Forkortelser: 
H: The History of England
E: Essays. Moral, Political and Literary
T: A Treatise of Human Nature
DNR: Dialogues Concerning Natural Religion
NHR: Natural History of Religion
EHU: Enquiries concerning Human Understanding
EPS: An Enquiry concering the principles of Morals
WN: The Wealth of Nations

Det fins former for menneskelig samhandling og atferdsmønstre som, ifølge Hume, har forklaringskraft når det gjelder samfunns utviklingsdynamikk. Disse formene har ikke først og fremst økonomisk vinning eller politisk makt som suksesskriterier. De vil imidlertid ha konsekvenser for mulighetene til å lykkes på det økonomiske og det politiske området. Mulighetene for å lykkes på disse områdene er likevel i utgangspunktet, slik Hume ser det, ikke en del av de intensjonene som ligger til grunn for de de endringer i samhandling og atferd som jeg skal behandle i dette kapittelet. De er snarere ikke-intenderte konsekvenser av dem. Hvis vi skal bruke et moderne skille mellom et politisk, et økonomisk og sivilsosialt eller sosiokulturelt system, så vil disse atferdsendringene kunne tilordnes det siste.

I tillegg til å påvirke økonomiske og politiske parametere er det sivile atferdssystemet i seg selv en viktig selvstendig del av et sivilisert samfunn. Det er neppe overraskende. Eksistensen av bestemte former for økonomiske og politiske systemer gir ikke grunnlag for en utfyllende beskrivelse av det vi normalt forbinder med sivilisasjon og sivilisert sosialt liv. I tillegg må det finnes bestemte systemer av gjensidige forventninger om akseptabel mellommenneskelig atferd. Slike forventninger er bare mulig dersom det fins bestemte konvensjoner som regulerer møter mellom mennesker. De ulike sosiale arenaene utgjør derfor også en sfære regulert av konvensjoner. Dette er emnet for dette kapittelet.

Hume bruker ofte termen «manners» for å betegne blant annet atferdsmønstre og moralske koder i ulike historiske perioder. I mangel av et bedre norsk ord vil jeg oversette dette med «skikker». Skikker er uttrykk for atferd og livsstil som blir oppfattet som passende i et gitt samfunn. Hume bruker også «skikker» til å forklare ulike økonomiske og politiske fenomener som, for eksempel, rentenivå, økonomisk utvikling og politisk dynamikk. Som nevnt i kapittel II, har koder for konsum i ulike sosiale lag konsekvenser for økonomisk utvikling. Et aspekt ved «skikker» er at det beskriver dominerende moralske oppfatninger, det vil si vanebetingede konvensjonelle atferdsnormer. Koder for konversasjon og for hvilke emner som er egnet som diskusjonstemaer i ulike sosiale arenaer vil ha betydning for håndtering av konflikter og for evne til koordinert samhandling.

Hume bruker ofte termer som «høflig» («polite») og «høflighet» til å karakterisere språk, atferd og livsstil som bidrar til å gjøre problemløsning lettere. Som tidligere nevnt er vilkårene for kompromisser og likevekt bedre når aktørene bruker et høflig språk enn når de anvender fraksjonsretorikk. Det fins altså en sosial sfære som består av ikke-politiske og ikke-økonomiske arenaer der moralske atferdskoder inneholder suksessbetingelser for sivilisert sosial samhandling.

Første kapittel handlet om politiske prosesser, det vil si statsmakt og andre politiske enheter. I kapittel to har jeg har jeg allerede framhevet den felles interessen mellom stat og samfunn i å utvikle et markedsbasert handelssamfunn. Nå gjenstår det å identifisere og beskrive de mekanismene som kjennetegner atferdskonvensjonene i prosesser som strengt tatt ligger utenfor disse sfærene selv om de altså har konsekvenser for det som skjer innenfor dem. Det er dette utenforområdet jeg kaller «sosialt» i noe snevrere forstand enn jeg tidligere har brukt dette ordet. Det er altså området for sosial atferd.

Humes vekt på det som dreier seg om sosial atferd passer godt inn i teoriene hans om økonomi og politikk. Denne sammenhengen består i at utviklingen i retning av sivilisasjon ikke bare kan forklares ut fra enkeltavgjørelser fra autoritetspersoner eller fra markedsatferd. Disse forklaringene må suppleres med en forståelse av atferdssystemene blant befolkningen på småskalanivå. Med «småskala» mener jeg her arenaer for fysiske møter, samhandling og koordinering som er mer umiddelbare enn det som skjer for eksempel på nasjonalt nivå.

Begrepsverktøy

De begrepsmessige redskapene som Hume bruker for å analysere samhandling i den sosiale sfæren finner vi i Treatise bok II, særlig i behandlingen av det han kaller indirekte pasjoner. Disse pasjonene er i virkeligheten ulike modaliteter i enkeltindividers forhold til andre mennesker. Slike forhold formidles av ting og hendelser.

Sosiale møter blir, slik Hume ser det, aldri erfart som nøytrale eller verdifri. De oppleves i nyanser av grader av behag og ubehag. De kjennes som emosjonelle fornemmelser, for eksempel stolthet, skamfullhet, respekt, forakt, aversjoner, tiltrekking og så videre. Hume kaller slike fornemmelser «indirekte pasjoner». Typen og styrken i slike pasjoner bestemmes av to ulike faktorer. I Humes terminologi er disse pasjonene avhengig av «doble relasjoner», «inntrykksrelasjonen» og «iderelasjonen». Inntrykksrelasjonen er knyttet til en egenskap eller kvalitet ved gjenstander eller mennesker, egenskaper som blir oppfattet som behagelige eller ubehagelige av oss selv og andre. La oss for eksempel anta at vi i et sosialt møte føler en form for stolthet. Denne følelsen er forårsaket av en egenskap ved en ting som på en eller annen måte er knyttet til oss, eller som vi selv og andre assosierer med oss. Tilknyttingen eller relasjonen kan for eksempel være en familierelasjon, du kan være stolt over egenskaper som barna dine har, den kan bestå i eierskap, du kan være stolt over å eie noe som andre beundrer, du kan være stolt over din personlige historie, ting du har utført, av din sosiale status, av at andre liker å være sammen med deg av at du kjenner innflytelsesrike personer og så videre. Du kan føle deg skamfull for personlige svakheter og for dårlig oppførsel. Du kan forakte noen for deres moralske feil eller for at de har mislyktes på viktige områder i livet. Hovedsaken er at den relasjonen mellom en person og en ting eller en begivenhet som blir oppfattet som relevant, forteller oss noe om den sosiale betydningen av de ulike relasjonene vi står i til ting, personer og hendelser. Inntrykksrelasjonen (fornemmelsen av behag eller ubehag) forteller oss noe om verdisystemet i samfunnet, dets moralske og estetiske standarder. Iderelasjonen sier noe om samfunnets relevansoppfatninger, hva det er som gir grunn for fornemmelser av stolthet og skam.

