Forkortelser:
H: The History of England
E: Essays. Moral, Political and Literary
T: A Treatise of Human Nature
DNR: Dialogues Concerning Natural Religion
NHR: Natural History of Religion
EHU: Enquiries concerning Human Understanding
EPS: An Enquiry concering the principles of Morals
WN: The Wealth of Nations

Målet med dette kapittelet er å rekonstruere en politisk vitenskap ut fra Humes ulike skrifter om samtidige og historiske prosesserer spesielt med utgangspunkt i det begrepsapparatet han anvender for å forstå disse prosessene. En av flere ambisjoner er å klarlegge hva det er, ifølge Hume, som kjennetegner en prosess som en politisk prosess. Hva slags logikk har slike prosesser og, ut fra det, hvordan kan vi utarbeide begrepsmessige redskaper som kan anvendes til å forstå faktiske politiske prosesser? En grunnleggende antakelse vil være at Humes tilnærming til det politiske feltet består i å utarbeide begrepsmessige redskaper som kan anvendes til å forstå slike prosesser fra fortid og samtid snarere enn å gi rasjonelle grunner for bestemte former for konstitusjonelle ordninger eller å forsvare bestemte politiske ideologier.

For Hume handler politisk vitenskap om betingelsene for at ulike interessegrupper eller maktsentra skal kunne koordinere handlingene sine, skape kooperative handlingssystemer og måter å løse interessekonflikter på. Følgelig er det også en vitenskap om de betingelsene og fenomenene som typisk truer koordinering og samarbeid. For Hume er også politisk vitenskap en del av en mer omfattende teori om betingelsene for å danne og opprettholde et sivilisert, i motsetning til et barbarisk, samfunn. Ettersom sivilisasjon er å foretrekke framfor barbari, er teoridannelsen hans også normativ. Det normative aspektet er ikke minst tydelig i påstanden hans om at også siviliserte samfunn har innebygd strukturelle farer for tilbakefall til barbari.

Humes fokus er på å forstå den politiske situasjonen og prosessene i England. For ham representerer disse et paradigmeeksempel på framveksten av et sivilisert samfunn fra en barbarisk fortid via absolutte monarker, borgerkrig og en samtid som arvet fortidens politiske spenninger, men som har utviklet mekanismer for å nøytralisere og balansere disse spenningene.

Parameterne for sivilisasjon er (1) et rettferdig styresett (the rule of justice), (2) politiske institusjoners stabilitet, (3) en sosio-kulturell sfære som muliggjør likevekts-orienterte interesseforhandlinger og (4) balanse mellom sterke, mektige, sosiale aktører. Narrativen om og analysen av historiske og samtidige politiske prosesser og fenomener har typisk en formal struktur som følger en slags vurdering og evaluering av slike langs disse parameterne. Det er særlig i The History of England og Essays at vi finner anvendelse av denne analysemåten.

Humes behandling av politiske relasjoner i Treatise er svært kortfattet og begrenset. Etter å ha avvist teorien om at politiske relasjoner har sin opprinnelse i en kontrakt, består den av 28 sider som stort sett inneholder refleksjoner over det han kaller «allegiance». Det er vanskelig å finne et norsk ord som fullt ut dekker betydningen av denne termen. I Humes kontekst betegner den det forholdet at en gruppe mennesker anerkjenner en annen persons eller en annen gruppes rett til å styre den og dessuten at de føler en form for lojalitet overfor disse. I mangel av en bedre term velger jeg å oversette det med «politisk tilslutning». De fremste spørsmål er disse: Hvorfor gir folk, under bestemte omstendigheter, sin politiske tilslutning til ledere, herskere? Hva slags mekanismer er det som virker når folk gir sin politiske tilslutning til noen i stedet for til noen andre? Hvilke egenskaper er det som bestemmer denne tilslutningens retning og styrke? Politisk tilslutning står i et relasjonelt forhold til autoritet. De som oppnår tilslutning har autoritet og de har det i samme grad som tilslutningen blir gitt. Tilslutning og autoritet er to sider av samme mynt.

På tross av et relativt snevert fokus har de relevante kapitlene i Treatise noen kvaliteter som bringer oss inn mot kjernen i Humes politiske teori. For det første, «politisk tilslutning» og «autoritet» er begrepsmessige redskaper for å analysere empiriske prosesser der makt står på spill. For det andre, faktiske endringer av systemene der det blir gjort krav på tilslutning og autoritet, utgjør viktige dimensjoner i endringsprosessene som leder fra barbari til sivilisasjon. Undersøkelse av årsakene til slik endring er derfor en viktig del av analysen av politiske prosesser. For det tredje, den lar oss se visse ideologier og handlingsmønstre som utfordringer av autoritet og grunnlag for tilslutning. Slike utfordringer, og responsene på dem, utgjør, slik Hume ser det, nerven i politiske prosesser. For det fjerde, den tydeliggjør Humes overbevisning om at politiske forpliktelser og politisk makt ikke har grunnlaget sitt i naturlige plikter og rettigheter. Slike plikter grunner i konvensjoner som i ulike grader tilpasses endrede omstendigheter og at politiske maktkamper ofte involverer konkurrerende konvensjoner.

Det som er sagt her innebærer at politiske relasjoner, for Hume, tenkes som vertikale strukturer. Det betyr ikke at horisontale relasjoner er uviktige. Hume analyserer imidlertid slike som sosiale eller økonomiske relasjoner mellom individer og interessegrupper.

For sikkerhets skyld: Det fins systemer av tilslutning og autoritet også i ikke-politiske systemer. Politikk og politisk makt er ikke universelle betingelser for menneskelig sosialt liv. Hume antar at det har vært perioder da mennesker levde uten stater men med systemer av tilslutning og autoritet som gjorde koordinert samhandling mulig. Under slike før-politiske forhold vil autoritet og tilslutning tilta i styrke under ekstraordinære omstendigheter, typisk krig (E. s. 469). På et visst trinn i utviklingen av befolkningsmengde og kompleksitet vil imidlertid slike beslutnings- og samhandlingssystemer endres til mer permanente politiske strukturer. Derfor kan politiske systemer betraktes som autoritets- og tilslutningssystemer som omfatter relativt store befolkningsgrupper med relativt komplekse samhandlingssystemer. Og etter hvert som de politiske systemene blir mer utviklet vil tilslutning og autoritet bli basert på konvensjoner som blir godtatt som «konstitusjonelle», det vil si at de aksepteres som gjeldende spilleregler for politisk handling. Konstitusjonelle regler definerer de legitime rammene for aktørenes handlingsrom. I Humes analyse av Englands politiske historie utgjør Magna Carta og arvelig monarki de sentrale konstitusjonelle konvensjonene. Begge har høy status og kan derfor henvises til som grunner til autoritet. De har også en tendens til å skape balanse mellom ulike maktsentra og dermed også til å stabilisere kooperative systemer. I Humes analyse er fordelen med konvensjonen arvelig monarki at den gjør suksesjonsprosesser mer forutsigbare. I samfunn som mangler konstitusjonelle konvensjoner som setter suksesjonsregler, vil sannsynligvis herskerens død destabilisere systemet. Suksesjon hadde vært et kritiske punkter i perioder av engelsk historie. Dette utgjør et hovedtema i Humes behandling av tidlig engelsk historie (Jf. Sabl, 2012). I tilfelle der suksesjon har vært uproblematisk, for eksempel fra Elisabeth I til James I, framheves dette som spesielt, viktig, men ikke selvsagt. I Essays gir Hume levende eksempler på suksesjonsproblemer i andre områder og perioder, ikke minst under Romerriket (E s. 18).

Legitimiteten i arvelig monarki er betinget av denne konvensjonens evne til å skape og opprettholde stabilitet og forutsigbare suksesjoner. Dette blir godt illustrert i essayet Of the protestant succession. Prinsippet om arverett til tronen ble brutt under The Glorious Revolution i 1688 med avsettelsen av den siste stuartmonarken, James II og innsettelsen av William of Orange. Problemstillingen i essayet er hvorvidt Charles Edward Stuart, sønnesønnen til James II fremdeles hadde et legitimt krav på den engelske tronen slik han ville ha hatt ut fra prinsippet om arvelig monarki. Alternativt, hadde omstendigheter og senere hendelser gjort det mer hensiktsmessig å fortsette den arvelinjen som ble etablert som den hanoverianske ved anerkjennelsen av The Bill of Rights (1689) gjennom anerkjennelse av de parlamentariske privilegiene som tidligere hadde vært omstridt? Etter en drøftelse pro aut contra konkluderer Hume i favør av det siste alternativet. Uten å gå i detaljer omkring denne drøftelsen, viser den at konstitusjonell rett til autoritet avhenger av to forhold. Det ene er den relevante konvensjonens nytte i forhold til det politiske systemets stabilitet. Den andre er knyttet til det Hume kaller «opinion». Det norske ordet «opinion» dekker faktisk ganske godt betydningen av denne termen. Det dreier seg om oppfatningene og verdiene til de som gir et politisk system tilslutningen sin, deres tilbøyelighet til å ha tillit til de konstitusjonelle ordningene. Jeg kommer tilbake til begrepet «opinion» nedenfor.

For Hume er analyse av den politiske sfæren en analyse av slike historiske og samtidige systemer av autoritet og tilslutninger og om betingelsene for endring av slike. Store populasjoner inneholder ulike interessegrupper og ofte ideologiske grupper med varierende grad av makt, innflytelse og aspirasjoner. Måten de manøvrerer for å fremme slike interesser og synspunkter er vesentlige deler av den måten politiske prosesser fungerer på. Det å forstå aspirasjoner, rammebetingelser og handlingsmønstre er derfor en del av å forstå det politiske systemet. Systemene av autoritet og tilslutning kommer til uttrykk i institusjoner. Institusjonene er, på sin side, et uttrykk for konvensjoner.

Politiske systemer er, slik Hume ser det, virkelige eller potensielle interessekonflikter eller ideologiske konflikter mellom grupper. Slike grupper kan betraktes ut fra synsvinkelen konkurrerende krav på autoritet og derfor også tilslutning. Forholdet mellom slike krav er enten balansert eller, i varierende grad ubalansert. I denne sammenhengen betyr ikke «balansert» samme vekt i to vektskåler. Det betyr at ingen av partene har makt til eller interesse av å destabilisere selve systemet. På hver side er det en tilnærmet balanse mellom makt og aspirasjoner. Hvis man setter en verdi på makten og aspirasjonene, er ratioen for hver gruppering 1:1. Annerledes uttrykt, de dominerende konvensjonene som regulerer politisk autoritet er så sterke og de maktrelevante ressursene er distribuert på en slik måte at ingen part har realistiske utsikter til vinning ved å utfordre dem.

