Rettferdiggjørelse og apostolisitet: Den katolsk-lutherske dialog i dag

Spørsmålets betydning og aktualitet

Dialog med den romersk-katolske kirke må av flere grunner fortone seg som en teologisk nødvendighet for den evangelisk-lutherske. Den lutherske reformbevegelse ønsket ikke å bli noen egen kirke; den hadde tvert imot en klar forståelse av kirkens katolisitet som gjør at bruddet med den kirke den ble til i, aldri kan bli noe en fullt ut kan forsone seg med. Samtidig er det dette bruddet som markerte starten på en utvikling i retning av nærmest uoverskuelig kirkelig mangfold. Arbeidet for større enhet mellom katolikker og lutheranere helt derfor siden slutten av 1960-tallet vært viktig og sentralt i det kirkelige enhetsarbeid.

Da Joint Declaration on the Doctrine of Justification (JD) ble undertegnet under stor festivitas i 1999 som et foreløpig høydepunkt i den katolsk-lutherske dialog, ble det derfor framstilt som et viktig økumenisk gjennombrudd som kunne komme til å få betydning langt utover forholdet mellom de to kirker som var direkte involvert. En barriere var brutt; nye og løfterike perspektiver åpnet seg, ja, kanskje vi nå stod overfor en epoke der selve det grunnleggende skille mellom katolisisme og protestantisme ikke lenger kunne tas som en selvfølge.¹For et sammendrag av både positive og negative vurderinger, se Lutheran World Information 1999. Alle web-referanser er oppdatert per 12.10.2007.

I dag, åtte år senere, må det være tillatt å konkludere med at så store ord var det knapt dekning for. JD ble ikke noe stort økumenisk gjennombrudd. I årene som fulgte, skjedde det tvert imot svært lite, så lite at en framtredende økumen som Ola Tjørhom skrev om krise og stagnasjon i økumenikken (Tjørhom 2004a). I ettertankens lys må det derfor nå være relevant å stille spørsmålet om hva det egentlig var som gikk galt. Hvorfor ble ikke JD det gjennombrudd en håpet på? Er det noe ved den måten JD nærmer seg de økumeniske problemstillinger på som kan forklare at dette dokumentet likevel ikke fikk den betydning mange hadde trodd det skulle få?

Nå er vi imidlertid i den situasjon at vi har fått det første viktige katolsk-lutherske dialogdokument etter JD, The Apostolicity of the Church (AC), utarbeidet av den luthersk-katolske kommisjon for kirkens enhet, og utgitt i slutten av 2006. Gir dette dokumentet håp om fornyelse? Forholder dette dokumentet seg til JD på en slik måte at vi her kan øyne et bidrag som kan få dialogprosessen tilbake på et mer konstruktivt spor? Om vi tar utgangspunkt i disse to dokumentene, hva er egentlig status for den katolsk lutherske-dialog i dag?

Disse spørsmål er det jeg i det følgende skal prøve å si noe om. Men for først å begrunne dialogens teologiske nødvendighet, tar jeg utgangspunkt i en kort drøftelse av den lutherske reformasjons forståelse av kirkens katolisitet.

Luthersk forståelse av kirkens katolisitet

Det er helt åpenbart at det sentrale lutherske bekjennelsesskrift, Confessio Augustana (CA), er skrevet ut fra en levende og reell forståelse av å være forpliktet i forhold til den ene, hellige, katolske, kristne kirke. Fortalen tar utgangspunkt i ønsket om å overveie og drøfte de aktuelle stridsspørsmål på en måte som gjør at de uenige parter «kan bli forent og ført tilbake til den enkle sannhet og kristne enighet, etter at det i skriftene som på begge sider er blitt behandlet galt, er blitt rettet» (Konkordieboken 2000: 26). Dette følges opp ved uttrykkelig tilslutning til de felleskristne bekjennelser, og ved at de sentrale lærepunkter belegges med sitater både fra Bibelen og kirkefedrene. CA inneholder heller ingen fordømmelse eller kritikk av noe lærepunkt fastholdt av noe katolsk eller økumenisk konsil.

Dette er mer enn taktisk diplomati fra den ireniske Filip Melanchtons side. For det første oppfattet de lutherske reformatorer seg som reelt forpliktet på kirkens katolisitet. For det andre finnes det ikke noen forpliktende læreavgjørelse i den kirkelige tradisjon som det sentrale lutherske lærepunkt, forståelsen av rettferdiggjørelse av nåde, for Kristi skyld og ved tro alene, kunne rette seg mot. En ønsket bevisst å fremme en apostolisk og katolsk ekklesiologi nettopp ved å legge fram en forståelse av menneskets frelse som Guds verk alene i samsvar med det NT og de beste av kirkefedrene, først og fremst Augustin, hadde å si om saken. Kontroversielt i forhold til det innflytelsesrike teologer hadde hatt å si var det nok, men ikke dermed i strid med forpliktelsen på økumenisk katolisitet.