På toppen av denne strukturen kommer et par andre faktorer. For det første må de egenskapene som gir grunnlag for stolthet eller skam bli oppfattet som gode eller dårlige, ikke bare av deg selv, men også av andre. For det andre er det behag eller ubehag vi kjenner i sosiale møter, avhengig av den betydningen vi tillegger de andre vi møter. Det er mer sannsynlig at vi har disse fornemmelsene når vi møter noen vi beundrer, enn når vi møter noen vi betrakter som likegyldige. For det tredje, følelsenes intensitet varierer med utbredelsen av de tingene som forårsaker dem. Når noe er allment utbredt vil normalt følelsene være svakere enn når de er mer eksklusivt fordelt. For det fjerde er de kvalitetene vi reagerer på ikke egenskaper som er iboende i tingene. Den kvaliteten vi tillegger dem beror på sammenlikninger med andre ting. En viss mengde penger kan oppfattes som rikdom av noen og som fattigdom av andre, avhengig av de forventningene som skapes av vår sosiale status eller av de sosiale gruppene vi identifiserer oss med. De emosjonelle responsene våre virker innenfor rammene av et kart over det sosiale landskapet vi beveger oss i.

For det nåværende formålet er det ikke nødvendig å gå dypere inn i de strukturene som jeg har beskrevet her. Hovedsaken er at de representerer grunnstrukturen i erfaringene våre av sosiale hierarkier og sosiale koder på ulike områder. De indirekte pasjonene er en slags sosiale radarer som overvåker visse egenskaper ved de sosiale omgivelsene våre og som plasserer oss selv innenfor disse. De trekkene ved de sosiale omgivelsene vi responderer på, omfatter blant annet de oppfatningene andre har av oss. Betydningen av de andres oppfatninger av oss varierer med den betydningen vi selv tilskriver disse andre. Den omfatter også den relative eller komparative verdien vi tilskriver ulike gjenstander. Stolthet og skam representerer sosiale situasjoner og vår egen plass i disse relativt til andre mennesker. De er barometre som måler trykket i sosiale hierarkier og de forteller oss hvor det er lavtrykk og høytrykk i det sosiale landskapet. Så vidt jeg vet var Hume den første, med Aristoteles som et mulig unntak, som knyttet analyse av følelsene til en analyse av uformelle sosiale strukturer. Vi kan derfor kanskje si at han legger et grunnlag for en «følelsenes sosiologi».

Ut fra det som er sagt så langt kan vi skille mellom tre dimensjoner i analyse av sosiale møter.

  1. Hva slags gjenstander og egenskaper regnes som passende årsaker til behag og ubehag?

  2. Hva regnes som relevante relasjoner mellom slike gjenstander og personer?

  3. Hva regnes som relevante arenaer for sosial sammenlikning mellom ulike personer?

1 og 2 vil også bestemme den styrkegraden som er passende for for eksempel stolthet, skam, beundring og forakt.

Disse dimensjonene åpner for tre ulike dimensjoner ved analyse av kulturbestemte oppfatninger av sosial atferd.

  1. Hva har du?

  2. På hvilken måte har du det?

  3. På hvilken måte er det at du har det av sosial betydning i ulike sammenhenger?

Om vi er stilt overfor et følelsesuttrykk, kan vi spørre om dette uttrykket er adekvat eller passende gitt den anledningen eller tingen som uttrykket er en respons på. Munterhet i begravelser er ofte ansett for å være upassende, mens den, i alle fall i noen situasjoner kan anses for passende i samlinger etter begravelsen. Man kan også spørre om forbindelsen mellom en person og en ting eller hendelse virkelig er slik at vedkommende har grunn til å være stolt eller skamfull. En person kan være stolt over at en landsmann har gjort det bra på en sportsarena. Har han grunn til det? Det er jo faktisk ikke han selv som har prestert. I sport er det ofte en overgang fra «du» til «vi», fra du vant konkurransen til vi vant konkurransen. En slik overgang er formidlet av en fornemmelse av «representasjon», i Humes terminologi av «assosiasjon.». Noen kan være stolt over å ha en god utdanning sammenliknet med de andre i det området han vokste opp, Om vi trekker inn at de andres dårlige utdanning skyldes fattigdom eller sykdom kan det føre til at den moralske berettigelsen av stolthet svekkes eller forsvinner.

Det fins også en fjerde form for moralsk analyse av følelsesuttrykk. Denne angår uttrykkets intensitet. Følelser opptrer med ulike grader av intensitet. Man kan for eksempel være sur, irritert eller rasende. Et gitt følelsesuttrykk kan bli oppfattet som for sterkt eller for svakt ut fra den situasjonen som har framkalt det. Målestokken for hvor passende et følelsesuttrykk er vil blant annet være oppfatning om verdien av det uttrykket er en respons på.

Det generelle poenget her er å vise at vurderinger av emosjonelle uttrykk reflekterer ganske komplekse oppfatninger om sosiale relasjoner. De kan også gi oss informasjon om de moralske kodene som strukturerer ulike sosiale grupper og forholdene dem imellom. De forteller oss om formale trekk ved passende sivil atferd.

Disse dimensjonene ved vurdering av emosjonelle uttrykk og av atferd er også dimensjoner ved de prosessene som leder fra barbari mot sivilisasjon. Det er for eksempel gjenstander for stolthet som har en tendens til å lede til voldelig problemløsning i stedet for samarbeidsspill. Det fins gjenstander for stolthet som kan true sikkerheten, sette politisk stabilitet på spill eller begrense mulighetene for økonomisk utvikling. Endring fra barbariske til siviliserte moralkoder er ikke et resultat av økende innsikt i abstrakte moralprinsipper, men av gjentatte erfaringer med at rettferdighet, fred og velstand i virkelighet er bedre enn vedvarende usikkerhet for liv og eiendom for de aller fleste. Følelsene styrer fremdeles, men vellykket samhandling beror i økende grad på at den styres av rolige framfor voldsomme følelser.

Bok II i Treatise har ulike funksjoner. En av dem består i å gi en analyse av den formale strukturen i sosial samhandling på det jeg har kalt «småskalanivå». En annen går ut på å forberede forklaringen på utvikling av rettferdighet og på de holdningene som gjør det mulig for siviliserte rettssystemer å virke på nasjonalt nivå. Rettferdighet kan bare opprettholdes på storskalanivå.

Jeg vil legge til noen betraktninger som ikke handler direkte om Humes teori, men om denne teoriens relevans for en bestemt moderne sosialfilosofisk debatt. Humes teori om de indirekte pasjonene kan leses som en analyse av det sosiale fenomenet som kalles «anerkjennelse». Ønske om anerkjennelse er utvilsomt en drivkraft bak mange former for menneskelig samhandling. Noen filosofer (Axel Honneth) går imidlertid et skritt videre og hevder at ønske om anerkjennelse utgjør det egentlige innholdet også i rettferdighetskrav. Om vi skal følge Hume kan vi absolutt godta at ønske om anerkjennelse i høy grad er viktig i mellommenneskelige relasjoner. Vi må imidlertid også si at de samhandlingstypene som har anerkjennelse som suksesskriterium er forskjellige fra de som har rettferdighet og økonomisk utvikling som suksesskriterier. Ønske om anerkjennelse handler mer om selvvurdering relativt til sosiale hierarkier enn om rettferdige ordninger. I Humes teori er rettferdighet en konvensjon som er et resultat av utvidet (enlarged) tenkemåte og av bedre informerte interesser.