For eksempel, under Tudorregimet var monarkiets vektskål betydelig tyngre enn noen annens. Det var imidlertid ingen annen gruppe som var i stand til eller hadde interesse av å putte mer vekt i sin egen vektskål. Krav om autoritet var i likevekt med aksept av plikt til tilslutning. Balanse er, ifølge Hume, å foretrekke forutsatt at visse tilleggsbetingelser er oppfylt. Én grunn til det er at den skaper rammebetingelser der det er lettere for alle parter å følge likevektstrategier i politisk så vel som sivil samhandling. Evne til å skape rammebetingelser for likevektsløsninger ser ut til å være nøkkelkriteriet for politisk håndverk.

Det som er sagt så langt antyder at en side ved analyser av politiske systemer faller i to grupper. De er enten undersøkelser av forutsetningene for balanserte situasjoner, eller de er analyser av årsakene til endret balanse. Det ser ut til å innebære at politisk analyse, for Hume, rett og slett består i å måle forholdet mellom makt og ambisjoner og å sammenlikne dette forholdet hos ulike grupper. Og, som sagt, dette er en viktig side ved Humes tilnærming til politisk analyse.

Resultatet av slik analyse må imidlertid også måles mot to viktige parametre for sivilisasjonsnivå. Disse er graden av rettferdighet (rule of justice) og betingelsene for likevekts-orientert samhandling og forhandling, kort sagt muligheten for å imøtekomme behovet for koordinering, samarbeid og konfliktløsning. Selv om makt, det vil si forhandlingsfordeler og mulighet til å bruke utpressing og vold, er grunnleggende interaksjonsmedier i politiske prosesser, er det et tegn på sivilisasjon når disse veies opp mot kostnadene ved å sette mulighetene for koordinering og samarbeid i fare. Villigheten til å løpe slik risiko varierer med flere faktorer. Av disse er graden av fanatisme (Humes term er «enthusiasm») særlig viktig. Det kommer jeg tilbake til.

Humes politiske filosofi har en innfallsvinkel til politiske prosesser som er ulik den hans forløpere, blant andre Thomas Hobbes og John Locke, hadde. For Hobbes og Locke handlet politisk teori i stor grad om konstitusjonelle ordninger basert i naturlige rettigheter som var tilgjengelig for fornuften. Staten ble forstått innenfor et begrepsapparat som er et derivat av rasjonell legal terminologi som, på sin side var atskilt fra og logisk forut for den politiske sfæren. Først rasjonell rett, så legitim stat!

Humes tilnærming innebærer at politiske prosesser bør betraktes som tilhørende en separat sfære av menneskelig samhandling, ikke som et område som faller inn under rettslogikk, selv om politiske prosesser ofte blir dekorert med dette. Christopher Berry (Berry, 1997. s. 127-8) omtaler endringen i måten å forstå politisk makt på som en dreining mot en mer «sosiologisk», mindre konstitusjonalistisk tenkemåte. Berry hevder at dette er ganske gjennomgående for hele den skotske opplysningsbevegelsen. Det er riktignok sant at konstitusjonelle ordninger spiller en viktig rolle i Humes politiske narrativ. Slike ordninger er imidlertid ikke rasjonelle konstruksjoner, men menneskelige konvensjoner (mer om dette nedenfor). Noen slike konvensjoner, i England for eksempel arvelig monarki og parlament, blir en stabil og sterk del av folks tenkemåte. Disse kan få status av konstitusjonelle konvensjoner (Jf. Sabl, 2012, kap. 4), det vil si at de definerer rammebetingelsene for politisk handling hos de ulike aktørene. Genealogien deres er likevel mer ustabile og tilfeldige tilslutningsobjekter. De er ikke noe man har tenkt seg fram til fra scratch. Andrew Sabl (Sabl, 2012) sammenlikner Humes behandling av førsiviliserte politiske systemer med Thomas Schellings begrep om «focal points» det vil si noe eller noen som av en eller annen grunn samler folks felles oppmerksomhet og fungerer som koordinerings- og samarbeidspunkter.

Det er en systematisk sammenheng mellom Humes kortfattede bemerkninger i Treatise og det monumentale verket The History of England. På mange måter er History en anvendelse av den tilnærmingsmåten han anvender i det tidlige verket. I tillegg ligger begreper som forestillinger (imagination), konvensjoner og opinion til grunn for fokuset.

Vi kan lese History som Humes politiske analyse av en lang serie hendelser. Verket er i realiteten Englands politiske historie. I stor grad er den en behandling av periodene til rekken av monarker, og verket er organisert i deler som suksessivt dekker disse periodene. Hver del begynner gjerne med omstendighetene rundt tronfølgene og mye av fokuset etterpå er på de ulike konfliktene mellom kongen og andre maktsentra, baroner, parlament, kirke, folkelige fraksjoner, trusler fra andre stater og andre tronpretendenter. Om vi ser på de typene hendelser som Hume konsentrerer seg om vil vi kunne få en dypere forståelse for de begrepsmessige redskapene han bruker i sine politiske analyser og for måten han anvender dem på. Det kan samtidig gi oss tilgang til hva det er, etter hans oppfatning, som etablerer fenomener og prosesser som politiske fenomener og prosesser, politikkens «operatorer» (for å bruke en analogi til logiske operatorer i formallogikk). Da vil vi kunne få øye på Humes versjon av politiske begivenheters formale struktur.

Da Hume begynte å skrive History startet han med stuartperioden. Den fortellingen han gir av tiden til James I og Charles I er et paradigmeeksempel på politisk spenning forårsaket av endret maktbalanse mellom reell makt og gamle konvensjoner som blir brukt som grunner til krav om autoritet og prerogativer. I det følgende skal jeg i hovedsak referere til denne delen av History og til deler av behandlingen av tudorperioden. Målet vil, som sagt, være å rekonstruere en politisk filosofi, eller snarere en begrepsmessig verktøykasse ut fra Humes narrativ. Denne avgrensningen er åpenbart en svakhet ettersom den utelater Humes behandling av førsiviliserte former for autoritet og tilslutning. Gitt denne begrensningen vil ambisjonen være å behandle den aktuelle perioden som et case-studium på et sivilisert politisk systems fødselssmerter. Jeg vil også vise hvordan Hume, i Essays, bruker redskaper fra den samme verktøykassa.

Regjering, rettferdighet og konvensjoner

If one were drawing up a list of the greatest insights of social theory, Hume’s convention would rank high in the list. It is the core of his theory of social order.

(Hardin, 2008, s. 466)

Som tidligere nevnt er graden av rettferdig styre ett parameter på graden av sivilisasjon. I Treatise omtaler Hume rettferdighet som en konvensjon som er utviklet for å sikre stabil besittelse av ting og at eiendom utelukkende blir overført fra en besitter til en annen gjennom samtykke. Dette aspektet ved rettferdighet er et resultat av erfaring av at usikkerhet og ustabilitet knyttet til besittelse av gjenstander truer samfunnets stabilitet og noen ganger eksistens. Et annet aspekt ved rettferdighet, forpliktelsen til å holde løfter, er et resultat av kooperative spill eller systemer. Etterhvert som tilslutning til rettferdighetsidealet styrkes kommer atferd i overensstemmelse med rettferdighet til å bli betraktet som moralsk riktig (virtuos) og motsatt atferd som moralsk forkastelig (vicious).

Dette er selvsagt en svært snever forståelse av rettferdighet. I hovedsak er den en del av Humes forståelse av hva som er handelsessamfunnnets og det siviliserte sivile livets forutsetninger. En slik forutsetning er muligheten til å ha berettigede forventninger til andres atferd og generelt tillit til en type regelbundet opptreden hos andre. Rettferdighet er en måte å sikre a confidence in the future regularity of their conduct (T. s. 490). Uten slik mulig tillit og regularitet ville handelssamfunnet vært umulig.

I History utvider Hume, gjennom mange eksempler, rettferdighet til også å omfatte behovet vårt for personlig sikkerhet. Vi kan ha gjentakende erfaring med at en eller annen, det kan være en stammehøvding, et militært talent eller en konge, har vært i stand til beskytte oss mot tilfeldig vold. En slik person kan bli gjenstand for tilslutningen vår og konvensjoner om plikt til lojalitet kan vokse fram. Hovedpoenget er at når en person eller en organisasjon i et bestemt samfunn utvikler autoritet til til å iverksette og håndheve regler for rettferdighet, så er det på grunn av gjentakende erfaring med at han eller den har evne til å gjøre det. Over tid kan innholdet i og grensene som en slik institusjon forventes å kunne virke innenfor, bli etablert som en konstitusjonell konvensjon.

Hvis vi ser bort fra de såkalte naturlige dydene (som det er svært få av), hviler alle dydene på konvensjoner som er resultater av at de er hensiktsmessige for å bevare sivilisert liv og etablerte samhandlingsmønstre. Siviliserte samfunn er avhengige av realistiske utsikter til vellykkede gjensidige forventninger til andres handlinger. I Treatise har finner vi følgende passasje om handlingsmønstre som innebærer gjensidig respekt for andres eiendom:

This convention is not of the nature of a promise: For even promises themselves, as we shall see afterwards, arise from human conventions. It is only a general sense of common interest; which sense all the members of the society express to one another, and which induces them to regulate their conduct by certain rules. I observe, that it will be for my interest to leave another in the possession of his goods, provided he will act in the same manner with regard to me. He is sensible of a like interest in the regulation of his conduct. When this common sense of interest is mutually expressed, and is known to both, it produces a suitable resolution and behaviour. And this may properly enough be called a convention or agreement betwixt us, though without the interposition of a promise; since the actions of each of us have a reference to those of the other, and are performed upon the supposition, that something is to be performed on the other part. Two men, who pull the oars of a boat, do it by an agreement or convention, though they have never given promises to each other. Nor is the rule concerning the stability of possession the less derived from human conventions, that it arises gradually, and acquires force by a slow progression, and by our repeated experience of the inconveniences of transgressing it. On the contrary, this experience assures us still more, that the sense of interest has become common to all our fellows, and gives us a confidence of the future regularity of their conduct: And it is only on the expectation of this, that our moderation and abstinence are founded. In like manner are languages gradually established by human conventions without any promise. In like manner do gold and silver become the common measures of exchange, and are esteemed sufficient payment for what is of a hundred times their value.

After this convention, concerning abstinence from the possessions of others, is entered into, and every one has acquired a stability in his possessions, there immediately arise the ideas of justice and injustice; as also those of property, right, and obligation. The latter are altogether unintelligible without first understanding the former. Our property is nothing but those goods, whose constant possession is established by the laws of society; that is, by the laws of justice. Those, therefore, who make use of the words property, or right, or obligation, before they have explained the origin of justice, or even make use of them in that explication, are guilty of a very gross fallacy, and can never reason upon any solid foundation. A man's property is some object related to him. This relation is not natural, but moral, and founded on justice. It is very preposterous, therefore, to imagine, that we can have any idea of property, without fully comprehending the nature of justice, and shewing its origin in the artifice and contrivance of man. The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both. As our first and most natural sentiment of morals is founded on the nature of our passions, and gives the preference to ourselves and friends, above strangers; it is impossible there can be naturally any such thing as a fixed right or property, while the opposite passions of men impel them in contrary directions, and are not restrained by any convention or agreement.