For en mer presis forståelse av tenkningen omkring disse ting i den lutherske reformasjon, kan det være interessant å gå til Luthers skrift Von den Konziliis und Kirchen fra 1539,²Originalteksten står i WA 50,509–653; engelsk oversettelse i Luther’s Works (LW), 41,9–178. utarbeidet som et svar til de første forberedelser fra romersk--katolsk side til det som skulle bli Tridentinerkonsilet. Luther stiller her for det første spørsmålet om kirkens tradisjon kan være veien til reetablering av kirkens truede enhet; tanken om The Great Tradition som enhetsbånd var åpenbart levende allerede da.³For et aktuelt forsøk på å fornye dette perspektivet, se Tjørhom 2004b. Det er imidlertid en tanke Luther tar utvetydig avstand fra, simpelthen fordi den kirkelige tradisjon spriker i alle retninger.⁴WA 50,520,11–21; LW 41,20. Og det Luther tenker på da, er ikke den senmiddelalderlige kirke med alle dens misbruk og tilføyelser; det er den oldkirkelige tradisjon, kirkefedrene og de økumeniske konsiler, som ikke oppviser et samstemt læregrunnlag kirken kan bygge på. Det mener han å kunne påvise simpelthen ved å legge de ulike kildetekster ved siden av hverandre og sammenligne dem; her er det, mener han, adskillig som ikke stemmer overens. Dette er ikke lettvint polemikk fra Luthers side; han har satt seg godt inn i stoffet og argumenter ut fra innsikt i den oldkirkelige teologihistorie (zur Mühlen 1998). Tanken om The Great Tradition som grunnlag for kirkelig enhet, fortoner seg altså for Luther som virkelighetsfjern romantikk. Eller, om vi skulle velge en terminologi som ligger Luther nærmere: Som svermeri.

Det betyr imidlertid ikke at de økumeniske konsilers vedtak dermed for Luther er å anse som meningsløse eller kirkelig uinteressante. På flere av dem ble det nemlig fattet vedtak av stor kirkelig betydning. Og Luther er heller ikke i tvil om kriteriene for hvilke vedtak som er vesentlige og forpliktende: Det er de vedtak hvor konsilene slo vern om Bibelens lære og avviste forsøk på å innføre heresi i kirken. Som eksempler på slike vesentlige konsilvedtak viser Luther til Jerusalem-konsilets avvisning av gjerningsrettferdigheten (Apg 15), Nikea-konsilets avvisning av arianismen, Konstantinopel-konsilets bekjennelse av Åndens guddom og Chalkedon-konsilets tonaturlære.⁵WA 50,605,16–20; LW 41,121.

For Luther er det altså bare den del av kirkens tradisjon som med troverdighet kan gjøre krav på å være skriftutleggelse, som definerer dens identitet, apostolisitet og katolisitet. Der er en lærekontinuitet gjennom kirkens historie; i den forstand er tradisjonen essensiell. Men i seg selv garanterer ikke den kirkelige tradisjon hverken apostolisitet eller katolisitet. Til det er den for mangfoldig og dogmatisk upresis. Det er bare den tradisjon som uttrykkelig og med krav på troverdighet framtrer som skriftutleggelse og med den begrunnelse avviser vranglære, som dokumenterer kirkelig enhet og katolisitet.

På denne bakgrunn er det Luther så utfolder sin lære om den hellige kristne kirkes syv sanne kjennetegn: Ordet, dåpen, nattverden, nøklemakten, prekenembetet, gudstjenesten og anfektelsen.⁶WA 50,628,29–642,21 ; LW 41,148–165. Det er en sakramental, og derfor også synlig kirkelig enhet, men dens identitet ligger i det forkynte evangelium, ikke i organisasjon eller institusjon. Det er ikke en ekklesiologi som gir grunnlag hverken for kirkelig maktutøvelse eller kirkelig romantikk. Det er derimot en kirkeordning som bidrar til å fokusere på forkynnelsen av det frelsende evangelium som den viktigste av alle kirkelige oppgaver.