Endrede gjenstander og koder for stolthet

Jeg har sagt at stolthet og skam er barometre eller sensorer for sosiale hierarkier og for vår egen og andres plass i disse. Samtidig er de samme følelsene, ifølge Hume, også viktige for utvikling av rettferdighet og sivilisasjon. Hvordan kan markører for sosiale hierarkier også være drivkrefter bak utvikling av tilslutning til rettferdighet? Hvordan kan stolthet og forfengelighet støtte opp om rettferdighet?

Ting, hendelser og fenomener som skaper stolthet og skam er elementer i verdi- eller moralsystemet i et samfunn. Hume bruker ofte termer som «manners», «custom» og «habits» for å betegne handlingsmønstre som er i overensstemmelse, eller som avviker fra slike systemer. I siviliserte samfunn vil «gode manerer» ofte føre til stolthet, mens «dårlige manerer» fører til forakt og av og til skam. Men dårlige manerer i en periode kan være gode manerer i en annen og omvendt. Atferd som i en periode kan oppfattes som ærefull, kan bli betraktet med forakt i en annen. Barmhjertighet og toleranse kan bli ansett som foraktelige egenskaper i ett samfunn og beundringsverdige i et annet. I History avslutter ofte Hume framstillingen av en periode med en diskusjon omkring de dominerende atferdskodene i den samme perioden. Framstillingen av skikker, atferdskoder, kunnskapsnivå, konsumatferd og så videre er en del av Humes oppfatning av de ulike periodene som skritt på veien mot sivilisasjon. Endringer av verdikoder har uavhengig forklaringskraft for sivilisasjonsutvikling.

I Humes framstilling av utviklingen mot sivilisasjon i England legger han stor vekt på nøytraliseringen av middelalderbaronene under tudorregentene. Det at denne nøytraliseringen lyktes skyldes dels dyktige politiske strategier fra monarkene, men også endrede skikker og atferdskoder blant baronene selv. Hume beskriver middelalderens baroner som grove bandeledere (selvsagt ikke hans uttrykk). Deres fremste gjenstand for ære og stolthet var antallet væpnede krigere, mengden av våpen de kunne disponere, antallet tilhengere de kunne forsørge og antallet motstandere de hadde drept. Andrew Sabl (Sabl, 2012) har vist hvordan Hume vektlegger endringen av dette idealet til mer «gentlemanlike» atferd som blant annet innebar at stolthet ble knyttet til eleganse, veltalenhet og økt luksuskonsum av varer med høy sosial status, mens ran og mord dalte fra ærefullt i retning av skammelig. Det endrede forbruksmønsteret ga insentiver til økt produksjon samtidig som den styrket statens evne til å styre etter rettsprinsipper snarere enn etter skiftende «rallying points». Den mekanismen som lå til grunn for denne utviklingen var ikke økt rasjonell innsikt i moralske prinsipper og forpliktelser, men endring av retningen for søken etter stolthet og ære.

But the change of manners was the chief cause of the secret revolution of government, and subverted the power of the barons.

(H. IV. 385)

Det er åpenbart at Hume betrakter endringer i skikk og bruk som en vesentlig forutsetning for endrede politiske forhold.

For å karakterisere endringen mot mer siviliserte skikker og atferdskoder bruker Hume ofte termen «enlargement». Betegnelsen ser ut å ha to anvendelsesområder. Det ene angår endringer i evnen til sympati, det andre angår endringer i oppfatninger om egne interesser. Anvendt på sympati refererer den til utviklingen av emosjonelt engasjement i andre mennesker, evnen til å se bort fra en del umiddelbare selvsentrerte responser, til å identifisere oss med folk som ikke står oss nær og til å regulere atferden vår i overensstemmelse med slike identifikasjoner. Over tid kan vi utvikle en evne til en form for allmenn sympati med siviliserte sosiale systemer.

Thus self-interest is the original motive to the establishment of justice: but a sympathy with public interest is the source of the moral approbation which attends that virtue

(T. 499-500).

Utvikling av sivilisasjon kan ikke bare bero på utvidet sympatievne. Grunnen til det er dels at denne evnen er ulikt fordelt og dels på grunn av den begrensede generøsitet som er en del av den menneskelige naturen. Den første grunnen leder Hume mot en slags sosial elitisme. Framskrittet i sosiale følelser og atferd må forankres i et spesielt sosialt lag, den opplyste delen av befolkningen som Hume kaller «the republic of letters». Humes elitisme kommer ofte til uttrykk gjennom ord som «the vulgar» og «the generality of mankind». De sistnevnte kjennetegnes av at de vurderer ting ut deres umiddelbare og uvesentlige egenskaper og ut fra egne fordommer snarere enn fra deres langsiktige betydning og konsekvenser. De vulgære, det vil si alle bortsett fra noen få, er ignorante og uopplyste (Jf. NH. VIII). I motsetning til disse er forstandige mennesker i stand til, ved hjelp av behersket refleksjon, å se tingene i et større perspektiv. Det er blant annet utviklingen av denne evnen Hume kaller «enlargement».

Den andre forutsetningen, eller vanskeligheten, innebærer at utviklingen ikke kan baseres på endring fra egoistiske til mer altruistiske holdninger. Moralske argumenter og moralsk danning fører i seg selv ikke til moralsk atferd, aller minst hos dem som trenger det mest. Det vil antakelig være hodeløs gjerning å prøve å overbevise entusiastiske terrorister om at de bør skaffe seg bedre manerer.