(T. III. II. II.)

Det er i Treatise (T. III.II.I.) at Hume introduserer termen «convention». Her brukes termen som en del av forklaringen på menneskelige responser på utfordringer på tre ulike plan. Disse svarer til det Russel Hardin har kalt «classes of strategic interaction» (Hardin, 2008). På engelsk betegnes disse som «cooperation», «coordination» og «conflict».

I sin enkleste form oppstår behovet for koordinering ut fra individenes manglende evne til å mestre livet på egen hånd. Selv på det mest primitive nivået har vi behov for å tilpasse handlingene våre til hverandre, koordinere oss i forhold til hverandre og til å skape former for samarbeidssystemer. Her har vi umiddelbart felles interesser. Gjentatte handlingsmønstre innenfor slike systemer skaper forventninger om hvordan andre aktører vil handle også i framtida. Slike forventninger vil lede våre egne handlinger og på den måten skape konvensjonelle handlingsmønstre. For gjenkjennelsens skyld: La oss ta et trivielt eksempel fra dagliglivet. La oss anta at du har en stambar eller pub som du besøker på bestemte dager eller tidspunkter. Du forventer å møte noen av vennene dine som du trives sammen med på denne arenaen, og disse på sin side har den samme forventningen til deg og til de andre individene i gruppen. Det fins ingen formell regel som forteller deg at du skal delta og det er ikke nødvendig å gjøre avtaler på forhånd. Det dreier seg ikke om en form for samarbeid, i alle fall ikke nødvendigvis. Dette bør være et gjenkjennelig eksempel på koordinasjonsspill som oppstår på grunnlag av gjentatte handlingsmønstre. Den formale strukturen i denne typen atferd representerer den mest elementære formen for koordinering. Andre former for konvensjoner, for eksempel de som muliggjør kontrakter, løfter eller autoritet har slike gjentatte og vellykkede handlingsmønstre i genealogien sin. I opprinnelsen sin er de ikke basert på rasjonell spekulasjon eller enkeltbeslutninger som er uavhengig av historisk bakgrunn eller kontekst. Grunnleggende sett er de basert på forventet atferd hos andre og på vår egen tilpasning til disse forventningene.

Kooperative spill forutsetter ikke felles utgangsinteresser. De oppstår når et antall individer forstår at deres egne interesser fremmes dersom handlingene deres også fremmer andres interesser, selv om disse er forskjellige fra ens egne. Et kjent sitat fra Adam Smith illustrerer denne formen for samhandling:

It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest.

(WN. 26-7)

Samarbeid, kooperasjon, er opprinnelsen til den kunstige dyden (artificial virtue) som består i å holde løfter. Et typisk eksempel er «jeg hjelper deg nå hvis du lover å hjelpe meg senere». Når det blir et tidsspenn mellom bidragene til de ulike aktørene, blir det nødvendig med en form for samarbeidskonvensjon som bygger bro over de ulike tidspunktene for ytelsene.

Utviklingen av penger er et eksempel på en konvensjon som er tilpasset storskala samarbeid der det ligger et tidsspenn mellom ytelsene til de ulike aktørene. Den gjør det mulig med kompleks arbeidsdeling på nasjonalt så vel som internasjonalt nivå. Thomas Wennerlind (Wennerlind, 2008) påpeker i en omtale av Humes økonomiske teori at penger essensielt sett har samme struktur og funksjon som løfter. Som sådan hviler de på tillit. Ulike substanser, jernstenger, sølv, gull og senere magnetstriper eller elektroniske signaler kan opprettholde slik tillit. Den materielle eller annen form for bærer av tillitsrelasjoner er derfor kontingent. Tillitsrelasjonen beror uansett på en konvensjon. Det sentrale er at vi aksepterer penger for ytelser eller overføringer av ting under en forventning om at andre senere vil akseptere de samme pengene når vi anvender dem i senere transaksjoner. Tillit, forventninger og forutsigbarhet er derfor det vesentlige interaksjonsmediet i kooperative spill.

Det er mange kilder til konflikter mellom mennesker. Rettferdighetsregler er responser på slike. Slike regler kan bare implementeres dersom det er mulig å iverksette negative sanksjoner ved regelbrudd. Det nødvendiggjør, i sin tur, et politisk system som kan handle ut fra autoritet. Etter hvert kommer tilslutning til slike systemer til å bli oppfattet som en (kunstig) dyd. Med andre ord, makten til politiske myndigheter er avhengig av våre berettige forventninger til og vår tiltro til dem. Slik tiltro danner grunnlaget for oppfatning om at tilslutning og lojalitet er en moralsk dyd. Om vi skulle uttrykke dette i terminologien til John Searle kunne vi si at regjeringer er institusjonelle fakta som er avhengig av de styrtes kollektive intensjonalitet (Searle, 1998).

Etablering og vedlikehold av politisk makt er også avhengig av en leders eller en gruppes evne til å fungere som «focal point» eller «rallying point» (for å bruke terminologien til Thomas Schelling) for en mengde individer og på den måten muliggjøre koordinert atferd. Videreføring av etablert autoritet avhenger blant annet av herskerens evne til å gjøre alternative koordineringspunkter umulig, i det minste vanskelig.

When an artful and bold man is placed at the head of an army or faction, it is often easy for him, by employing, sometimes violence, sometimes false pretences, to establish his dominion over a people a hundred times more numerous than his partizans. He allows no such open communication, that his enemies can know, with certainty, their number or force. He gives them no leisure to assemble together in a body to oppose him. Even all those, who are the instruments of his usurpation, may wish his fall; but their ignorance of each other's intention keeps them in awe, and is the sole cause of his security. By such arts as these, many governments have been established…

(E. 471).

Muligheten til koordinert handling og muligheten til å obstruere den er derfor viktige operatorer i politiske prosesser. Som et lite sidesprang: Når det oppstår folkelig protester og opprør ser vi ofte at det fins konvensjonelle møtepunkter som fungerer som samlingssteder uten at det nødvendigvis finner sted kommunikasjon på forhånd, selv om smarttelefonene selvsagt har lagt en ny dimensjon til dette. Nylige eksempler er Tahrir i Kairo, Maidan i Kiev og Vajclav i Praha. Folk vet rett og slett hvor de skal møte opp.

Fra det som er sagt så langt kan vi trekke tre konklusjoner. Den første er at konvensjonenes opprinnelse ligger i de fordelene de gir, samt gjentatte handlingsmønstre. Den andre er at disse fordelene oppstår ut fra individenes manglende evne til å sikre overlevelse og fra det faktum at mengden av goder er begrenset og at det er knyttet usikkerhet til hvert individs besittelse av dem. Den tredje er at retningen for politisk tilslutning, den autoriteten eller regjeringen som vi gir lojaliteten vår til, er avhengig av historiske omstendigheter, ikke abstrakt spekulasjon. Ettersom all politisk myndighet har et grunnlag i konvensjoner som angår autoritet/tilslutning, utgjør teorien til Hume en kritikk av alternative politiske teorier, særlig av kontraktteorien.

I versjonen til Thomas Hobbes blir dannelse av politisk myndighet rekonstruert teoretisk i juridiske termer som «kontrakt», «personer» og «representasjon». For Hobbes er staten en juridisk konstruksjon. Dette forklarer så vel statens opprinnelse som den etterfølgende plikten til underkastelse. Dette kan, ifølge Hume, ikke være riktig ettersom vellykket anvendelse av rettskategorier, på den ene siden, og, på den andre siden, lojalitetsplikt og plikt til å overholde avtaler er koeksistente fenomener. Vi har ingen slike plikter uavhengig av rettskonvensjoner. Dannelsen av slike konvensjoner kan derfor ikke forklares med utgangspunkt i disse pliktene. Når relasjonen mellom hersker og undersått framstilles i rent juridiske termer så blir plikten til underkastelse mer absolutt og ubetinget, slik den faktisk er i den hobbesianske staten (Sabl 2012). Selvsagt kan man, slik det også er blitt gjort, tilføye en ny juridisk term «opprørsrett», men det er likevel andre mekanismer enn «rett» som driver et regimes fall, selv om opprør ofte legitimeres ved henvisning til slik rett. Her bør man nok skille mellom mekanismene bak og, på den andre side, legitimering av opprør.

Selv om konvensjoner ikke oppstår på grunn av teoretiske spekulasjoner eller innsikter om at de er rettferdige utgjør de altså en del av forklaringen på utviklingen av stabile samhandlingsmønstre og autoritet. Men kan de også forklare hvorfor politiske lojalitetsbånd av og til svekkes? Kan de forklare hvorfor samhandlingsmønstre av og til bryter sammen? Humes svar har utgangspunkt i termen «opinion». Denne termen har noen betydningsnyanser. På den ene siden har den en betydning i retning av det vi på norsk kaller «opinion», altså utbredt mening. Den andre er at den kan betegne enkeltpersoners eller gruppers oppfatning om et saksforhold. Autoritet beror på utbredte oppfatninger eller forestillinger hos de beherskede, ikke hos herskerne. Herskernes autoritet er altså avhengig av forestillinger som ikke nødvendigvis er velbegrunnede hos de som de hersker over. Disse oppfatningene trenger ikke nødvendigvis å være utledet av abstrakte prinsipper, selv om de i noen tilfeller også kan være det.

NOTHING appears more surprizing to those, who consider human affairs with a philosophical eye, than the easiness with which the many are governed by the few; and the implicit submission, with which men resign their own sentiments and passions to those of their rulers. When we enquire by what means this wonder is effected, we shall find, that, as FORCE is always on the side of the governed, the governors have nothing to support them but opinion. It is therefore, on opinion only that government is founded; and this maxim extends to the most despotic and most military governments, as well as to the most free and most popular. The soldan of EGYPT, or the emperor of ROME, might drive his harmless subjects, like brute beasts, against their sentiments and inclination: But he must, at least, have led his mamalukes, or prætorian bands, like men, by their opinion.

(E. 32)

Opinion kan imidlertid være en ustabil og foranderlig sak og endringer i den vil ofte samvariere med styrken i en herskers autoritet.

Balanse og endret balanse

Nervetråden i Humes fortelling om perioden med Elisabeth I og stuartene er framveksten av en sterk middelklasse som er lite koordinert så lenge Elisabeth sitter på tronen, for etter hvert gjennom sin innflytelse i parlamentet å utfordre kongens prerogativer. Kongene, på sin side, klamrer seg til konvensjoner som de hevder er historiske og guddommelige. Parlamentet holder fast ved den konstitusjonelle retten de har til å fastsette kronens inntekter. Dette kortet bruker de til å presse innrømmelser fra kongen. Dette forhandlingskortet har hatt en betydelig verdivekst. Stadig dyrere kriger har gjort kontroll over pengestrømmen til en mektig politisk kraft (Hont, 2005). Det oppstår en asymmetri mellom konvensjonelle autoritetskrav og den virkelige distribusjonen av makt.