Dette er en kirketenkning som i utgangspunktet ble fremmet som et forsøk på reform av den ene, katolske kristne kirke. Den lutherske kirkes eneste berettigelse som eget kirkesamfunn ligger derfor i det forhold at den romersk-katolske kirkes institusjonelle svar på dette reformprogrammet var ensidig avvisning. En ville ikke diskutere med den form for økumenisk forpliktelse som den lutherske reformbevegelse representerte.⁷Det foregikk interessante læresamtaler mellom katolikker og lutheranere til langt inn på 1540-tallet, men de fikk i realiteten liten betydning (Lohse 1988: 102–108). I stedet forkjetret en den, klart og programmatisk i form av det anathema over CAs rettferdiggjørelseslære som i Tridentinerkonsilets dekret om rettferdiggjørelsen ble uttalt på følgende vis: «Hvis noen vil si at den urettferdige rettferdiggjøres ved tro alene i den mening at det ikke trengs noe annet som medvirker til oppnåelse av rettferdiggjørelens nåde, og at det ikke på noen måte er nødvendig at en er forberedt eller disponert ved ens egen viljes bevegelse: Han være anathema» (Denzinger 1999: 517–518).

Måten dette er formulert på, viser at det ikke dreier seg om en tilfeldig misforståelse. Konsilfedrene i Trient kjente den lutherske rettferdiggjørelseslære godt og visste hva de gjorde da de avviste den. Dette anathema låste forholdet mellom lutheranerne og den romersk-katolske kirke fram til etter det andre Vatikan-konsil. Da kom dialogen imidlertid i gang igjen; hvor langt er vi nå egentlig kommet?

Den katolsk-lutherske dialog fram til Joint Declaration

De to dokumenter jeg her skal se nærmere på, må selvsagt leses i sammenheng med det som tidligere er lagt fram gjennom den katolsk-lutherske dialog de siste førti år. Det første viktige dokumentet fra denne dialogprosessen var den såkalte Malta-rapporten fra 1972.⁸For en kort oversikt over dialogprosessen, se Root 2002. Det var en omfattende og ambisiøs rapport som blant annet tok til orde for gjensidig anerkjennelse av hverandres embeter og åpnet for interkommunion. En ønsket altså å ta opp tråden fra diskusjonene på reformasjonstiden og føre kirkene nærmere hverandre enn det en da hadde maktet. Malta-rapportens anbefalinger ble imidlertid aldri fulgt opp, og bidrog nok til at senere dokumenter reduserte ambisjonsnivået noe.

I neste omgang tok en for seg nattverd- og embetsteologien. The Eucharist fra 1978 avdekket relativt langtgående overensstemmelse i nattverdforståelsen. Til tross for gjensidig anerkjennelse av den betydning begge kirker tillegger realpresens-læren og en betydelig grad av tilnærming i offerforståelsen, der tanken om takkoffer står i sentrum, avstod imidlertid dette dokumentet fra å anbefale adgang til nattverden i hverandres kirker.⁹For en nærmere drøftelse av dette dokumentet, se Alfsvåg 2001. Den relativt omfattende katolsk-luthersk konsens om realpresensforståelsen har derfor så langt ikke vært økumenisk fruktbar i særlig grad. The Ministry of the Church fra 1981 går langt i retning av å foreslå gjensidig anerkjennelse av hverandres embeter. To dokumenter fra 80-tallet, Ways to Community (1980) og Facing Unity (1985) drøfter modeller for kirkelig enhet; særlig det siste dokumentet går langt i også å anbefale gjensidig anerkjennelse av hverandre som kirker. Anbefalingene er imidlertid aldri blitt fulgt opp i praksis.

De begynte altså å etablere seg et mønster hvor en fant fram til stor grad av gjensidig forståelse og anerkjennelse som av ulike grunner ikke lot seg omsette i praksis. En lot derfor i neste omgang de ekklesiologiske problemstillinger ligge og konserterte seg om noe så sentralt dogmatisk som rettferdiggjørelseslæren. Den var for det første sentral i den tredje dialogrunden fra 1986 til 1993. Den viste også tilsynelatende relativt langtgående overensstemmelse, og spørsmålet ble derfor reist om ikke tiden var inne til å erklære 1500-tallet fordømmelser angående rettferdiggjørelseslæren for døde og maktesløse for slik om mulig å finne en vei videre til en form for realiserbar økumenikk. Med dette som utgangspunkt startet så i neste omgang arbeidet med JD opp i 1995. En håpet først å kunne få ferdig en erklæring om grunnleggende enighet i rettferdiggjørelseslæren til LVFs generalforsamling i Hong Kong i 1997, som både var 50-årsjubileum for LVF og 480-årsmarkering av Luthers avlatsteser. Massiv motstand mot førsteutkastet gjorde imidlertid at det måtte trekkes tilbake, og et revidert dokument ble undertegnet i 1999, men heller ikke det uten forviklinger.¹⁰For disse forviklingene redegjøres det i Nørgaard-Højen 2000. En rekke framtredende tyske, amerikanske og nordiske lutherske teologer, blant annet Gerhard Ebeling, -Jürg-en Moltmann, Oswald Bayer, Peter Stuhlmacher, Inge Lønning og Tarald Rasmussen, protesterte også mot denne versjonen, og i Vatikanet var det åpenbart også dem som var svært betenkt ved hele prosjektet.¹¹Til hele prosessen, se Sannes 2002 og Sannes 1997.