En konsekvens av dette er at opplysningsprosjektet primært bør adresseres til de allerede opplyste og samfunnsengasjerte delene av befolkningen. Det skal vise disse antatt mottakelige gruppene at interessene deres er best tjent i et rettsbasert og sivilisert samfunn. Atferd i overensstemmelse med dette vil kunne lære dem å kjenne stolthet over evnen til langsiktige vurderinger og over det å ta samfunnsansvar. I denne sammenhengen er det viktig at det fins sosiale fora som verdsetter slike egenskaper og som responderer negativt på de som mangler dem. Dette synes ikke å være en umulig oppgave. Det er tross alt mange som er overbeviste om at interessene deres er bedre tjent i et sivilisert enn i et barbarisk samfunn. Hume kaller utviklingen av denne overbevisningen «a redirection of interest». Gitt menneskenaturen er det ikke å forvente at vi skal oppgi egeninteressene våre av hensyn til altruistisk omtanke for andre. Men vi kan innse at sneversynt selvopptatthet har en tendens til å være kontrafinal i forhold til egeninteressene ettersom den involverer for stor risiko og usikkerhet. Kortsiktig ikke-kooperativ handling styrt av heftige følelser leder ofte til ustabile nullsumspill, mens samarbeid opprettholdt av «enlarged interest» innenfor konstitusjonelle konvensjoner gjør plussumspill til alles fordel lettere. «Enlargement» i denne forstand støtter opp under en holdning om at din egen vinning ikke bare er forenelig, men også avhengig av andres vinning. Vi kjenner her igjen Humes argumenter til fordel for utenrikshandel:

I shall therefore venture to acknowledge, that, not only as a man, but as a BRITISH subject, I pray for the flourishing commerce of GERMANY, SPAIN, ITALY, and even FRANCE itself. I am at least certain, that GREAT BRITAIN, and all those nations, would flourish more, did their sovereigns and ministers adopt such enlarged benevolent sentiments towards each other.

(E. 331)

Rasjonelle betraktninger er imidlertid ikke tilstrekkelig til å sikre en ønsket utvikling. Det er også nødvendig med erfaring med at kooperative og problemløsende konvensjoner er fordelaktige. Om man skulle være i stand til å lære av historien er det også av betydning å se at mangel på slike innebærer stor risiko.

Jeg leser Humes budskap slik at endret atferd fører til endret holdning, ikke omvendt. Kanskje har ulike holdningskampanjer noe å lære her. Erfaring med handling innenfor gunstige konvensjoner vil over tid kunne endre verdioppfatninger og lede til endrede oppfatninger om hva som gir grunn til stolthet og skamfullhet. Noen vil føle stolthet over sivilisert og høflig atferd. Det vil kunne utvikles atferdskoder som er slik at evne til å ta del i sivilisert samarbeid og samtale gir større sosial anerkjennelse enn konfrontasjon og brutal problemløsning. Som en sammenlikning med sin egen samtid og perioden under James I, skriver Hume:

Civil honours, which now hold the first place, were at that time subordinate to the military.

(H. V. 133).

Stolthet og ønske om sosial anerkjennelse er altså fremdeles en viktig drivkraft i samhandling, men den får etter hvert nye objekter. I Treatise omtaler Hume moralske dyder og laster som de mest opplagte årsakene til stolthet og skam (T. 295). De moralske dydene det er snakk om i denne sammenhengen er de som kan assosieres med rettferdighetssans og evne til å forfølge formål som er til gode for en selv og for andre.

Endrede arenaer for sammenlikning – urbanisering

I removed from the country to the town, the true scene for a man of letters…

(Hume: My own life. E. xxx.v.i)

I David Humes tekster finner vi ofte positiv omtale av det urbane livet med de sosiale samværsformene som gjerne forbindes med dette. Til det hører blant annet en opplyst diskusjonskultur, dyrking av «den gode smak» og verdsetting av eleganse og veltalenhet, kort sagt en viss «stil». Det urbane livet er et knippe av uensartede elementer fra intellektuelle møteplasser til arenaer, eller «scener», for forfengelighet, forstillelse, dekandense, rollespill og inautentisitet. Noen av disse elementene oppfattes gjerne som positive, andre blir sett på med mer eller mindre forakt. For eksempel er Humes samtidige, filosofen Jean-Jacques Rousseau, en forfatter som bruker mye plass på å omtale det urbane livet med dets tomhet, forstillelse og dekadanse i nedsettende ordelag. Folk ble fremmede for sitt eget selv og la for mye vekt på hva andre syns om. De tilpasset ønskene sine til andres forventninger. De forvekslet sine ekte behov med behovet for å få beundring fra andre og så videre. De var ufrie.

Humes avvisning av slike ideer bør blant annet ses på bakgrunn av begrepet hans om «selv». Selvet er, ifølge ham, noe som utvikles i sosiale møter. Slike møter erfares, som nevnt, i emosjonelle modaliteter av behag og ubehag.

Hume ser ut til å anse hele pakken av urbane livsformer som et slags prosjekt for moralsk oppdragelse og forbedring av sivil atferd. På den måten er det en del av utvikling mot mer sivilisasjon. Han bruker, som sagt, gjerne termen «høflighet» (politeness) for å beskrive den formen for sosialitet eller sosial atferd som han forbinder med det urbane livet. Forfengelighet og ønske om beundring har, i hans øyne, ikke nødvendigvis negativ moralsk valør. Selv om en høflig form åpenbart er sentral i Humes sivilisasjonsteori, er det ikke uten videre lett å fastlegge noen eksakt betydning av uttrykket. I Essays brukes det blant annet som adjektiv knyttet til substantiv som «nasjoner», «kunst», «mennesker», debatter og andre.

I tillegg til ytre framtoning og framtreden referer termen til en evne til og en kultur som støtter opp om det å ta hensyn til andre menneskers synspunkter og følelser (Jf. Collins English language dictionary and Oxford Advanced learner’s Dictionary). Den betydningen Hume tillegger den høflige formen bør for øvrig forstås på bakgrunn av det som tidligere er sagt om språkets strategiske og dynamiske betydning.

Lawrence Klein knytter «høflighet» til atferd som oppfattes som akseptabel. Formen, måten ting gjøres på, er derfor en viktig del av høfligheten. Bevissthet om «form», om måten handliger utføres på var kanskje den viktigste ingrediensen i den moralske høflighetskoden (Klein, 2002). Form, som kontrast til innhold, er den viktige egenskapen ved høflighet. Formen kan også uttrykkes i materielt utstyr som klesplagg, hus, møbler, annet inventar som fasjonable gjenstander og til og med det å servere te ved passende anledninger. Høflighet ble altså også forbundet med bestemte egenskaper ved det inventaret som den høflige ble forventet å omgi seg med. Slikt inventar ga opphav til stolthet og forfengelighet. Det endrede og mer differensierte forbruksmønsteret ga selvsagt en stimulans til økt produksjon og dermed økonomisk utvikling. Høflighetsidealet, med dets vekt på form, sto for øvrig i direkte motsetning til det rousseauinspirerte idealet om inderlig oppriktighet og senere det romantiske autentisitetsidealet. For å illustrere forskjellen med et noe ledende spørsmål: Foretrekker du overflatisk vennlighet eller oppriktig uvennlighet?

I Humes posisjon ligger det at det vi i dag kaller autentisitet som sosialt atferdsideal er en måte å sette egen selvrealisering over sivilisert sosial interaksjon med andre. Handling innenfor den sivile sfæren kan, ut fra denne tenkemåten, bli oppfattet som påtrengende og som uttrykk for mangel på sympati og evne til å forholde seg seriøst til andres perspektiver. Om Hume har noe relevant å fortelle oss om autentisitet kan det være kommentarene hans om den inkonsistensen mellom ord og handlinger som han hevder er typisk for oppriktige og intenst religiøse mennesker (jf. for eksempel NHR XI).