Borgerkrigen på sekstenhundretallet var et resultat av dype strukturelle endringer i det engelske samfunnet. Henrik VIII og Elisabeth I hadde utviklet mer eller mindre absolutt makt. Det sosiale grunnlaget for det var, slik Hume så det, en blanding av to forhold. Det ene var en voksende middelklasse som ennå ikke hadde utviklet den styrken og selvtilliten som de fikk i det etterfølgende hundreåret. Den andre var et aristokrati med avtakende makt. En av svakhetene til James I og Charles I var at de ikke så dette og at de handlet som om maktbalansen var uendret.

It appears from the speeches, and proclamations of JAMES I. and the whole train of that prince's actions, as well as his son's, that he regarded the ENGLISH government as a simple monarchy, and never imagined that any considerable part of his subjects entertained a contrary idea. This opinion made those monarchs discover their pretensions, without preparing any force to support them; and even without reserve or disguise, which are always employed by those, who enter upon any new project, or endeavour to innovate in any government.

(E. 505).

I tillegg til den endrede maktbalansen fant det sted en endring i politisk retorikk. Som jeg skal komme tilbake til legger Hume stor vekt på det politiske språkets selvstendige betydning for retningen og hastigheten i den politiske dynamikken. En av hovedpåstandene hans er at borgerkrigen må ses på bakgrunn av et halvt hundreår med eskalering av religiøs fanatisme innenfor de engelske politiske institusjonene og prosessene. Forløperen til James I, Elisabeth, hadde greid å isolere denne prosessen. Under stuartmonarkene kom de åpent fram i dagen og ble en legitim del av den politiske retorikken. Konflikter mellom stuartene og parlamentet som, slik Hume ser dette, kunne blitt løst som interessekonflikter, ble sementert som metafysiske, det vil si uløselige motsetninger. Nedenfor kommer jeg tilbake til betydningen av politiske ideologier.

Konflikter som var løsbare dersom de var blitt behandlet i et sivilisert politisk språk, ble uløselige så snart de ble drapert i religiøse og metafysiske språklige gevanter. En glimrende analyse av av den metafysiske konflikten mellom stuartene og parlamentet fins i Nicholas Phillipson’s bok David Hume. The Philosopher as Historian (Penguin 2011). Historien er i virkeligheten om endret balanse og strategier som gjør det umulig å tilpasse seg dette.

Det balanseforholdet Hume konsentrerer seg om i analysen av Englands historie i den aktuelle perioden, er typisk balansen mellom kongen og parlamentet. Som tidligere nevnt er balanse, under visse tilleggsbetingelser, ønskverdig. Derfor er det en normativ implikasjon ved det å ha kunnskap om faktorer som truer balanse og om forhold som kan bidra til å redusere de negative virkningene av dem.

Balansen mellom de to konstitusjonelle konvensjonene kan betraktes fra to litt ulike perspektiver. Man kan på den ene siden legge vekt på legitimiteten i autoritetspretensjonene til begge de aktuelle institusjonene/konvensjonene. På den andre siden kan man vektlegge verdien av balansen mellom dem som sådan. Hva angår det første, vil Hume naturligvis hevde at hver av institusjonene har høy grad av legitimitet. Han vil også hevde at dette er grunnet i den sterke konvensjonelle posisjonen de har, ikke i naturlige, guddommelige eller andre metafysiske egenskaper som de måtte påberope seg. Angående det andre perspektivet anser Hume balanse som en forutsetning for siviliserte politiske systemer. Det innebærer ikke at konkurrerende maktpretensjoner i seg selv utgjør et problem. Det betyr snarere at siviliserte politiske systemer faktisk forutsetter konkurrerende ambisjoner som man er i stand til å takle gjennom ulike balansestrategier. Det forholdet at de konkurrerende maktkravene i England historisk sett er blitt representert ved konge og parlament (Hume bruker også betegnelsene «court» og «country») er kontingent. Det essensielle er at det foreligger en strukturell balanse, når det faktisk gjør det. Ifølge Hume er ingen siviliserte politiske systemer monolittiske. De kjennetegnes faktisk av at det fins konkurrerende prinsipper, men samtidig av en evne til å balansere dem. Motstridende maktpretensjoner som refererer til ulike konvensjoner er derfor, i seg selv, ikke farlige. Full konsensus er ikke et politisk ideal. Idealet er snarere sivilisert dissensus. Deliberative prosesser trenger ikke å ende i rasjonell enighet. Evnen til å leve med rasjonell uenighet er like viktig.

The only dangerous parties are such as entertain opposite views with regard to the essentials of government, the succession of the crown, or the more considerable privileges belonging to the several members of the constitution; where there is no room for any compromise or accommodation, and where the controversy may appear so momentous as to justify even an opposition by arms to the pretensions of the antagonist..

(E. 493)

Situasjonen blir truende først når en eller flere parter som baserer seg på en konstitusjonell konvensjon, ikke lenger er i stand til å gjøre innrømmelser til motparten.

Når det oppstår en situasjon der to konstitusjonelle konvensjoner er på kollisjonskurs og der hver part oppfatter sitt krav som absolutt uforenelig med alle motpartens krav, er scenen satt for dramatiske hendelser. Dette var situasjonen som ledet fram til borgerkrigen på midten av sekstenhundretallet.

When two names, so sacred in the English constitution as those of KING and PARLIAMENT, were placed in opposition; no wonder the people were divided in their choice, and were agitated with most violent animosities and factions.

(E. 386)

Det grunnleggende ved en situasjon av den typen som er skissert her er at to konstitusjonelle konvensjoner blir oppfattet på en slik måte at kompromiss blir umulig. Politisk kløkt består derfor i å skape et klima for forhandling og tilbakeholdenhet.

There is not a more effectual method of promoting so good an end, than to prevent all unreasonable insult and triumph of the one party over the other, to encourage moderate opinions, to find the proper medium in all disputes, to persuade each that its antagonist may possibly be sometimes in the right, and to keep a balance in the praise and blame, which we bestow on either side.

(E. 494)

Dette kan kanskje synes som en litt trangsynt formalisme, som fokus på et sekundært aspekt ved politikken, på retorikken snarere enn på politikkens vesentlige innhold. Den vesentlige beskjeden er imidlertid at politikkens språk har selvstendig strategisk og dynamisk betydning. Dette er antakelig noe enhver forhandler vil kunne skrive under på. Utfallet av samarbeids- eller konfliktspill er i svært mange tilfeller avhengig av det språket som aktørene ikler handlingene sine.

Enkelte av Humes essays er komponert på en slik måte at de eksemplifiserer den diskursive tilnærmingen han mener er egnet ved analyse av og diskusjon om politiske spørsmål som har et stort potensiale for å ende i destruktive konfrontasjoner. I essayet Of the protestant succession drøftes situasjonen rundt avsettelsen av stuartene og innsettelsen av hanoverianerne i 1689, samt de føringene som denne hendelsen bør ha et halvt hundreår senere. Den såkalte «Jacobite rising» i 1745, det siste forsøket på å restaurere stuartlinjen, viste at dette fremdeles var en varm potet i Humes samtid.

Hume anerkjenner de grunnene som taler i favør av stuartene, men ender opp, hovedsakelig av pragmatiske grunner, med å konkludere med støtte til hanoverianerne. Diskusjonen hans dreier seg, grunnleggende sett, om behandling av en situasjon med to kolliderende konstitusjonelle konvensjoner, arvelig monarki vs. parlamentets uavhengighet. Disse kunne under de omstendighetene som rådet på det aktuelle tidspunktet ikke forenes. Det er ingen grunn til å gå nærmere inn på argumentene for og mot de to prinsippene. Hovedsaken er at ettersom begge prinsippene er vesentlige deler av det engelske politiske systemet, så er begge verdt seriøs overveielse.

Selv om de mest dramatiske hendelsene (med noen unntak) som ble utløst av den endrede maktbalansen var historie på midten av syttenhundretallet, anser Hume de motstridene konvensjonene som en vedvarende utfordring som var bygd inn i det britiske politiske systemet.

The just balance between the republican and monarchical part of our constitution is really, in itself, so extremely delicate and uncertain, that, when joined to men's passions and prejudices, it is impossible but different opinions must arise concerning it, even among persons of the best understanding.

(E. 64)

Det er kanskje nødvendig å understreke at et sivilisert politisk system kan inneholde en tilnærmet, ikke nødvendigvis perfekt balanse. Det må også understekes at ikke alle balanserte politiske systemer er siviliserte. En despotisk leder kan, i alle fall i en viss tid, ha et så totalt grep på befolkningen at ingen har noen utsikt til å endre situasjonen. Vi må huske at balanse bare er en av flere betingelser for sivilisasjon. Rettsregulert styre (rule of justice) er en annen. Og rettferdighet så vel som plikt til lojalitet avhenger av systemets evne til å muliggjøre gunstige systemer av koordinasjon, samarbeid og konfliktløsning.

Ideologier og fanatisme

Det er diskusjonen omkring samtidens politiske partier, Whig og Tory, som er rammen omkring mange av Humes essays, og de sitatene som er gitt ovenfor befinner seg innenfor denne rammen. Hume oppfatter i flere sammenhenger «the tories» som forsvarere av en påstand om at monarken innehar en guddommelig rett til å herske. «The whigs» behandles som forsvarere av teorien om at det er en eller annen form for kontrakt som er statsmaktens opprinnelse og videre legitimitet. Av dette siste følger opprørsrett. Humes behandling av disse to teoriene gjenspeiler bekymringen hans angående den ustabiliteten og potensielle voldsbruken han oppfatter som en arv fra det foregående hundreåret. Spørsmålet blir derfor hvordan man skal kunne skape en atmosfære av toleranse og kompromiss mellom forsvarerne av to så motsatte prinsipper.

Ett problem i denne sammenhengen er eksistensen av politiske ideologier, eller mer presist, tendensen til å artikulere motsatte politiske krav som uforenlige politiske ideologier. I essayet Of the Original Contract analyserer Hume det han oppfatter som samtidens dominerende ideologier, altså den som forsvarer monarkens guddommelige rett og den som bygger på kontraktteorien. I innledningen til essayet gjør han det klart at han betrakter begge som en slags overbygninger som tildekker de virkelige politiske interessene som står på spill.

AS no party, in the present age, can well support itself, without a philosophical or speculative system of principles, annexed to its political or practical one; we accordingly find, that each of the factions, into which this nation is divided, has reared up a fabric of the former kind, in order to protect and cover that scheme of actions, which it pursues.

(E. 465).

Humes argumentative strategi består i å innrømme at begge ideologiene har en viss legitimitet, men at de også impliserer konsekvenser som både er i konflikt med intensjonene til dem som forsvarer dem og at de er i åpenbar konflikt med virkelige politiske handlinger og systemer.

I shall venture to affirm, that both these systems of speculative principles are just; though not in the sense, intended by the parties: And, that both the schemes of practical consequences are prudent; though not in the extremes, to which each party, in opposition to the other, has commonly endeavoured to carry them.