Dette ble så feiret med fanfarer og festivitas i Augsburg den 31. oktober 1999; både dato og sted var åpenbart valgt med omhu. Men den storslåtte ramme klarte ikke helt å skjule at innholdet var i ferd med å smuldre bort.

Joint Declaration – et økumenisk blindspor?

I sin endelige form består JD av tre hoveddeler: Det bibelske budskap om rettferdiggjørelsen, den felles forståelse av rettferdiggjørelseslæren og en utdyping av kontroversielle lærepunkter. Den bibelteologiske del er en kortfattet presentasjon av de aktuelle tekstene både fra Det gamle og Det nye testamente, naturlig nok med hovedvekt på Paulus og Romerbrevet. Det understrekes her at evangeliet gir Guds rettferdighet til den som i tro holder seg til den Gud som rettferdiggjør syndere (JD 10). Rettferdiggjørelse innebærer syndstilgivelse og frigjør fra syndens og dødens makt og fra lovens forbannelse; det gir dermed også fellesskap med Gud alt nå, og fullt ut i det kommende gudsrike (JD 11). Den rettferdige lever ved den tro som kommer fra Guds ord og er aktiv i kjærlighet. Men fordi også de rettferdiggjorte faller i synd, må de stadig på ny få høre Guds løfter, bekjenne sine synder og formanes til å leve i overensstemmelse med Guds vilje (JD 12).

I fellesskap bekjenner de to kirkene seg så til en forståelse av rettferdiggjørelsen som Guds verk (JD 15), og framhever at rettferdiggjørelsesbudskapet på en spesiell måte leder oss til sentrum i det nytestamentlige budskap om Guds frelsesverk i Kristus, og til forståelsen av det nye liv som alene basert på den tilgivende og fornyende barmhjertighet som Gud gir, og som vi mottar i tro og aldri kan fortjene (JD 17). Rettferdiggjørelseslæren er derfor mer en bare en del av den kristne lære; den står tvert imot i et essensielt forhold til alle deler av den kristne tro og tjener til å orientere alle deler av kirkenes lære og liv (JD 18).¹²«Therefore the doctrine of justification . . . is more than just one part of Christian doctrine. It stands in an essential relation to all truths of faith». Dette gjelder også katolikker: «When Catholics see themselves as bound by several criteria, they do not deny the special function of the message of justification.»

Denne innledningsdelen er på mange måter løfterik. Kirkene står her sammen om en bibelteologisk orientert forståelse av rettferdiggjørelsen ved tro alene som det sentrale innsteg i det nytestamentlige frelsesbudskap på en måte som i et historisk perspektiv kanskje ikke er direkte oppsiktsvekkende, men som unektelig står i en viss spenning til enkelte av Tridentinerkonsilets vedtak. Også Tridentinerkonsilet lærer selvfølgelig at en frelses av nåde; så lenge de økumeniske framskritt består i at en sammen gjentar det, er en derfor ikke kommet lenger enn til å slå inn dører som har vært åpne hele tiden. Men Tridentinerkonsilets gjentatte understrekning av rettferdiggjørelsen som betinget av den fornyede viljes samvirke, er det ikke uten videre lett å lese inn i denne første del av JD.

Dette inntrykket endrer seg imidlertid når en tar for seg den siste, mest presise og derfor på mange måter mest interessante del. Når JDs forfattere her nærmere skal utfolde innholdet i den enighet de to første deler vitner om, så faller det hele nokså fort fra hverandre, og en blir i realiteten stående tilbake med en kombinasjon av litt avbleket lutherdom og tradisjonell katolisisme som knapt har leet på en eneste tradisjonell økumenisk grensemarkør. Når en skal redegjøre mer presist for forholdet mellom synd og rettferdiggjørelse, forholdet mellom den tilregnede og den effektive rettferdighet, forståelsen av tro og nåde, forståelsen av det lutherske «samtidig rettferdig og synder», lov og evangelium, frelsesvisshet, og de gode gjerningers betydning, kommer en nemlig ikke forbi at de to kirkene må redegjøre for sin tilnærminger med separate, til dels sterkt sprikende, iblant direkte motstridende formuleringer. Fra luthersk side er en riktignok noe tilbakeholdende med å gjøre tradisjonelt sentrale lutherske synspunkter gjeldende; for eksempel er tanken om den fremmede rettferdighet knapt berørt i JD. Fra romersk-katolsk side har en imidlertid ikke den samme tilbakeholdenhet når det gjelder å fremføre synspunkter som viser at en, til tross for det som ovenfor er anført om nådens og troens betydning, fremdeles anser det som nødvendig å fastholde en forståelse av frelsen som prinsipielt sett skapt ved et samvirke mellom Gud og menneske.