Høflig atferd betyr samhandling i en tone av gjensidig oppmerksomhet overfor andres meninger. Evne til dette blir gjenstand for anerkjennelse og dermed stolthet og også forfengelighet. Det siste er, som nevnt ikke entydig negativt

Vanity is … to be esteem’d a social passion and a bond of union among men.

(T. 491)

Humes eget ønske om ære og berømmelse er velkjent.

Et trekk ved høfligheten ser ut til å være at den er forenelig med en viss porsjon av sarkasme og ironi hvis denne er blir uttrykt i elegant form. Ironi, særlig når den er blandet med en viss skeptisisme, kan være en effektiv motgift mot fanatisme, dogmatisme, pompøs framtreden og skråsikkerhet. Den kan skape en avstand mellom bestemte overbevisninger og, på den andre siden, sannhetsverdien til de samme overbevisningene. Den kan fremme en større kritisk åpenhet til fordommer og skråsikre overbevisninger. Det kan skytes inn at en kommentator har analysert mange av Humes tekster, særlig History, med det utgangspunktet at de forholder seg dypt ironisk til mange av de historiske (og samtidige) aktørene de framstiller (Price, 1962).

Hovedsaken i denne sammenhengen er at høflighetsnormen, etter Humes mening, letter en tolerant, mindre nidkjær og mer konversasjonsorientert form for sosial samhandling. Om vi skal forstå den betydningen han tillegger denne normen må vi altså se den i sammenheng med konvensjoner som muliggjør sivilisert koordinering, samarbeid og problemløsning. Oppfatningen hans er dermed del av den mer generelle teorien om konvensjoner og de moralske verdiene som blir knyttet til dem. Denne gangen er nivået sivil interaksjon.

Framveksten av moderne urbant liv har stor betydning for utvikling mot siviliserte samfunn. Det gjelder for den sivile, kulturelle, politiske og økonomiske dimensjonen ved sivilisasjon. Byen gir oss en ny arena for eksponering av behagelige (og korrigering av ubehagelige) kvaliteter og for sammenlikning av oss selv med andre.

I essayet Of the Refinement of the Arts diskuterer Hume relasjonene mellom på den ene siden urbanisme og endrede produksjons- og forbruksmønstre og på den andre siden utviklingen av humanitet og sivilisasjon. Han hevder at det er en klar samvariasjon. Han beskriver, som nevnt, mer spesialisert produksjon som «refinement in the arts» og det tilsvarende mer spesialiserte konsumet som «luxury».

The more these refined arts advance, the more sociable men become: nor is it possible, that, when enriched with science, and possessed of a fund of conversation, they should be contented to remain in solitude, or live with their fellow-citizens in that distant manner, which is peculiar to ignorant and barbarous nations. They flock into cities; love to receive and communicate knowledge; to show their wit or their breeding; their taste in conversation or living, in clothes or furniture. Curiosity allures the wise; vanity the foolish; and pleasure both. Particular clubs and societies are every where formed: Both sexes meet in an easy and sociable manner; and the tempers of men, as well as their behaviour, refine apace. So that, beside the improvements which they receive from knowledge and the liberal arts, it is impossible but they must feel an encrease of humanity, from the very habit of conversing together, and contributing to each other's pleasure and entertainment. Thus industry, knowledge, and humanity, are linked together by an indissoluble chain, and are found, from experience as well as reason, to be peculiar to the more polished, and, what are commonly denominated, the more luxurious ages.

(E. 271)

Byen er arena og drivkraft ikke bare for endret forbruksmønster, men også for framveksten av en kultivert, opplyst og reformvennlig offentlighet. Spesielt Edinburgh, Humes hjemby, hadde på midten av det attende hundreåret en mengde klubber og møteplasser for opplyste diskusjoner. Humes venn, Adam Smith, som på den tiden var professor i moralfilosofi i Glasgow tok jevnlig postvognen til Edinburgh for å ta del i slike sammenkomster (Jf. Hermann 2002). Det er åpenbart at deltakerne på disse intellektuelle møteplassene oppfattet slike fora som viktige deler av et velfungerende samfunn og som en form for formidling mellom samfunn og statsmakt. (Jf Finlay 2002).

Byen er en arena der gjenstander og egenskaper som skaper stolthet blir eksponert. Men den er også et sted der det som skaper skam blir synlig. Sosial degradering blir tung å bære hvis dine sosiale omgivelser daglig gjør deg oppmerksom på den og når stolthet og skam danner et mentalt nullsumspill.

Nothing is more usual than for men of good families, but narrow circumstances, to leave their friends and country, and rather seek their livelihood by mean and mechanical employments among strangers, than among those, who are acquainted with their birth and education. We shall be unknown, say they, where we go. No body will suspect from what family we are sprung. We shall be remov’d from all our friends and acquaintance, and our poverty and meanness will by that means fit more easy upon us. In examining these sentiments, I find they afford many very convincing arguments for my present purpose.

(T. 322)

Riktignok handler dette sitatet om «friends and country». Likevel er det rimelig, gitt Humes generelle tilnærming å anta at det urbane livet, slik Hume ser det, styrker denne mekanismen.

Man kan allment si at det urbane livets siviliserende effekt beror på en essensiell (om man kan bruke et slikt uttrykk i forbindelse med Hume) egenskap ved menneskenaturen, gleden ved mellommenneskelig samvær. Godt selskap med andre er i seg selv en selvstendig kilde til glede og fornøyelse. Dette blir vakkert uttrykt i en liten passasje i Treatise.

In all creatures, that prey not upon others, and are not agitated with violent passions, there appears a remarkable desire of company, which associates them together, without any advantages they can ever propose to reap from their union. This is still more conspicuous in man, as being the creature of the universe, who has the most ardent desire of society, and is fitted for it by the most advantages. We can form no wish, which has not a reference to society. A perfect solitude is, perhaps, the greatest punishment we can suffer. Every pleasure languishes when enjoyed a-part from company, and every pain becomes more cruel and intolerable. Whatever other passions we may be actuated by; pride, ambition, avarice, curiosity, revenge or lust; the soul or animating principle of them all is sympathy; nor would they have any force, were we to abstract entirely from the thoughts and sentiments of others. Let all the powers and elements of nature conspire to serve and obey one man: Let the sun rise and set at his command: The sea and rivers roll as he pleases, and the earth furnish spontaneously whatever may be useful or agreeable to him: He will still be miserable, till you give him some one person at least, with whom he may share his happiness, and whose esteem and friendship he may enjoy.

(T. 363)

Det urbane livets siviliserende virkning beror altså på en iboende egenskap i menneskenaturen. Idealet om den sære, asosiale intellektuelle er derfor i konflikt med samfunnsmessig framgang, i det minste dersom den ikke blir korrigert av selskap og samtale. I det siste kapittelet i Treatise Book I beskriver Hume sin egen erfaring med den fattigslighet som følger med ensom filosofisk spekulasjon som ikke blir korrigert av sosialt samvær.