(E. 466)

Hume hevder altså at det i hver ideologi er en iboende konflikt mellom to handlemåter, mellom en type retningslinje for siviliserte politiske strategier og, på den andre siden, en ekstrem versjon som innebærer konfliktorientering og en form for spenning som utelukker balanseorienterte løsninger. Vi kan kanskje anta at Humes kommentarer omkring den delvise klokskapen innenfor hver av de to ideologiene er en form for strategisk retorikk som har sammenheng med den rollen han tilskriver «the true philosopher» og andre medlemmer av den opplyste allmenheten. Dette er rollen som en slags mediator, mellommann som har som oppgave å legge til rette for kompromisser og balanse. Dersom mellommannen hadde åpnet med å karakterisere begge posisjonene som grunnløse spekulasjoner, ville denne rollen være vanskelig, om ikke umulig. En slik tilnærming ville innebære at man i utgangspunktet ser bort fra det partene selv sier og kanskje til og med mener. Igjen er det betydningen av det politiske språket som er budskapet.

Argumentet til Hume angående teorien om herskeres guddommelige rett går slik: Essensen i denne teorien er at den eksisterende politiske ordenen er et uttrykk for Guds plan og styring over tilværelsen. Dette er en type teologi som Hume avviser i Dialogues concerning Natural Religion. La oss likevel «for the sake of argument» godta at dannelsen og opprettholdelsen av ethvert politisk system er en del av Guds plan. Denne måten å legitimere makt på tillater i utgangspunktet ingen kompromisser. Hvorfor skulle Gud, som tross alt er allmektig, forhandle med fiendene sine? På den andre siden følger det også at enhver statstjenestemann har den samme autoriteten. Også han må være del av Guds plan.

«(a) constable therefore, no less than a king, acts by a divine commission and possesses an indefeasible right»

(E. 467)

Dessuten, dersom den etablerte ordenen er en del av Guds plan, så følger det at tyrannen like mye som enhver annen hersker handler med et guddommelig mandat og innehar en ugjendrivelig myndighet. Man kan altså trekke helt motsatte konsekvenser av utgangspunktet for teorien. Den er dermed selvmotsigende. Det kan neppe ha vært intensjonen til dem som forsvarer den.

Humes kritikk av kontraktteorien og om at rettmessig politisk autoritet beror på samtykket til borgerne utgjør en god illustrasjon på det skillet han trekker mellom politiske ideologier og, på den andre siden, adekvate redskaper for politisk analyse. Innledningsvis godtar han at det nok fins eksempler på politiske systemer som har blitt etablert gjennom (i det minste stilltiende) samtykke, eller snarere aksept (gjerne ut fra nødvendighet). Han fortsetter imidlertid med å hevde at dette verken forklarer eller legitimerer de samtidige politiske systemene. Det forklarer heller ikke videreføringen og stabiliseringen av politisk makt. Politisk autoritet forutsetter en utbredt tro på at det fins en forpliktelse til å adlyde.

Som argument mot at kontrakt forklarer statsdannelse finner Hume det tilstrekkelig å vise til at de aller fleste kjente historiske regimer har blitt etablert gjennom erobring, usurpasjon eller arvefølge. Slike prosesser utvikler seg etter hvert til systemer av autoritet med tilsvarende forventninger om tilslutning og lydighet. Man kan innvende at dette er rent deskriptivt og at det derfor ikke begrunner legitimiteten til politiske systemer. Som svar på en slik innvending kan man for det første si at den framhever skillet mellom å forstå et politisk system og å rettferdiggjøre det. For det andre kan man si at grunnlaget for en politisk autoritet ligger i at det fins en opinion som mener at denne autoriteten er legitim, uansett hvilken grunn de måtte ha for å mene det. Humes prosjekt går ikke ut på å begrunne en politisk ideologi, men å utvikle redskaper for en politisk vitenskap. Selvfølgelig vil Hume mene at noen politiske systemer er bedre enn andre. De som fremmer velstand og trygghet er bedre enn de som resulterer i nød og undertrykkelse. Mange av oss mener at demokrati er bedre enn diktatur. Likevel, selv om demokrati er bedre målt i individuell trygghet, velferd og frihet, gir ikke det noen utfyllende forklaring på hvordan og hvorfor demokratiske politiske prosesser faktisk fungerer når de gjør det.

Kontraktteorien forklarer heller ikke hvorfor vi skal være lojale mot politiske myndigheter. Selv om vi skulle akseptere at vi på en eller annen måte har gitt et løfte om å adlyde kan vi fremdeles spørre om hvilke grunner vi har til å holde et slikt løfte. Normen om å holde løfter er en kunstig, ikke en naturlig dyd. Slike dyder er konvensjoner som utvikles fordi det gjennom gjentatte samhandlingsmønstre har vist seg at de er hensiktsmessige. Det faktiske innholdet deres, den spesifikke autoriteten som vi skylder lojalitet og omfanget av denne forpliktelsen, beror på betingede og kontingente omstendigheter. De er ikke basert på noen naturlig egenskap ved menneskenaturen.

Kontraktteorien slik den ble formulert av John Locke innebærer opprørsrett, retten til å erstatte en hersker med en annen. Oppfatningen om slik rett er dels utviklet ut fra en oppfatning om at visse betingelser må være oppfylt for at kontrakten skal være gyldig. Det impliserer igjen at politiske maktsystemer betraktes som juridiske konstruksjoner, ikke som resultater av konkurrerende autoritetspretensjoner. I utgangspunktet synes ikke dette å være urimelig. Nå er det imidlertid slik at konfliktsituasjoner som ender i grunnleggende politiske regimeskifter sjelden avgjøres i rettsaler. I alle fall gjelder det innenfor systemer som ikke har etablert legale beslutningsinstitusjoner med ubestridt autoritet. Slik Hume ser det, er kravet om opprørsrett en ideologisk posisjon snarere enn et redskap for vitenskapelig forståelse av endringer. Betraktet som teori er det en generalisering fra en kontekstspesifikk situasjon. Vi bør huske at Lockes Two Treatises of Civil Government ble publisert i 1690, to år etter at stuartdynastiet ble detronisert på en relativt fredelig måte av parlamentet. La oss, som et tankeeksperiment, anta Two Treatises ble publisert under de innledende fasene av borgerkrigene i Syria eller Libya. Ville tingene sett like enkle ut da? Kanskje antyder dette at konflikter med sterke konkurrerende maktambisjoner bør møtes med vitenskapelig basert analyse av alle aspektene ved den aktuelle situasjonen og av scenarier for mulig framtidig sosial dynamikk.

Det ser ut til at Hume har tre kritiske innvendinger mot politiske ideologier. Den første er at de ikke er egnet til å forklare hva det er som opprettholder politiske prosesser. Vedvarende tilslutning til politiske regimer er ikke et resultat av filosofiske spekulasjon eller teologiske dogmer. Folk trenger rett og slett ikke filosofiske eller teologiske prinsipper for å gi eller å trekke tilbake tilslutningen sin. Man kan neppe bygge lojalitet på at folk flest forstår slike prinsipper. Uansett er det usannsynlig at ett slikt prinsipp skulle få allmenn oppslutning. En ideologi er typisk konstruert for å markere demarkasjonslinjer til alternative ideologier. La oss forestille oss en nasjon som er delt mellom en gruppe som oppfatter det slik at de har lojalitetsplikt på grunn av kongens guddommelige mandat, og en gruppe som oppfatter forpliktelsen sin som et resultat av en kontrakt eller frivillig tilslutning. I et slikt tilfelle ville ideologi i høyden kunne forklare hvorfor en av gruppene føler lojalitet overfor et gitt regime. Det ville være nytteløst for denne gruppa å forsøke å overbevise de andre om at også har lojalitetsplikter så lenge argumentene er grunnlagt i en metafysikk som denne andre gruppa ikke tror på.

Det andre hovedpoenget til Hume er at ideologier ikke gir noen overbevisende grunner til at vi skylder politiske myndigheter lojalitet. For å forstå dette punktet bør vi legge vekt på Humes generelle skepsis overfor ideologier. Politiske ideologier har en tendens til å opptre i par som er i konflikt med hverandre. Hver ideologi har også en tendens til å opptre i to versjoner, en moderat og en ekstrem.

De er moderate når de gir rom for kompromiss og balanse innenfor rammen av konstitusjonelle konvensjoner. De er ekstreme når de angriper legitimiteten til slike konvensjoner. Som nevnt tidligere mener Hume at siviliserte politiske systemer kjennetegnes av interne spenninger, men også av en evne til å holde disse spenningene innenfor rammene av konstitusjonelle og andre konvensjoner, med andre ord balanse. Bakgrunnen for denne oppfatningen av politikk er åpenbart erfaringene fra det foregående hundreåret og frykten for at den religiøse fanatismen fra den perioden skal kunne omdannes til ideologisk «entusiasme». Det er et emne Hume drøfter i essayet Of Parties in General.

Det tredje hovedpunktet er litt mer komplekst. Humes skepsis mot ideologier har sammenheng med at han betrakter dem som arvtakere av religiøse posisjoner. Med slike har de det til felles at de har en tendens til å tingliggjøre grunnlaget for forpliktelser eller til å gi dem metafysiske fundamenter. Igjen er det viktig å huske på den historiske konteksten Humes kritikk befinner seg innenfor. De spenningene som hadde resultert i borgerkrigen og i «the Glorious Revolution» (1688) var fremdeles, ifølge Hume, en del av det engelske offentlige livet. I samtiden hadde de imidlertid antatt mer moderate og sekulære former. Likevel inneholder enhver ideologi et potensial for fanatisme. Derfor bør så vel religiøse som politiske ideologier klassifiseres ut fra skillet moderat/ekstrem slik at avvikene blir lettere å gjenkjenne.

 

Moderate

Fanatiske

Religiøse termer

Konsekvensløs religiøs dogmatisme

Kompromissløs dogmatisme

Politiske termer

Samarbeids- og likevektsorientering

Illojalitet overfor vise konstitusjonelle konvensjoner

Hvis skillelinjene mellom de to boksene til venstre og de to til høyre begynner å bli uklare, er en potensielt farlig situasjon i ferd med å utvikles.

En fordel med denne tabellen er at den lar oss se skillet mellom semantikken i terminologien og, på den andre siden, modaliteten og pragmatikken i de ytringene som blir ikledd de ulike typer termer. Hvis vi antar, som jeg tror at vi bør, at den fanatiske modusen har religiøs opprinnelse, kan den samme modusen videreføres i ny, sekulær, språkdrakt. Religion har lært menneskene å bli fanatiske. I The Natural History of Religion (Jf. IX – XII) sammenlikner Hume polyteisme og monoteisme med dette utgangspunktet. I de monoteistiske religionene finner han en iboende tilbøyelighet til forfølgelse, intoleranse og absurditet.