På tradisjonelt semipelagiansk vis tenkes nemlig nåden fremdeles som opphav til den personlige tilslutning som er en nødvendig betingelse for frelsen (JD 20). Den tradisjonelle romersk-katolske forståelse av at arvesynden utslettes i dåpen slik at de døpte ikke lenger kan betegnes som syndere med mindre de bevisst velger å synde, fastholdes uten modifikasjon (JD 30).¹³«Catholics hold that the grace of Jesus Christ imparted in baptism takes away all that is sin ‘in the proper sense’ and that is ‘worthy of damnation’ (Rom 8:1). There does, however, remain in the person an inclination (concupiscence) which comes from sin and presses toward sin.» Til tross for de ansatser i motsatt retning som det ovenfor ble pekt på, er lutheranerne derfor fortsatt alene om å fastholde tanken om den rettferdiggjorte som «samtidig rettferdig og synder» (JD 29). Dette er et spørsmål av stor betydning både for teologisk metode og praktisk kristenliv; den bagatellisering av uenigheten som JD her foretar ved å erklære enighet til tross for den dokumentasjon en fremlegger for det motsatte, virker derfor lite troverdig. I tråd med den svekkede arvesyndslære som her framsettes, fastholder også den romersk-katolske kirke fremdeles den oppsiktsvekkende påstand at gode gjerninger bidrar til «vekst i nåden»¹⁴Det er en formulering som kan forsvares om den forstås lokalt (vekst innen nådens rike). Sammenhengen gjør det imidlertid klart at en her tenker nettopp på den kvantifisering av nåden som den lutherske reformasjon var rettet mot; etter luthersk oppfatning er en syndens slave enten benådet og dermed frigitt, eller så er en det ikke. (JD 38). Hva som gjør at Gud, som etter felles kristen bekjennelse er allmektig og etter bibelsk oppfatning faktisk også skaper av intet (blant annet troen; jfr. Rom 4,17), akkurat i denne sammenheng er avhengig av menneskelige bidrag for at den gave han gir skal realisere sitt intenderte potensiale, klargjøres imidlertid ikke.

Akkurat det er svært beklagelig, for dermed blir også påstanden om enighet også når det gjelder rettferdiggjørelseslærens sentrale teologiske betydning hengende i løse luften. Til tross for forsikringene om det motsatte, har altså rettferdiggjørelseslæren likevel ikke noen sentral betydning for romersk-katolsk tenkning om gudsbilde og antropologi, men blir stående som et lærepunkt blant mange andre mens de reelt avgjørende grep hentes annetsteds fra. Dette var et viktig punkt i kritikken mot JD fra tyske, amerikanske og nordiske teologer, og det er svært lite i JDs litt hjelpeløse forsøk på å være teologisk presis som tyder på at ikke denne kritikken i alt vesentlig er rett.

Den viktigste mangel ved JD er imidlertid etter mitt skjønn likevel at dokumentet ikke på noen måte makter å forholde seg til den ekklesiologi som bærer den lutherske reformasjon, noe dokumentet røper allerede ved å ta utgangspunkt i tanken om såkalte gjensidige fordømmelser. Der er imidlertid ingen gjensidige fordømmelser;¹⁵Dette er et hovedpoeng i Lønning 2004. slik det ovenfor er påpekt, er det på 1500-tallet den lutherske reformbevegelse som framstår som økumenisk og katolsk og den romersk-katolske kirke som framstår som konfesjonalistisk gjennom sin ensidige fordømmelse av de lutherske. De gjensidige fordømmelser som JD skal oppheve er derfor en fiksjon som ikke svarer til hverken til historiske eller teologiske realiteter. Dette er noe JDs forfattere også er vel klar over,¹⁶Jfr. fortalen, note 3: «It should be noted that some Lutheran churches include only the Augsburg Confession and Luther’s Small Catechism among their binding confessions. These texts contain no condemnations about justification in relation to the Roman Catholic Church.» men som de åpenbart ikke makter å gjennomtenke konsekvensene av. Det ville da også ha medført at hele det prosjekt JD utgjør, antagelig hadde strandet nokså raskt.