Det er en sammenheng mellom på den ene siden Humes teori om følelser og på den andre den vekten han legger på gleden ved selskap. En slik forbindelse er at følelser søker bekreftelse på at de er relevante eller riktige. Dette poenget ble videreutviklet av Adam Smith gjennom begrepet hans om «the impartial spectator» (Smith, 1984). Om vi skal uttrykke dette i en moderne terminologi kan vi si at bekreftelse eller korreksjon fra andre er en del av emosjonenes intensjonale struktur.

Sekularisering av sivil sosial samhandling

I det første kapittelet prøvde jeg å analysere Humes teori om virkningen av politiske ideologier. Jeg skilte mellom to varianter av slike ideologier, de moderate og de fanatiske. Selv om Hume anså politiske ideologier som en slags garnityr som legges ovenpå de egentlige politiske interessene og strategiene, mente han likevel at det er viktige dynamiske forskjeller mellom de moderate og de fanatiske versjonene. Visse typer garnityr er rett og slett mer giftige enn andre. Ettersom politiske ideologier antakelig er vedvarende fenomener er det viktig for siviliserte samfunn å styrke de moderate og å marginalisere de fanatiske. Det blir derfor et spørsmål om hva slags sosiale strukturer og sosiale samhandlingssystemer som kan fremme dette målet. Hva er egnet til å styrke de moderate utgavene av politiske ideologier? I forhold til sivilsamfunnet er Humes svar på dette spørsmålet følgende: Opplysning, moralsk oppdragelse, sivilisering av pasjoner og nye gjenstander for stolthet og skam! Som det sosiokulturelle grunnlaget for dette ser som nevnt Hume for seg et sosialt lag bestående av «men and women of letters». Som nevnt tidligere anser Hume seg selv som medlem av dette sosiale laget, et kulturelt segment eller fellesskap av intellektuelle, skrivende og diskuterende mennesker. I tillegg til miljøet i Edinburgh hadde han erfaring med et tilsvarende sosialt liv fra de årene han bodde i Paris.

in common life, they [the French PN] have, in a great measure, perfected that art, the most useful and agreeable of any l’Art de Vivre, the art of society and conversation.

(E. 91)

Jeg har sagt at form er en viktig del av høflighetsnormen. Det betyr selvsagt ikke at innhold er likegyldig. Det var forventet av et høflig medlem av «the republic of letters» at han hadde kunnskap om og var i stand til å diskutere samfunnsrelevante temaer. Essays kan leses som en slags katalog over slike emner, en slags dannelseskatalog. Den omfatter, som vi har sett, spørsmål som angår opprinnelsen til statsmakt, parlamentets status, partisystemet, skilsmisse, overtro, fanatisme, kriterier for god smak, veltalenhet, handel, offentlig gjeld, penger og en del annet. Felles for emnene er det at de angår forhold som er felles anliggender for borgere i siviliserte samfunn. De utgjør inventaret i det offentlige rommet. Refleksjon over og diskusjon om disse emnene er egnet til å muliggjøre bevissthet om og lojalitet overfor konvensjoner som letter felles kooperative løsninger som tjener individenes interesser bedre enn det ukoordinert handling gjør.

I Of Essay-writing omtaler Hume essayformen som den litterære sjangeren som er best egnet til å opprettholde aktivitet innenfor opplyste kretser. Grunnen til det er at den fungerer som en slags formidling mellom to grupper mennesker som til sammen utgjør kjernen i et opplyst publikum, «the learned» og «the conversible» (E. 533ff). «The conversible» er en gruppe som ikke bruker mye tid på akademiske studier, men som ønsker å delta i opplyst diskusjon med relativt åpent sinn og som er rede til å endre syn dersom de blir overbevist. De har normalt mer kunnskap om praktiske forhold og prosesser enn det som «the learned» har. «The learned» framstilles som en gruppe som har en tendens til å grave seg ned i studier og til å trekke seg unna praktiske affærer. Formidling mellom de to gruppene er en viktig del av Humes sosiale prosjekt.

The Separation of the Learned from the conversible World seems to have been the great Defect of the last Age, and must have had a very bad Influence both on Books and Company.

(E. 534)

Det framgår av essayet at Hume er skeptisk til om «the learned» kan lære noe om praktiske anliggender gjennom ensomme studier av bøker. Introspeksjon er, som kjent, en dårlig kilde til empirisk kunnskap.

Det er en slags arbeidsdeling mellom «the learned» og «the conversible». Essayformen skal bidra til å lette samarbeidet mellom dem. Sammen kan de være uttrykk for fire sentrale komponenter i moralsk utvikling, opplysning, udogmatisk toleranse og sosial inflytelse og ansvar. Formidlingen mellom de to gruppene går begge veier. Det er ikke bare «the conversible» som skal bli opplyset av «the learned», «The learned» bør lære å se kunnskapen sin i sammenheng med sosial innflytelse, ambisjoner og samfunnsansvar. I den korte teksten My own Life framhever Hume at ambisjoner om sosial innflytelse, suksess og breømmelse har vært drivkrefter i hans eget liv. I Treatise behandler han «love of fame» som en slags forlengelse av sympati, det vil si at han ser denne drivkraften i sammenheng med siviliserende emosjonell utvikling.

Mer spesifikt tilskriver Hume det opplyste publikum en rolle i forhold til det som tidligere er nevnt om spenninger i britisk politikk og særlig religionens betydning i denne sammenhengen. Hume mente at slike spenninger utgjør et relativt vedvarende trekk ved siviliserte samfunn, som en rammebetingelsene disse er underlagt. Derfor er det nødvendig med en kontinuerlig beredskap mot konflikter som kan radikaliseres.

På samme måte som politiske ideologer kommer religioner i to varianter, en moderat og en radikal og fanatisk. Og igjen, de fanatiske variantene inneholder et stort potensial for å true den sosiale ordenen. Uttrykt i dynamiske termer: En virkning av religiøs entusiasme og fanatisme er å vanskeliggjøre, og til tider umuliggjøre, koordinering, samarbeid og konfliktløsning. Ritualer og seremonier fokuserer på tegn, positurer, lyder og så videre som signaliserer distinksjoner som oppfattes som så viktige at konvensjoner og felles forpliktelser ikke bare blir vanskelige, men kan oppfattes som syndefulle. Den religiøse entusiasten er inspirert av et indre lys som krever større grad av lojalitet og underkastelse enn det andre konvensjoner kan forvente. Selvsagt beror også religiøs entusiasme på konvensjoner. Disse virker imidlertid på en ekskluderende måte. De markerer moralske grenser mellom de troende og resten av samfunnet.

Utdanning og opplysning, kunnskap om og evne til å diskutere viktige samfunnsspørsmål er et botemiddel mot fanatisme. Rimelig og høflig samtale om viktige politiske spørsmål, for eksempel sivil frihet, forutsetter en prosess der slike spørsmål er blitt sekularisert selv om de kan ha en religiøs genealogi.

... the spirit of civil liberty, though at first connected with religious fanaticism, could purge itself from that pollution, and appear under a more genuine and engaging aspect; a friend to toleration, and an encourager of all the enlarged and generous sentiments that do honour to human nature.

(E. 501)

En slik renselse vil innebære at religionens rolle i politiske diskusjoner endres fra å være aktør til å bli objekt. Diskutert i høflige og siviliserte former kan det til og med vise seg at det ikke fins noen logisk sammenheng mellom religiøse dogmer og grunnlag for praktisk eller teoretisk skråsikkerhet. Hume selv prøver å vise dette gjennom å forme et bidrag til religionskritikk i form av en dialog. Dialogue concerning Natural Religion består av en avslappet og relativt åpenhjertig samtale om grunnlaget for å tro på en allmektig skapergud. Ett av målene er å vise at det er mulig å føre en rasjonell og rimelig samtale om religiøse dogmer og å teste disse mot rasjonelle argumenter. Prisen for dette er at resultatet kan bli at den praktiske anvendelsen av religion ikke består i annet enn – nettopp muligheten av å diskutere religion. De innsiktene som måtte komme ut av en slik teologisk disputt har ingen overføringsverdi til andre områder, verken moralske eller politiske.

Dialogues er en samtale mellom tre deltakere, Filo, Demea og Kleantes. Alle aksepterer at det fins en Gud. De hevder faktisk at ingen forstandige mennesker vil benekte det. Men de argumenterer for troen ut fra tre ulike prinsipper som hver for seg kan betviles ut fra de to andre prinsippene. Filo er skeptikeren, Demea er dogmatikeren. Kleantes er vanskeligere å plassere. Kleantes bruker en blanding av emiriske og logiske argumenter. Kanskje kan han sies å representere «filosofen». Hver deltaker resonnerer forsåvidt rimelig nok gitt menneskelig feilbarlighet og de utgangspunktene de representerer. I denne sammenhengen er det ikke nødvendig å gå nærmere inn på innholdet i resonnementene. Hovedpoenget her er å få fram at Hume vil vise at ethvert religiøst argument kan tilbakevises med utgangspunkt i andre standpunkter som er like rimelige. Dermed faller grunnlaget for skråsikkerhet bort.

I tillegg er de ulike settene av premisser forenelige med andre konklusjoner enn at det fins en allmektig og god Gud. Argumentet om at verden er skapt med en slik orden og at det derfor må stå en slags håndverker bak er for eksempel forenelig med at det står en hel gjeng med håndverkere bak. All ondskapen i verden er forenelig med at det fins en god Gud. Den er imidlertid også forenelig med det motsatte. En konklusjon kan være at ethvert argument til støtte for eksistensen av en allmektig og god skapergud kan møtes med et like godt argument for det motsatte. Det fins ingen «knock-down argumenter» til støtte for religiøse dogmer.

Hva er så hovedbudskapet i Dialogues? Jeg tror at det kan oppsummeres på denne måten:

  1. Ingen av samtalepartnerne representerer Humes syn.

  2. Sekter som er basert på en av de tre prinsippene har en grunnløs sak.

  3. Ingen av dem kan rettferdiggjøre spesielle handlinger i mellommenneskelig samhandling, politikk, etikk eller noe som helst annet.

  4. Konfliktene mellom dem er ikke annet enn en strid om ord.

  5. I en høflig og rolig form ledet av gjensidig respekt er det mulig å diskutere de ulike prinsippene. Dialogues skal demonstrere en slik mulighet.

  6. Det best mulige resultatet av en slik diskusjon kan være økt gjensidig toleranse og opplevelsen av gleden ved godt selskap og god diskusjon. «The medium is the message».

Kanskje ønsker Hume å få leseren til å reflektere over følgende spørsmål: Alle de tre deltakerne er enige om den saken som de mener er viktig, nemlig Guds eksistens. Hvorfor da alt bråket om premisser? Her kan man utlede er mer generell innsikt hos Hume. La oss tenke oss en gruppe mennesker som er enige om et godt formål. Jo mer hver enkelt av dem insisterer på de grunnene han selv har for dette formålet eller at de må være enige av de samme grunnene, jo mer sannsynlig er det at den opprinnelige enigheten svekkes eller oppløses.

Selvfølgelig er det mulig å komme til samme konklusjon ut fra ulike premisser. Men hvis du insisterer på at andre ikke bare skal godta konklusjonen, men kjøpe hele pakken, er det lite håp om forsoning. I denne henseende er det en slående likhet mellom Humes religionskritikk og kritikken hans av politiske ideologier (Jf. Kap I). To konkurrerende ideologier kan komme opp med argumenter som begge, gitt eksisterende konvensjoner og utbredte tankemodeller, vil ha en viss troverdighet. Men hvis de blir fremmet på en måte som ikke kan forhandles vil de kunne forstyrre den balansen som er nødvendig for sivilisert samhandling.

For å forstå Humes oppfatning av betydningen av et opplyst samfunn i sivilisasjonsprosessen må vi også forstå oppfatningen hans om at argumenter og handlinger ut fra religiøse dogmer eller moralske prinsipper innenfor den politiske sfæren har et høyt potensial for destruktive konflikter. Dette potensialet legger et stort ansvar også på den sivile sfæren. Et opplyst publikum kan fungere som en slags støtdemper som fanger opp religiøse og moralske sjokkbølger før de når fram til politiske institusjoner. Sivilsamfunnets funksjon er blant annet å passivisere dogmatiske ideologier før de invaderer beslutningsfora. Det viktige er å unngå opptrappingen av potensialet for voldelig konflikter. En opplyst kultur er et viktig element for å oppnå dette. En slik kultur har som funksjon å finne adekvate måter å beskrive og diskutere de politiske og kulturelle spørsmålene som er relevante for siviliserte samfunn. Oppgaven er rett og slett å bidra til å sivilisere offentlig samhandling. Det er åpenbart en oppgave som ikke har gått ut på dato.

Filosofi

Jeg har flere ganger framhevet den betydningen det språket som brukes av visse politiske ideologier og religiøse grupper, har for samfunnsdynamikken. Hva så med filosofi og filosofiske skoleretninger? Har de noen betydning for den sosiale dynamikken?

Hume uttrykker ofte en skepsis med hensyn til filosofiens mulige gode (eller dårlige) konsekvenser. Dette er antakelig dels et resultat av hans kritiske holdning til «the learned» som ifølge ham har en tendens til å isolere seg fra verdens praktiske affærer. Kanskje viktigere er den tendensen til dogmatisme han mener er iboende i filosofiske skoler. Slik dogmatisme er analog med, men mindre konsekvensrik enn politiske ideologier og religiøs dogmatiske. Og liksom disse kommer den i grader.

Jeg har fokusert på religiøse og politiske overbevisninger der vi kan trekke et skille mellom entusiasme og moderasjon. Dette skillet utgjør, slik Hume se det, en skjør grense mellom barbari og sivilisasjon. Også i filosofi finner Hume et skille mellom ubegrunnede overbevisninger og «cool reflexion». De entusiastiske filosofene har en tendens til å dele seg inn i ulike skoler som støtter gjensidig utelukkende prinsipper som angivelig forklarer grunnlaget for alle ting, handlinger og moralske vurderinger. Konflikter mellom ulike filosofiske skoleretninger har selvsagt langt mindre praktiske konsekvenser enn konflikter mellom religiøse fanatikere og politiske ideologier, «errors in religion are dangerous, those in philosophy only ridiculous». Likevel ser Hume ut til å identifisere en viss likhet mellom politisk og religiøs entusiasme og, på den andre siden, filosofisk dogmatisme. Vi kan kalle slik dogmatisme «dype filosofiske overbevisninger». Slike overbevisninger kjennetegnes av relativt høy score på de fleste av de følgende parameterne:

  • Vanlig erfaring er utilstrekkelig for å forstå eller forklare de tingene som blir erfart.

  • Dagligdags erfaring skaper illusjoner, ikke forståelse av tingenes egentlige karakter.

  • Det fins noen prinsipper som virkeligheten er underlagt, men som ikke er tilgjengelige for vanlige mennesker.

  • Innsikt i disse prinsippene er filosofiens privilegium. Andre er «i en viss forstand» naive.

  • Denne privilegerte innsikten beror på tilgang til visse metafysiske prinsipper.

  • De som har denne innsikten har en oppfatning om at den er basert på rasjonelle argumenter. I virkeligheten er den et resultat av fantasi og følelser.

  • Slik holdning disponerer for en viss forakt for det vanlige livet og vanlige erfaringer. Av og til, som Sokrates i dialogen Faidros, fører den til en fornektelse av den grunnleggende forskjellen mellom liv og død, mellom lidelse og glede som hos stoikerne eller mellom handlinger som er etisk gode og de som bare later til å være det, som hos Kant. Man må for øvrig kunne anta at dette er vanskelig å forstå for de som er tilhengere av velferdsstaten.

Det bør legges til at skillet mellom ulike skoler gjerne er basert på gjensidig utelukkende prinsipper som det ikke er noe forhandlingsrom mellom.

Jeg har sagt at slike overbevisninger er konsekvensløse, i alle fall hva angår det praktiske livet. Det spiller tross alt liten rolle om du tror at det du ser er illusjoner eller om det fins en ideal verden som ligger til grunn for tingene. Det spiller heller ingen rolle om du tror at «tingen for meg» ikke er «tingen i seg selv». Heller ikke om du tror at det å gjøre godt for andre egentlig ikke er godt om handlingen ikke er motivert av «den gode viljen», eller om folk egentlig er egoister selv om de ser ut til å hjelpe andre på sin egen bekostning, eller om enighet ikke er enighet før man vet om folk er enige av de samme grunnene. Det du kan oppnå med slike oppfatninger vil i mange tilfelle ikke være annet enn å fjerne deg fra andre eller å søke tilflukt hos folk med samme legning som deg selv, eventuelt å finne en annen filosofisk sekt du kan krangle med. Hvis du, tross alt, skulle være en forstandig person, ville deltakelsen din i dagliglivet i mange tilfeller motsi det du sier at du tror på.

I Essays finner vi fire essays om ulike filosofiske skoleretninger, epikureerne, stoikerne, platonistene og skeptikerne. Humes behandling av disse ser ut til å implisere at de uttrykker ulike former for spekulative overbevisninger grunnet i ulike personlighetstrekk hos proselyttene. Formålet med disse essayene er antakelig å gi en forklaring på dannelsen av en del spekulative tankekonstruksjoner, ikke å vurdere sannhetsgehalten deres. Tilnærmingen hans består i å forstå personlig legning, indre opplevelser og refleksjoner, ikke praktiske erfaringer som kan ligge til grunn for tilslutning til ulike filosofiske skoler. De dype filosofiske posisjonene kan framstilles som resultater av fornuftsresonnementer, i virkeligheten er de produkter av personlige tilbøyeligheter og følelser. Det er riktignok ikke lett å tolke Humes behandling av de filosofiske skoleretningene. Jeg tror imidlertid at, i det minste ett aspekt ved den består i å karakterisere visse grunntyper av filosofisk dogmatisme og den forakten for dagliglivet som ligger til grunn for dem.

Jeg skal ikke gå nærmere inn på de fire posisjonene, men bare antyde hva som ser ut til være retningslinjen for kritikken hans av dem.

For det første inneholder de en pretensjon om privilegert innsikt om den rette veien til lykke og rett handling samtidig som de underkjenner at det fins store variasjoner innenfor menneskers preferanser og pasjoner. Hver posisjon er i tillegg relativt immun, ikke bare mot alternative posisjoner, men også mot kritikk av sin egen. Grunnen til at jeg framhever dette, er at det kaster lys over de analogiene Hume ser mellom religion, ideologi og filosofi. Alle kommer i fundamentalistiske varianter. De kommer også i autoritære varianter som hevder å beherske sannheten om menneskelig erfaring og handling. Hume er særlig skarp mot platonismen på det punktet. I forhold til det autoritære aspektet hevder jo Platon intet mindre enn at filosofene egentlig burde være konger i staten. Grunnen til det er at de har en privilegert innsikt i og med at de, som de eneste, har skuet «det godes ide». I motsetning til politikken og religionen har imidlertid filosofien heldigvis ingen sanksjoner, i alle fall ikke andre enn verbale, til bruk som straff mot de vantro. Det gjør filosofien til en relativt harmløs aktivitet i alle fall overfor andre enn de som praktiserer den.

For det andre inneholder ikke filosofien innsikter som ikke også kan oppnås ut fra refleksjon over erfaringer fra det daglige livet. Det betyr ikke at det beste man kan si om filosofien er at den er harmløs. Det Hume kaller «true philosophy», kan bidra til å temme temperamentet, noe Hume anser som vesentlig for moral, god atferd, høflighet og sannsynligvis også lykke. Donald Livingston (Livingston, 1998) oppsummerer det han mener er noen av de egenskapene som karakteriserer «a true philosopher». Disse er nysgjerrighet, ydmykhet, medlidenhet og velvilje. Denne listen inneholder åpenbart ikke særlig presise ord. Den kunne også utvides med evne til å nye livet, gleden ved selskap eller sosial ansvarsfølelse. Den peker imidlertid på at det som skiller «true» og «false» filosofi ikke er et sett med innsikter, men med holdninger eller handlingsdisposisjoner. Den illustrerer også at filosofi, praktisert på rett måte, kan bidra til opprettholdelse av sivilisert liv. Og endelig viser den at filosofi bare er en av flere mulige måter å bidra til dette. Man trenger selvsagt ikke å være filosof for å sette pris på nysgjerrighet, velvilje eller for å glede seg over sosialt samvær.