I Of Parties in general bruker han et liknende oppsett for å drøfte dannelsen av ulike typer partier eller fraksjoner («factions»). Den første klassifikasjonen er mellom de som er grunnet i personlige relasjoner, sympatier og antipatier og de som bygger på reell enighet og uenighet. Noen av disse siste er basert på felles interesser og interessekonflikter. Andre har utgangspunkt i det Hume kaller «prinsipper», som for eksempel religiøse dogmer.

Av disse typene er de som bygger på interesser/interessekonflikter de mest forstandige, mens de som bygger på prinsipper, er de mest absurde og destruktive. Der det foreligger en interessekonflikt fins det alltid en nest-beste løsning. Hvis du derimot, som trinitarianerne og unitarianerne, krangler om hvorvidt Gud er tre eller en, er utsiktene til å kompromisse om at han er to relativt magre. Ingen av partene er i stand til å rangere preferansene sine.

Partier som er basert på prinsipper hare en tendens til å koordinere gjennom «focal points» (termen er fra Thomas Schelling).

The dependence of a «focal-point» solution on some characteristics that distinguishes it qualitatively from the surrounding alternatives has important dynamic considerations. For example, it often makes small concessions less likely than large ones; it often means that the focal point is more persuasive as an exact expected outcome than as an approximation … Qualitative principles are hard to compromise, and focal points generally depend on qualitative principles. (Schelling, 1960, s. 111)

Hvis et parti samler seg rundt Guds plan og et annet parti rundt kontrakt, vil de to strategiene fort kunne bli ledet av rett eller galt, ikke bedre eller verre. De moderate partiene vil være de som er i stand til å skille mellom de spørsmål som bør diskuteres i selskapslivet og filosofiske seminarer og de som bør diskuteres i politiske institusjoner.

Et lite sidesprang: Filosofisk etikk diskuteres av og til som et spørsmål om å ta stilling til gjensidig utelukkende etiske teorier. I en dogmatisk variant kan du bli bedt om å velge mellom for eksempel deontologi og utilitarisme. Uansett hva du velger vil resultatet være ufornuftige avgjørelser i mange virkelige livssituasjoner. Slike ufornuftige avgjørelser kan kanskje rasjonaliseres med en appell til konsistens, med andre ord, manglende evne til å rangere preferanser og til å kompromisse.

Skillet mellom interesser og prinsipper kan sammenliknes med det skillet mellom rolige (calm) og voldsomme (violent) pasjoner som Hume utvikler i Treatise. Her behandler Hume passivisering av pasjonene som en del av sivilisasjonsprosessen. I boka A Progress of Sentiments (1991) analyserer Anette Baier dette aspektetet ved Treatise. (Se også Alfred Hirshman. The Passions and the Interests 1977).

De farligste ideologiene er de som er oppglødd av religiøs fanatisme. De er farlige fordi de har et stort potensial for å ende opp i ikke-forhandlbare posisjoner, ikke bare med hensyn til metafysiske grunnposisjoner, men også til de politiske implikasjonene som de trekker fra dem. Noen sitater illustrerer det kraftige språket Hume benytter når han diskuterer den destruktive rollen religion har i politiske diskusjoner:

But where the difference of principle is attended with no contrariety of action, but every one may follow his own way, without interfering with his neighbour, as happens in all religious controversies; what madness, what fury can beget such unhappy and such fatal divisions?

Two men travelling on the highway, the one east, the other west, can easily pass each other, if the way be broad enough: But two men, reasoning upon opposite principles of religion, cannot so easily pass, without shocking; though one should think, that the way were also, in that case, sufficiently broad, and that each might proceed, without interruption, in his own course.

This principle, however frivolous it may appear, seems to have been the origin of all religious wars and divisions.

And the same principles of priestly government continuing, after Christianity became the established religion, they have engendered a spirit of persecution, which has ever since been the poison of human society, and the source of the most inveterate factions in every government.

(E. 60)

Det er den fanatiske måten å omdanne rimelig uenighet eller interessemotsetning til uløselige konflikter, politisk uenighet til dogmatiske motsetninger, som, ifølge Hume, forklarer den sjokkerende brutaliteten som borgerkrigen ble utkjempet med. Borgerkrigen på sekstenhundretallet var en religionskrig. Det betyr ikke at det ikke lå reelle interessekonflikter til grunn, men at kompromissløsheten og brutaliteten bare er forståelig på bakgrunn av den teologiske retorikken som disse interessene ble ikledd.

Hume omtaler James I og Charles I som forstandige aktører på alle andre områder enn det som angikk det ideologiske grunnlaget for kongemakten.

The king’s (James I) despotism was more speculative than practical… (H. 5 XLVI)

Kongemaktens ideologiske motpart var ulike varianter av puritanere som formulerte krav om frihet fra kongemakt i et religiøst begrepsapparat. Frihet og fanatisme ble derfor to sider av samme mynt.

Politisk fanatisme på den ene siden i en konflikt har en tendens til å framkalle tilsvarende fanatisme på den andre. Fanatisk opposisjon nedenfra vil gjerne framkalle dogmatisk autoritet ovenfra. Hume ser ut til å betrakte dette som en slags likevektsmekanisme. I den britiske konteksten betyr dette ambisjon om absolutt monarki. Kroneksempelet er de første stuartkongene. Den store feilen til James I var, ifølge Hume, at han ble fanget i en eskaleringsspiral da han aksepterte at diskusjonen mellom konge og parlament kunne diskuteres i teologiske termer. Nicholas Philipson omtaler forskjellen mellom Elisabeth og James slik:

Unlike Elisabeth, who refused to discuss religion with her subjects, James did so publicly… (Philipson 2011, s. 75)

James krevde at makten hans skulle betraktes som delegert av Gud. Han ville ha aksept, ikke bare for makten, men også for dens metafysiske fundament. Resultatet var to ekstremer som bekjempet hverandre med metafysiske våpen. Ettersom slik våpenbruk aldri leder til noe definitivt utfall, vil partene snart oppdage at de bør gå over til militære våpen. Alternativet er å henvise diskusjonen til seminarrommene. James ga denne fatale blandingen av metafysikk og politikk videre til sønnen sin, Charles.

Utviklingen fra Elisabeth til stuartene kan beskrives som en endring fra samarbeidsspill til konfliktspill. Når aktørene begynte å spille dette spillet med ideologiske våpen, ble kompromisser vanskelige. Av to konstitusjonelle måtte den ene før eller senere vike. Den eneste måten å få det til var ved hjelp av våpen. Hume er helt klar i synet sitt på at teologiseringen av den politiske konflikten hindret løsninger som ellers ville ha vært mulige

It may be worth observing, that all historians, who lived near that age, or what perhaps is more decisive, all authors, who have casually made mention of those public transactions, still represent the civil disorders and convulsions, as proceeding from religious controversy, and consider the political disputes about power and liberty as entirely subordinate to the other. It is true, had the king been able to support government, and at the same time, to abstain from all invasion of national privileges, it seems not probable, that the puritans ever could have acquired such authority as to overturn the whole constitution: Yet so entire was the subjection, into which Charles was now fallen, that, had not the wound been poisoned by the infusion of theological hatred, it must have admitted of an easy remedy. Disuse of parliaments, imprisonments and prosecution of members, ship-money, an arbitrary administration; these were loudly complained of: But the grievances, which tended chiefly to inflame the parliament and nation, especially the latter, were, the surplice, the rails placed about the altar, the bows exacted on approaching it, the liturgy, the breach of the sabbath, embroidered copes, lawn sleeves, the use of the ring in marriage, and of the cross in baptism. Because of these, were the popular leaders content to throw the government into such violent convulsions; and to the disgrace of that age and of this island, it must be acknowledged, that the disorders in Scotland entirely, and those in England mostly, proceeded from so mean and contemptible an origin.

(E. 303)

Fra det foregående kan vi, oppsummerende, trekke tre hovedkonklusjoner. Den første er en påstand om at den historiske erfaringen viser at en brutal og unødvendig borgerkrig ble uunngåelig på grunn av at politiske budskap ble framsatt i et opphissende og inadekvat språk.

Den andre er at Hume muligens anser politiske ideologier som uunngåelige innenfor konteksten av hans egen samtid. De står imidlertid overfor et vanskelig dilemma. På den ene siden artikuleres de med et kvalitativt språk som i utgangspunktet gjør dem gjensidig utelukkende. På den andre siden, som deler av en sivilisert politisk diskurs, møter de nødvendigheten av kompromiss og balanse. Det nødvendiggjør en mer kvantitativ tilnærming. Innenfor hver ideologi blir det et skille mellom de som er i stand til å håndtere dette dilemmaet, og de som ikke er det.

Den tredje konklusjonen angår opprinnelsen til autoritet. Vi tenker av og til på autoritet som noe som blir gitt til noen fra noen som har autoritet til å gjøre det. Det kan for eksempel være Gud eller borgerne. Den som autoriserer må altså på forhånd ha myndighet til å gjøre det. Ideologienes funksjon er å svare på spørsmålet om hvem som har slik myndighet. Humes posisjon er at autoritet er at resultat av lojal tilslutning samtidig som slik tilslutning er at resultat av autoritet. De to er koekstensive. Denne gjensidigheten er at uttrykk for konvensjoner som i sin tur følger av bestemte gjentatte handlingsmønstre. Legal autoritet er derfor ikke et resultat av en legal myndighet hos en som autoriserer. Spørsmålet om hvem det er som har autoritet til å autorisere er altså et galt spørsmål, vel å merke når spørsmålet dreier seg om autoritetens opprinnelse. Spørsmålet forutsetter at statsmakt oppstår gjennom en førstatlig legal prosess mens legale prosesser i seg selv forutsetter eksisterende statsmakt.

Forklarer så Humes teori legaliteten i all etablert autoritet? Ikke helt! Det kan være rimelig å uttrykke legaliteten til en etablert autoritet ved hjelp av teologiske dogmer eller spekulative filosofiske prinsipper. Slike systemer er imidlertid selv uttrykk for overbevisninger som grunner i konvensjoner. Derfor er de et resultat av, ikke en årsak til faktisk eller aspirerende autoritet.

Et annet spørsmål: Er ideologier alltid en fare for sivilisasjon? Svaret er nei! Det viktige er å skille mellom politiske prosesser og politiske ideologier, selv om de siste ofte inngår i de første. Diskusjoner i politiske prosesser er underlagt behovet for beslutning. Ideologiske diskusjoner er ikke underlagt noe slikt behov. Disse to formene for diskurs hører derfor hjemme i ulike fora. Politiske beslutningsprosesser hører hjemme i politiske institusjoner. Ideologiske diskusjoner hører hjemme i fora som klubber, sammenkomster, filosofiske seminarrom, menighetsråd, propagandamøter og liknende. Dersom ideologiske diskusjoner skulle bli avgjort i politiske beslutningsorganer er det ingen grunn til å tro at flertallsvedtak skulle kunne avkreve lojalitet fra mindretallet.

Det går ut over formålet med denne boka å trekke tråder til den nåværende politiske situasjonen, det være seg internasjonalt eller internt i bestemte land. Likevel tror jeg at alle er klar over at det fins politiske ideologier som ikler seg etnosentrisk, separatistisk, nasjonalistisk eller religiøs terminologi. Vi vet også at slike ideologier kan føre til stillstand i forhandlingsspill og til terroristisk praksis. Derfor tror jeg at Humes behandling av forholdet mellom ideologi og politisk praksis er egnet til kaste lys over noen politiske prosesser i vår egen samtid.

Politiske ideologier har dessuten en tendens til å utvikles i tider av destabilisering og turbulens. Og de kommer, som sagt, gjerne i kontrære par. Hver enhet fremmes gjerne av etablerte eller aspirerende eliter som påståtte uttrykk for de virkelige interessene til potensielle støttegrupper. I denne henseende er det påfallende likheter mellom for eksempel islamisme og leninisme.

Som en liten aktualisering: I Aftenposten 10 mai 2016 hadde den norske statsviteren Stein Ringen en artikkel med tittelen Advarsel; Kina blir ideologisk. Hovedpoenget var at det kinesiske regimet har beveget seg fra pragmatikk til ideologisk begrunnede tiltak. Denne endringen er, ifølge Ringen, drevet fram av svakere økonomisk vekst og en mer aggressiv politikk overfor nabostatene. Dette har i sin tur skapt behov for sterkere disiplin og en styrking av statens myndighet overfor enkeltindividene. Ideologiene er i denne sammenhengen statens våpen overfor folket. Den blir til trossystem der både lederne og de styrte blir troende. Ideologiene er også farlige på andre måter. Ringen skriver:

Partistaten behøver legitimitet. Når den nå er mindre i stand til å stole på økonomisk vekst, blir den mer avhengig av ideologi…

Ideologi er en farlig kraft…

…Ideologi er aldri uskyldig. Å flørte med den innebærer å slippe løs krefter som kan komme ut av kontroll… (Ringen, 2016)

Igjen ser vi, om vi skal følge Ringen, at ideologier er en del av en strategi for å endre en gitt balanse, i dette tilfellet mellom statsmakten og befolkningen.

Motgiften til ideologisk fanatisme – opplysning

Hva må til for å styrke de moderate versjonene av ideologiene? Humes svar er opplysning, moralsk oppdragelse og sivilisering av pasjoner og følelser! Som det sosiokulturelle grunnlaget for denne utviklingen ser Hume for seg et sosialt lag som består av det han kaller «men and women of letters». Hume omtaler seg selv som en «man of letters». Det betyr at han oppfatter seg som del av bestemt sosialt segment, et slags fellesskap av intellektuelle, skrivende og ikke minst diskuterende mennesker. Edinburgh var i samtiden en arena for dette sosiale laget. Hume hadde, i de årene han tilbrakte i Paris, også erfaring med det diskuterende salonglivet.

I Humes essays finner vi et litterært uttrykk for passende temaer for den opplyste samtalen, det man snakket om. Essaysamlingen gir oss et bilde av de emnene som det kunne forventes at et opplyst menneske – «a man of letters» – ville kunne diskutere. Temaene omfatter spørsmål angående opprinnelsen til autoritet, parlamentets uavhengighet, partisystemet, skilsmisse, overtro, fanatisme, kriterier for god smak, veltalenhet, penger, handel, offentlig gjeld og annet. Jeg kommer tilbake til dette i kapittel 3.

Den offentligheten som «the men and women of letters» representerer er, ideelt sett, et uttrykk for tre vesentlige komponenter i moralsk dannelse, opplysning, udogmatisk toleranse og sosial innflytelse. Den er også et møtested mellom det Hume kaller «the learned» og «the conversible». De førstnevnte er de som egner seg til teoretiske studier, de sistnevnte er de praktiske livets menn som også er åpne for diskusjoner om forhold av allmenn interesse. Det er ikke bare «the conversible» som skal opplyses av «the learned». De sistnevnte bør tenke sine innsikter inn i en kontekst av sosial innflytelse, de bør kjenne sitt samfunnsansvar. I den korte teksten My own Life som ble skrevet kort tid før han døde forteller Hume at et ønske om sosial påvirkning, suksess og berømmelse har vært viktige drivkrefter i livet hans. I Treatise omtales «love of fame» som en form for utvidet sympati, som noe som kan inngå som del av en sivilisering av følelsene.

Mer spesifikt tilskriver Hume den opplyste offentligheten en rolle som er knyttet til de spenningene i britisk politikk som er omtalt ovenfor og, ikke minst, i forhold til religionens farlige innflytelse. Som sagt mente Hume at disse spenningene utgjør et vedvarende trekk ved siviliserte samfunn. Man kan lese behandlingen hans av britiske forhold som er form for klarlegging av de rammebetingelsene som siviliserte samfunn må forholde seg til. I tillegg til Essays og History er også tekstene hans om religion relevante i denne sammenhengen.

Jeg skal ikke gå nøye inn på de to hovedtekstene om religion, Dialogues concerning Natural Religion og The Natural History of Religion. Hovedbudskapene kan, svært forenklet, oppsummeres slik:

  1. Det fins ingen grunn til å tro at de grunnleggende religiøse (monoteistiske medregnet) dogmene er sanne.

  2. Når folk likevel tror på den skyldes det frykt, uvitenhet og overtro.

  3. Religioner er potensielt farlige og i verste fall fatale. Grunnen til det er at de avler fanatisme. Her er de monoteistiske religionene verre enn de polyteistiske. Dette er for øvrig grunnen til at Hume anbefaler filosofi framfor religion. «Errors in religion are dangerous, those in philosophy only ridiculous». (T. 272)

Innenfor en opplyst offentlig sfære kan religion være gjenstand for, men aldri premissleverandør for diskusjon.

RELIGIOUS principles are … a blemish in any polite composition, when they rise up to superstition, and intrude themselves into every sentiment…

(E. 248)

Harde ord fra en som vokste opp i skyggen av en onkel som var presbytariansk prest i kirken i Chirnside.

Det er det tredje punktet som ligger til grunn når Hume diskuterer den rollen religion har spilt i engelske og skotske politiske begivenheter. Det er et hovedanliggende for ham å vise at monoteistiske religioner utgjør en essensiell del av forhistorien til moderne fanatisme og intoleranse. De er rett og slett kilden til å forstå en vedvarende trussel mot siviliserte politiske systemer og samfunnsformer.

Dette er bakgrunnen for behovet for en opplyst offentlig debatt, informert samtale i en høflig (polite) form. «Den høflige formen» er viktig for Hume. I Essays finner vi ofte adjektivet «polite» knyttet til substantiver som «nasjoner, «kunst», «mennesker» og andre. I tillegg til ytre opptreden refererte termen til en evne til å ta hensyn til andre menneskers synspunkter og følelser, samt en kultur som fremmet denne evnen (Jf. Collins English language dictionary og Oxford Advanced learner’s Dictionary). Vektleggingen av høflig form bør også sees på bakgrunn av den strategiske betydningen som Hume tilskrev språkbruken.

Opplysning og dannelse, forstått som kunnskap om og evne til å diskutere viktige spørsmål i samtiden, er rett og slett en motgift til fanatisme. Rimelig og høflig samtale om sentrale politiske spørsmål forutsetter en prosess der slike spørsmål har blitt sekularisert.

…the spirit of civil liberty, though at first connected with religious fanaticism, could purge itself from that pollution, and appear under a more genuine and engaging aspect; a friend to toleration, and an encourager of all the enlarged and generous sentiments that do honour to human nature.

(E. 501)

Religionens rolle i politiske diskusjoner må omformes fra å være aktørens til å bli objektets. En høflig og sivilisert diskusjon om religion kan være av det gode. Den kan vise det ikke er grunnlag for noen rimelig forbindelse mellom religiøse dogmer og praktisk eller teoretisk kunnskap. Hume demonstrerer selv dette ved å framsette kritikk av religion i dialogform. Dialogue concerning Natural Religion er en relativt avslappet og åpen diskusjon om grunnlaget for troen på en allmektig skaper. Et av Humes anliggender i denne teksten er å vise at det er mulig med en rasjonell og rimelig samtale om religiøse dogmer. Prisen for det er at det mulige utfallet at den praktiske anvendelsen av religiøs overbevisning ikke består i annet enn nettopp muligheten til diskutere religiøs overbevisning. De oppfatningene som måtte bli utfallet av en teologisk diskusjon, har ingen overføringsverdi til andre områder, hverken politiske eller etiske.

Det er altså Humes oppfatning at argumenter ut fra religiøse dommer eller moralmetafysiske prinsipper innenfor den politiske sfæren inneholder et betydelig potensial for destabilisering og i verste fall voldelige konflikter. Dette destruktive potensialet legger et stort ansvar på den opplyste delen av sivilsamfunnet. Denne delen bør fungere som en slags støtfanger som skal fange opp religiøse og moralske sjokkbølger før de når fram til politiske institusjoner. Den vekten Hume legger på måten sivilsamfunnet kan fungere på har sammenheng med muligheten til å pasifisere voldsorienterte ideologier før de når beslutningsfora. En opplyst diskusjonskultur er vesentlig for å unngå eskalering av strategiene til slike ideologier. Den skal finne fram til adekvate måter å nærme seg politiske og kulturelle spørsmål som bør diskuteres i alle siviliserte samfunn. Det å sivilisere politisk samhandling er åpenbart en utfordring som ikke har gått ut på dato.

Frihet

Enhver opplyst politisk filosof eller teoretiker må på en eller annen måte måtte ta stilling til frihet. For noen filosofer ser frihet ut til å betegne noe som først og fremst kan tilskrives individer, gjerne i form av grunnleggende rettigheter. For eksempel betrakter John Locke frihet som en naturlig egenskap eller kvalitet ved individer. Frihet for andre ting, for eksempel samfunn eller andre kollektive enheter følger av det. Frihet kan også, som hos Immanuel Kant, betraktes som individers mulighet til å velge mellom moralsk rett og galt. I denne versjonen har ikke frihet noen empirisk forutsetning, og den tenkes som et uttrykk for den særegne menneskelige verdigheten. Det hele understøttet av en ganske tung metafysisk narrativ.

Hva er så Humes tilnærming til frihet? Svaret er at Hume drøfter frihet på litt ulike nivåer. I Treatise er frihet det motsatte av nødvendighet. I denne sammenhengen betyr nødvendighet rett og slett den konstante forbindelsen mellom to persepsjoner og sinnets slutning fra den ene persepsjonen til den andre som en nødvendig, altså kausal forbindelse. Hume argumenterer for at denne måten å forbinde ulike persepsjoner eller fenomener fungerer like sterkt innenfor det moralske som det fysiske området. Vi har et godt grunnlag for å forutse andres framtidige handlingsmønstre dersom vi kjenner omstendighetene rundt handlingsvalgene deres. Alternativet ville ha vært en form for uforutsigbarhet, noe som er uforenelig med menneskelig koordinering og samarbeid. Det bør legges til at Hume skiller mellom «liberty of spontaneity» og «liberty of indifference». Det første betegner rett og slett fravær av tvang. Slik frihet er forenelig med nødvendighet. Menneskelig handling kan være forårsaket av andre ting enn tvang. Det andre innebærer uforutsigbarhet, noe som impliserer kaos.

There is no philosopher, whose judgment is so riveted to this fantastical system of liberty, as not to acknowledge the force of moral evidence, and both in speculation and practice proceed upon it, as upon a reasonable foundation. Now moral evidence is nothing but a conclusion concerning the actions of men, derived from the consideration of their motives, temper and situation … The same kind of reasoning runs through politics, war, commerce, economy, and indeed mixes itself so entirely in human life, that it is impossible to act or subsist a moment without having recourse to it. A prince, who imposes a tax upon his subjects, expects their compliance. A general, who conducts an army, makes account of a certain degree of courage. A merchant looks for fidelity and skill in his factor or super-cargo. A man, who gives orders for his dinner, doubts not of the obedience of his servants. In short, as nothing more nearly interests us than our own actions and those of others, the greatest part of our reasonings is employed in judgments concerning them. Now I assert, that whoever reasons after this manner, does ipso facto believe the actions of the will to arise from necessity, and that he knows not what he means, when he denies it.

(T. 404-5)

Legg merke til at alle disse eksemplene handler om samarbeidsspill.

Betyr så det at Hume oppfatter alle menneskelige handlinger som forutsigbare? Det er ikke lett å gi et entydig svar på det spørsmålet. Dersom svaret skulle være ja vil det likevel være praktisk umulig å kjenne alle omstendigheter som bestemmer et individs handlinger. I tillegg har vi for lite erfaringsgrunnlag med for eksempel politisk handling til å kunne generalisere (Jf. E III, That Politics May be Reduced to a Science). Dette skulle kunne gi støtte til et nei-svar. Hva angår politiske enheters forutsigbarhet skiller dessuten Hume mellom slike som har sterke styringsinstitusjoner og de som i stor grad beror på enkeltherskeres avgjørelser. De første er mer forutsigbare og det være lettere å generalisere ut fra dem.

Der man ikke kan generalisere kan man heller ikke få vitenskapelig kunnskap. Ettersom Hume ønsker å utvikle slik kunnskap blant annet på områder som politikk og økonomi må han nødvendigvis regne med en viss forutsigbarhet på disse områdene. Her baserer Hume seg gjerne på det som kalles «loven om store antall». (Jf. Schabas, 2007). Den elementære enheten i Humes analyse av menneskelige samhandlingsformer er gjerne ulike former for kollektive størrelser og det vi kan kalle rolletyper. Det er kjøpmenn, jordeiere, aristokrater, soldater, sjøfolk, skreddere og så videre. Hvis vi vil si noe om en slik gruppe, og hvis vi har kunnskap om et stort antall individer innenfor denne gruppen, så bør vi forvente at det neste eksemplaret vil ligge nær gjennomsnittet innenfor gruppen (hvis det gjelder en kvantitativt verdi) eller det typiske handlingsmønsteret (hvis det er en kvalitativ egenskap). Med noen forbehold kan vi forvente visse handlingsmønstre, selv om kan bli overrasket.

Humes behandling av nødvendighet må sees i sammenheng med teorien hans om konvensjoner. Konvensjoner skaper forventninger, basert på assosiasjoner. Disse forventningene er like sterke som forventningene ved kausale forbindelser mellom fysiske hendelser.

Det kan legges til at uten den regulariteten som Hume antar vil det være vanskelig å se hvordan samfunnsvitenskap overhodet skulle kunne være mulig. I praksis regner vi alle med at andre handler med en stor grad av forutsigbarhet. Vi ville neppe våget oss ut i trafikken eller inn på et fly hvis det ikke var tilfelle.

Humes konklusjon er altså at menneskelig handling, individuell så vel som kollektiv, er virkninger av forutgående årsaker, eller mer presist, vi oppfatter dem ofte på denne måten. Handling bør derfor betraktes som en form for nødvendighet. Alternativet til dette vil være tilfeldighet, at en handling uttrykker et tilfeldig valg blant uendelig mange muligheter. Det kan knapt kalles frihet.

På et annet nivå er frihet en egenskap ved visse politiske og økonomiske systemer. På dette nivået er frihet motsetningen til absolutt styre eller sterk autoritet uten adekvat motvekt. Her er frihet et spørsmål om flere ting, blant annet rett til å si hva man vil og gruppers evne eller mulighet til å treffe avgjørelser uavhengig av urimelig press fra andre grupper. Tilnærmingen på dette nivået vil være å undersøke hva slags institusjonelle rammeverk som gjør dette mulig og i hvilken grad. To eksempler illustrerer dette.

Det første angår Humes diskusjon av ytringsfrihet. Den omtalte spenningen mellom frihet og autoritet kan skape et rom der maktvakum gjør åpen diskusjon mulig. I essayet Liberty of the Press er spørsmålet hva som er grunnen til at det er større pressefrihet i England enn i andre land. Svaret han gir er at det skyldes blandingen av flere politiske maktsentra.

The reason why the laws indulge us in such a liberty seems to be derived from our mixed form of government which is neither wholly monarchical, nor wholly republican.

(E. 10)

Og senere i den samme teksten:

The spirit of the people must frequently be roused, in order to curb the ambition of the court; and the dread of rouzing this spirit must be employed to prevent that ambition. Nothing so effectual to this purpose as the liberty of the press, by which all the learning, wit, and genius of the nation may be employed on the side of freedom, and every one be animated to its defence. As long, therefore, as the republican part of our government can maintain itself against the monarchical, it will naturally be careful to keep the press open, as of importance to its own preservation.

(E. 12)

Pressefrihet er altså mulig når det er en konstitusjonell balanse mellom to konvensjoner som hver for seg ikke har interesse av eller styrke til å undertrykke den. Hume mener at hver av de to prinsippene, autoritet og frihet, inneholder destruktive ideologiske potensialer dersom det oppstår en ubalanse. Politiske regimer bør derfor baseres på en form for modus vivendi mellom dem. En slik modus vivendi trenger et rotfeste i et bestemt sosialt segment, en opplyst offentlighet. Uten dette segmentet vil ikke pressen være i stand til å fungere som mediator og som forsvarer av ytringsfrihet. En konklusjon på dette vil være at frihet, i dette tilfellet ytringsfrihet, må forstås innenfor et rammeverk av bestemte konstitusjonelle ordninger. Jeg forstår Hume slik at han mener at frihet er en egenskap ved bestemte institusjonelle systemer.

Det andre eksempelet angår den relative uavhengigheten til politiske organer som representerer folket, typisk parlamentet. Slik uavhengighet kan defineres som folkets rett til selvbestemmelse gjennom sine representanter. Men selv om frihet forstått på denne måten kan utledes fra legale prinsipper, forklarer ikke det hvordan det er mulig å opprette og opprettholde den. En slik forståelse tar ikke hensyn til de ulike formene for risiko som er involvert i ulike historiske og politiske kontekster og hvordan man i ulike situasjoner skal forholde seg til slik risiko. Den unngår derfor spørsmålene om frihetens grenser i ulike situasjoner og når disse grensene kan være gjenstand for forhandling. Det er et hovedpunkt for Hume at frihetens grenser kan være gjenstand for slik forhandling. Som en sammenlikning med vår egen samtid kan det skytes inn at for eksempel grensene for personvern vil kunne variere avhengig av opplevd terrortrussel. Menneskerettigheter kan erklæres i et kompromissløst språk. Under press kan imidlertid også siviliserte systemer være villig til å kompromisse (jf. for eksempel EUs respons på flyktningestrømmen via Tyrkia). Hovedpoenget er at frihet ikke bare bør forstås som en abstrakt størrelse, men i sammenheng med andre verdier som man ønsker å beskytte.

Politiske systemer er en form for modus vivendi mellom grupper og autoriteter med ulike interesser. «Frihet» som et sterkt politisk ord, vil, slik Hume ser det, typisk være en del av underhusets politiske vokabular og gjenspeile denne institusjonens plass i det konstitusjonelle systemet.

Instead then of asserting absolutely, that the dependence of parliament, in every degree, is an infringement of BRITISH liberty, the country-party should have made some concessions to their adversaries, and have only examined what was the proper degree of this dependence, beyond which it became dangerous to liberty.

(E. 45)

Jeg skal ikke går mer i detaljer omkring Humes behandling av disse spørsmålene. Her er det tilstrekkelig å framheve at analysen av parlamentets uavhengighet har en forhistorie av tidligere absolutte monarkers pasifisering av aristokratiet og etterfølgende svekkelse av kongens prerogativer. Dette siste førte til at kongen ble stadig mer avhengig av parlamentet, særlig i spørsmål om finans og skattlegging. Det er imidlertid risiko involvert hvis parlamentet får for mye makt. Slik risiko er igjen knyttet til forstyrret balanse som i sin tur vil kunne framkalle en turbulent politisk tilstand.

For sikkerhets skyld, Hume betrakter frihet som en essensiell del av siviliserte samfunn. Begrepets forhistorie er imidlertid ikke like sivilisert. Og det er viktig å forstå denne forhistorien for å forstå fenomenets, altså frihetens, betingelser. Som sitert ovenfor, «the spirit of civil liberty, though at first connected with religious fanaticism, could purge itself from that pollution».

Vi kan konkludere med at Hume har en litt ambivalent holdning til «liberty». For å forstå dette må vi huske at han ikke analyserer det semantiske innholdet i begrepet «frihet». Han bruker det heller ikke som et aksiomatisk prinsipp som man utleder rettigheter og institusjoner fra. Fokuset er å bruke «frihet» til å analysere bestemte gruppers konvensjonsregulerte atferd. Når «frihet» blir del av atferdsgrunnlaget hos grupper som tenderer mot fanatisk og brutal problemløsning, vil det framkalle autoritære motkrefter og høyne konliktnivået.

Den betydningen av frihet Hume diskuterer og forsvarer, er dels parlamentets relative uavhengighet av kongemakten, dels pressefrihet og dels det relative fravær av vold og press («liberty of spontaneity»). Han prøver ikke å begrunne slik frihet i metafysiske prinsipper som for eksempel om at alle mennesker er født frie (eller ufrie). Ytringsfrihet er for ham ikke en rett som følger at en slags naturlig egenskap som alle antas å ha. Det er en av de måtene som siviliserte politiske systemer fungerer på. Hume konstruerer ikke (muligens med ett unntak) konstitusjonelle modeller som er egnet til å legitimere politiske systemer. Den politiske filosofien hans, i det minste den delen av den som er omtalt her, starter med analyse av politiske prosesser der virkelige politiske og økonomiske interesser står på spill. Tilnærmingen hans er derfor politisk i motsetning til den legalistiske eller konstitusjonalistiske til Thomas Hobbes eller John Locke. Forståelse av historiske konflikter og konfliktløsninger krever innsikt i virkelige politiske prosesser av deltakernes handlingsmønstre og av måtene å tenke på i de ulike historiske epokene.