Mye tyder på at vi her har å gjøre med noe som er prinsipielt problematisk i enhver luthersk-katolsk dialog, og som derfor må gjennomtenkes om det i det hele tatt skal være noe håp om å komme videre. Utgangspunktet for den lutherske reformbevegelse var ønsket om å sette bestemte forhold i den aktuelle kirkelige virkelighet under debatt på grunnlag av en felles forpliktelse på kirkens apostoliske og katolske fundament, og det er fremdeles dette som reflekteres i de sentrale lutherske bekjennelsesskrifter. Moderne økumenisk dialog arbeider derfor ut fra et ideal som svært langt på vei faller sammen med de bærende fundamenter i den lutherske reformasjon. Økumenisk dialog er derfor noe som for den romersk-katolske kirke i en viss forstand foregår på bortebane; den kan ikke si ja til den invitasjon til dialog som fremdeles foreligger i form av CAs fortale og samtidig selv insistere på å definere sannheten alene slik den gjorde på Tridentinerkonsilet. Samtidig ligger der åpenbart noe i den moderne dialogforståelse som tvinger alle impliserte parter til å tenke seg det hele som en prosess mellom likeverdige dialogpartnere; at det i realiteten er den ene parts premisser som legges til grunn, er en derfor hverken i stand til å si eller å tenke.

Vi står derfor overfor en situasjon der det er berettiget å reise spørsmålet om selve dialogens spilleregler gjør at den umulig kan virkeliggjøre det program den i utgangspunktet søker å realisere. JD viser dette dilemmaet uvanlig tydelig ved at dokumentet framstår som resultatet av en svær dialogprosess bygget på en fiksjon uten at dialogens deltakere har maktet å ta dette problemet inn over seg. Poenget er selvsagt ikke at dialogen kan eller skal godtgjøre at de lutherske har rett og de katolske tar feil, eller omvendt. Jeg tror begge parter har adskillig å lære av dialogen; ikke minst er det viktig for lutherske teologer å være seg bevisst at den før-tridentinske tradisjon er en felles ressurs for de to kirker. Men lutheranere har tross alt ikke begitt seg inn i denne samtalen med pretensjoner om ufeilbarlighet; det er noe allerede CAs fortale klargjør. Anerkjennelse av behovet for selvkorrigering er derfor ikke uforenlig med luthersk forståelse av kirkens apostolisitet og katolisitet. Et tydeligere uttrykk for at en også fra katolsk side for sin egen del er innforstått med dette, ville her være et viktig bidrag.

Muligheten for at JD skulle spille noen vesentlig rolle ble heller ikke bedret av at paven samme høst som dokumentet ble undertegnet, offentliggjorde en uttalelse som fokuserte på avlatens betydning i forbindelse med det kirkelige jubileumsår 2000 (Johannes Paul 2000). Selv om avlat ikke uten videre er det samme i 2000 som i 1517, er det fremdeles såpass mye protestantisk identitet knyttet til avlatsspørsmålet at den pavelige forståelse av hva som skulle sies til hvilken tid, kanskje ikke var helt god i dette tilfelle.¹⁷For et forsøk på en velvillig tolkning av aktuell katolsk avlatslære fra et luthersk utgangspunkt, se Root 2001. Dominus Iesus fra august 2000 (Troskong-regasjonen 2000), som tilsynelatende strammer inn på den katolske velvillighet i forhold til andre kirker, har heller ikke bidratt til et bedre økumenisk klima, selv om dette dokumentets bakgrunn nok i større grad var indre-katolske forhold enn et behov for å markere avstand til protestantene.¹⁸For en drøftelse av de to dokumentene i forhold til hverandre, se Lapierre 2001.

Et sideblikk på andre viktige dokumenter fra den romersk-katolske kirke, for eksempel Den katolske kirkes katekisme, styrker heller ikke troen på at det har skjedd et reelt gjennombrudd når det gjelder katolsk-luthersk rettferdiggjørelsesforståelse. Denne katekismen ble første gang utgitt i 1992, men revidert i 1997, altså samtidig med JD-prosessen. Også 1997-utgaven gjengir helt tradisjonell romersk-katolsk nådelære uten merkbare spor av innflytelse fra aktuell økumenisk dialog.¹⁹For en liste over endringene, se http://www.scborromeo.org/ccc/updates.htm. Guds nåde framstilles som den gave som setter oss i stand til «å samarbeide i rettferdiggjørelsen»; Guds frie inngripen forutsetter derfor «et frivillig svar fra menneskets side».²⁰Den Katolske kirkes katekisme 1994: 491, kursivering i originalen. Den første nåde gis av Gud alene; «drevet av Ånden og kjærligheten kan vi deretter fortjene for oss selv og andre nådegaver som tjener til . . . evig liv».²¹Den Katolske kirkes katekisme 1994: 493, kursivering i originalen. 1992- og 1997-tekstene er her identiske. Forståelsen av Guds nåde som belønning til den som har gjort det som med rimelighet kan forventes slik dette første gang ble utviklet i skolastikken (Hägglund 1981: 168), består altså helt intakt.

Resepsjonsprosessen for JD ble da også nokså haltende. I tillegg til de mange teologer som protesterte og den runde med forsikringer og forklaringer som var nødvendig for i det hele tatt å få til en undertegning, var det også flere kirker som ikke undertegnet, deriblant også store lutherske kirker som den danske og den gassiske. Hva dette betyr i praksis, er imidlertid heller ikke klart, utover det forhold at dialogen synes å ha stoppet opp. Kan dialogdokumentet om kirkens apostolisitet være det som skal til for å få den i gang igjen?

The Apostolicity of the Church – tilbake til det apostoliske fundament?

Det er ikke første gang den katolsk-lutherske dialog tar opp ekklesiologiske emner. Når en nå tar opp den tråden igjen kan det muligens forstås som en erkjennelse av JDs forsøk på unngå ekklesiologiens problemstillinger likevel ikke er veien å gå.

Dokumentet består av fire deler. Først gjennomgås synet på apostelembetet og framveksten av kirkelige strukturer i Det nye testamente. Her er framstillingen enhetlig og ukontroversiell; dette er antagelig den delen av dokumentet hvor det har vært lettest å nå fram til enighet.

Del to drøfter forståelsen av hva det vil si at kirken er apostolisk. En viser her innledningsvis til den tradisjonelle skjematisering av de ulike syn, hvor det gjerne framstilles slik at en på luthersk hold ser den apostoliske suksesjon utelukkende i evangeliets forkynnelse, mens en på katolsk side bare ser den i den episkopale suksesjon. Denne skjematisering avvises imidlertid som en utillatelig forenkling (AC 67). En lykkes her også i å dokumentere betydelig konvergens; evangeliet er både for katolikker og lutheranere det grunnleggende ved kirkens apostolisitet (AC 150), samtidig som formidlingen av evangeliet også etter luthersk syn er knyttet til bestemte ordninger (AC 158). Her ligger dokumentet på flere måter nokså nær det som ovenfor ble anført fra Von den Konziliis und Kirchen, som AC også flere ganger henviser til (AC 95, 195, 206).

Del tre drøfter på dette grunnlag viktige sider ved embetsteologien. Det gis her en både god og grundig framstilling av luthersk embetsteologi med fokus både på det allmenne prestedømme, det særskilt innstiftede prekenembete, og den framvoksende lutherske kirkes problemer i forhold til bispeembetet. Framstillingen får fram at når en på luthersk hold ikke skilte prinsipielt mellom bispe- og presteembetet, var det i seg selv ikke kontroversielt; en befinner seg her på linje med både oldkirkelig og middelalderlig tradisjon, som ofte ikke skiller klart mellom biskop og prest (AC 215, 289). Tanken om apostolisk suksesjon som kjennetegn ved bispeembetet er derfor ikke noe de lutherske tar avstand fra; tvert imot er det en tanke som framføres første gang i 1538 som antiluthersk polemikk (AC 219). Den spilte likevel ingen viktig rolle på Tridentinerkonsilet (AC 234). Den moderne forståelse av suksesjon som den ubrutte ordinasjonsrekke har altså en relativt kort historie. Samtidig betones det at når de lutherske brøt med det katolske bispeembete, var ikke det fordi en var uten forståelse for tjenesten knyttet til nivået over den lokale menighet (AC 279), men det hang først og fremst sammen med at katolske biskoper ikke ville ordinere evangeliske predikanter (AC 213). Også for lutheranere er en tjeneste som særlig ivaretar kirkens enhet viktig (AC 264), noe som også kommer til uttrykk ved at overensstemmelse med den katolske tro (Apostolicum) alt fra reformasjonstiden av var det viktigste ordinasjonskriterium i de lutherske menigheter (AC 222).

Når det gjelder embetsforståelsen på katolsk side, er en klar over at Tridentinerkonsilets antilutherske tendens førte til at tjenesten som messeofferprest på en ensidig måte kom til å dominere embetsforståelsen (AC 227). På dette punktet har det annet Vatikan-konsil utvidet perspektivet både ved å integrere tanken om alle døptes prestedømme (AC 237) og ved å legge vekt på evangelieforkynnelsen som grunnleggende (AC 247). Samtidig understrekes det at suksesjonstanken heller ikke fra katolsk side primært fokuserer på en ubrutte rekke bakover til apostlene, men på bispekollegiet som tegn på kirkens katolisitet og apostolisitet (AC 291). Enighet i forståelsen av evangeliet som det grunnleggende ved kirkens apostolisitet åpner slik tydelig for større konsens i embetstenkningen, samtidig som det fastholdes at det fremdeles består vesentlige uoverensstemmelser. Fra katolsk side hevdes det at det fremdeles består en mangel ved ordinasjonssakramentet der en ikke handler i fellesskap med den romersk-katolske kirkes bispekollegium (AC 283).

Fjerde og siste del drøfter så hvilken autoritet kirkens lære må baseres på for at dens apostolisitet skal bevares; det er altså forholdet mellom Skriften og tradisjonen som her tas opp (AC 295). Også her klarer dokumentet ved hjelp av en nyansert og presis beskrivelse av de tradisjonelt kontroversielle spørsmål å påvise en betydelig grad av konsens. En er enig om den bibelske kanons grunnleggende betydning for lære og liv i kirken (AC 434). Også fra katolsk side dokumenteres det forståelse for at dette innebærer at det ikke er kirken som autoriserer de kanoniske bøker; de er kanoniske først og fremst i kraft av det budskap de formidler. På dette punktet hevder altså katolikkene at de ikke lærer det reformasjonen avviser (AC 396–401). Samtidig understrekes det også fra luthersk side forståelse for tradisjonens betydning, både slik den foreligger i form av menneskelige ordninger som kan beholdes der de ikke strider mot evangeliet (AC 445), og slik den foreligger i form av oldkirkens trosbekjennelser som konsise og forpliktende sammenfatninger av det bibelske evangelium (AC 446).

Hva autoritetsforståelsen angår, er imidlertid utviklingen ikke entydig. Det første Vatikan-konsils dogme om pavens ufeilbarlighet skjerpet åpenbart motsetningen mellom katolikker og lutheranere (AC 296), ikke minst ved at ufeilbarlighet ex cathedra i utgangspunktet ble forstått som en gave knyttet til paven personlig (AC 417). Det annet Vatikan-konsil demper imidlertid dette noe ved å legge større vekt på bispekollegiet og hele kirkens fellesskap også i denne sammenheng (AC 419). Når en slik åpner for at det er kirken som helhet som bevares ved Åndens ledelse, beveger en seg helt klart i retning av en tanke en også på lutherske premisser vil kunne slutte seg til. Dokumentet uttrykker seg imidlertid fremdeles svært reservert og forsiktig når det gjelder den felles forståelse av læreembetets nødvendighet og kirkelige kontekst (AC 449).

Når det gjelder spørsmålet om forholdet mellom Skrift og tradisjon, uttrykker en seg derimot med en helt annen frimodighet og optimisme. På dette punkt hevdes det at det nå foreligger en så vidtgående enighet mellom lutheranere og katolikker at de ulike nyanser på dette punkt ikke i seg selv krever at den nåværende kirkesplittelse opprettholdes (AC 448).

Denne korte presentasjonen viser at det er gode grunner for å hevde at The Apostolicity of the Church er et betydelig mer vellykket dialogdokument enn Joint Declaration. Ved bevisst å fokusere på kirkens katolisitet og apostolisitet sikrer en at de ulike lærepunkters ekklesiologiske relevans blir belyst. Derved unngår en et av de vesentlig problemer ved JD-prosessen som ifølge flere av dens kritikere endte opp med en enighet en ikke vet hva betyr fordi rettferdiggjørelseslæren vektlegges ulikt i de to kirker. En har også kvittet seg med den uhistoriske tvangstrøye JD hemmes av vet at en der tar utgangspunkt i en gjensidighet i forholdet mellom de to kirker som historisk ikke kan dokumenteres. AC er mye tettere på og mye mer nyansert i forhold til den historiske utvikling; ikke minst er framstillingene både av embetsteologi og autoritetsforståelse i den lutherske reformasjon svært gode og kildenære (AC 194-224, 355–389). En makter dermed også å belyse det forhold at den tridentinske katolisisme fant sin identitet ved en avvisning av det lutherske, mens den lutherske reform har en i utgangspunktet mye mindre problematisk holdning til den kirkelige tradisjonens katolisitet. Det består derfor en asymmetri i forholdet mellom de to kirker som er økumenisk relevant, og det er AC fullt klar over (se f. eks. AC 270). