre sitt ansikt kan kome fram for oss. Og kanskje må vi lese diktet som vi les eit ansikt, i Levinas’ forstand, slik det framsyner smerta og ukrenkelege menneskelegdom til den andre, slik det forpliktar oss til å verne den andre, utan å gje ei klar retningslinje om korleis vi skal agere vidare. Kanskje er det i dette, i rommet for smerta som forpliktar utan å forklare eller la seg redusere, at ein av dei viktigaste politiske aspekta går an å lokalisere.

Litteraturliste

1951. FNs konvensjon om flyktningers stilling. https://www.udiregelverk.no/no/rettskilder/internasjonale-konvensjoner-og-avtaler/1951-07-28/.

Ahmed, S. (2004a). Affective Economies. Social Text vol 22, no 2 (79):117–139.

Ahmed, S. (2004b). The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Andreassen, R. and K. Vitus, red. (2015). Affectivity and Race. Studies from Nordic Contexts. Farnham: Ashgates.

Berlant, L., ed. (2000). Intimacy. Chicago: University of Chicago.

Bonilla-Silva, E. (2014). Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States. Fourth edition. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

Butler, J. (2002). Antigone's Claim, Wellek Library Lectures. New York: Columbia University Press.

Butler, J. (2004). Precarious Life. London, New York: Verso.

Butler, J. (2010). Frames of War. London, New York: Verso.

Crawley, A. (2015). Stayed. Freedom. Hallelujah. Los Angeles Review of Books.

Cvetkovich, A. (2003). An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures. Durham: Duke University Press.

Eurostat (2015). Asylum statistics. Last Modified 21.05.2015 Lasta ned 20.01.2016. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Asylum_statistics.

Greenbaum, S.D. (2015). Blaming the Poor : The Long Shadow of the Moynihan Report on Cruel Images about Poverty. New Brunswick: Rutgers University Press.

Hallberg, A. (2014). Brännande skärpa av Kristian Lundberg. Aftonbladet. Lasta ned 14.10.2015.

Hodge, P. (2015). A Grievable Life? The Criminalisation and Securing of Asylum Seeker Bodies in the ‘Violent Frames’ of Australia’s Operation Sovereign Borders. Geoforum (58):122–131.

Hübinette, T., H. Hörnfeldt, F. Farahani and R.L. Rosales, red. (2012). Om ras och vithet i det samtida Sverige. Tumba: Mångkulturellt centrum.

Jensen, L. and K. Loftsdóttir, red. (2012). Whiteness and Postcolonialism in the Nordic Region: Exceptionalism, Migrant Others and National Identities. Farnham: Ashgate.

Lundberg, K. (2009). Yarden. Höör: Symposium.

Lundberg, K. (2011). Och allt skall vara kärlek. Stockholm: Ordfront förlag.

Lundberg, K. (2013). En hemstad: berättelsen om att färdas genom klassmörkret. Stockholm: Wahlström & Widstrand.

Lundberg, K. (2014). Vi är de döda, nu snart. Stockholm: Wahlström & Widstrand.

McEachrane, M. (2014). Afro-Nordic Landscapes: Equality and Race in Northern Europe. Vol. 5, Routledge Studies on African and Black Diaspora. New York: Routledge.

Migrationsverket (2015). Statistik. Last Modified 25.01.2016 Lasta ned 29.01.2015. http://www.migrationsverket.se/Om-Migrationsverket/Statistik.html.

Nilsson, M. (2014). En ny generation – en förnyad tradition. Klasspolitiska strategier i samtida svenskspråkig arbetarlitteratur. Samlaren 135 (3–4):100–128.

Olsson, J. (2014). Men en lysande kärna av med känsla. Svenska Dagbladet. Lasta ned 14.10.2015.

Romson, Å. (2015). Regeringen föreslår åtgärder för att skapa andrum för svenskt flyktingmottagande. Regeringen.se.

Schenlær, B. (2014). Ett diktande som liknar världen. Tidningen Kulturen.

Shulman, G. (2011). On Vulnerability as Judith Butler's Language of Politics: From Excitable Speech to Precarious Life. WSQ: Women's Studies Quarterly 39 (1&2):227–235. doi: 10.1353/wsq.2011.0013.

Spillers, H.J. (1987). Mama's Baby, Papa's Maybe: An American Grammar Book. Diacritics 17 (No 2, Culture and Countermemory: The «American» Connection):64–81.

Stein Larsen, P. (2009). Drømme og dialoger. Odense: Syddansk Universitetsforlag.

Stein Larsen, P. (2010). Centrallyrik og interaktionslyrik i 00'erne. Passage (63):89–108.

Stein Larsen, P. (2012). Flerstemmige strategier i 00'ernes nordiske lyrik. I Poesi postmillennium, I. Nielsen & I. Stegane (red.), 15–30. Bergen: Alvheim & Eide Akademiske Forlag.

Suhonen, D. (2014). Med öga för det som ligger utanför bild. Sydsvenskan. Lasta ned 28.09.2015.

Watson, J. (2012). Butler's Biopolitics: Precarious Community. Theory & Event 15 (2).

Weheliye, A. (2014). Habeas viscus. Durham and London: Duke University Press.

1 Om forvaret i Åstorp skriv Migrationsverket på sine vevsider: «Beslut om förvar kan fattas av Migrationsverket, Polismyndigheten eller en domstol. Förvar används i huvudsak för att säkerställa att en person är tillgänglig så att ett beslut om avvisning eller utvisning kan genomföras. Förvar kan även användas om det är nödvändigt för att utreda någons rätt att vistas i landet eller om någons identitet är oklar. En person kan inte tas i förvar enbart på grund av att han eller hon har ett avvisnings- eller utvisningsbeslut». Ifølgje vevsidene finst det ni forvar i Sverige i dag, og vidare, at ein kan bli sitjande i opptil eit år (Migrationsverket 2015).
2 Då boka kom ut i 2014, kom det om lag 79 000 asylsøkjarar til Sverige, medan Eurostat registrerte at det samla det året var det høgaste talet på asylsøkjarar til Europa sidan 1992 (Eurostat 2015), og i tida etter har problemstillinga knapt blitt mindre aktuell: I 2015 såg vi flyktningkrisa i Middelhavet, og talet på asylsøkande i Sverige enda ved årsslutt på 162 887 (Migrationsverket 2015). Det førte til at den svenske regjeringa i november same året gjekk inn for å stramme inn det som hadde vore Skandinavias rausaste asylpolitikk, fordi det svenske migrasjonssystemet ikkje kunne gje hjelp til dei store mengdene av asylsøkjarar som var komne (Romson 2015).
3 Som arbeidarforfattar, kan ein vidare notere, er Lundberg blant dei som også problematiserer biletet av ein «privilegert» skandinav ved å syne til eit framveksande prekariat.
4 Gjennom å gravlegge og sørge broren Polyneikes gjer Antigone opprør mot onkelen Kreon, og ho blir straffa med døden. Antigone, Polyneikes og Eteokles er alle barn av Oidipus og Iokaste, som er søstera til Kreon. Forbodet mot å gravlegge og sørge Polyneikes kjem etter at han har leidd ein hær mot Theben, for å ta byen frå Eteokles, som herskar. Både Polyneikes og Eteokles døyr, Kreon tar over styret, og utlyser eit forbod mot å gravlegge og sørge Polyneikes. Når Butler undersøkjer Antigone, er det ikkje først og fremst med sorga som utgangspunkt, men forholdet mellom stat og familie, liv og død, samt spørsmålet om korleis feministen kan motsette seg staten.
5 I essayet «Survivability, Vulnerability, Affect» plasserer Butler seg sjølv innanfor denne teoretiske retninga, i det ho skriv om dei affektane kroppen opplever i møte med verda: «Such affects, I would argue, become not just the basis, but the very stuff of ideation and critique.» I fotnota som følgjer setninga, syner ho til Intimacy (Berlant 2000), An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures (Cvetkovich 2003) og The Cultural Politics of Emotion (Ahmed 2004b).
6 Watson skriv: «Esposito defines a negative biopolitics of death and a positive biopolitics of life, observing that Foucault himself hesitated between these two alternatives (2008, 32–33). Similarly, Foucauldian biopolitical critique can, observes Thomas Lemke, be divided into two tendencies: a positive politics of life (e.g. Michael Hardt and Antonio Negri) and a negative politics of death (e.g. Agamben). For Hardt and Negri, exemplars of the positive view of biopolitics, the life of the contemporary service-sector (or knowledge) worker provides the vitality for a new, post-subjective revolutionary collective: the multitude. For Agamben, exemplar of the negative view, the prison camp provides the matrix for modern biopolitics» (Watson 2012).
7 Flyktningkonvensjonen frå 1951 definerer ein flyktning som ein som «på grunn av at han med rette frykter for forfølgelse på grunn av rase, religion, nasjonalitet, medlemskap i en spesiell sosial gruppe eller på grunn av politisk oppfatning, befinner seg utenfor det land han er borger av, og er ute av stand til, eller, på grunn av slik frykt, er uvillig til å påberope seg dette lands beskyttelse; eller som er statsløs og på grunn av slike begivenheter befinner seg utenfor det land hvor han har sin vanlige bopel, og som er ute av stand til eller, på grunn av slik frykt, er uvillig til, å vende tilbake dit» (1951).
8 Sjå til dømes artikkelen «Affective Economies» (Ahmed 2004a).
9 For ein introduksjon til omgrepet «colorblind racism» sjå til dømes Racism without Racist (Bonilla-Silva 2014); for ein diskusjon om fargeblind rasisme i ein skandinavisk kontekst sjå til dømes Om ras och vithet i det samtida Sverige (Hübinette et al. 2012). For ein relatert diskusjon som skuld og strukturar, sjå Blaming the Poor: The Long Shadow of the Moynihan Report on Cruel Images about Poverty (Greenbaum 2015).
10 For introduksjonar til forholdet mellom ein ofte usynleg kvitheit og dei skandinaviske nasjonale identitetane, sjå Om ras och vithet i det samtida Sverige (Hübinette et al. 2012), Affectivity and Race. Studies from Nordic Contexts (Andreassen and Vitus 2015), Afro-Nordic Landscapes. Equality and Race in Northern Europe (McEachrane 2014) og Whiteness and postcolonialism in the Nordic Region: Exceptionalism, Migrant Others and National Identities (Jensen and Loftsdóttir 2012).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon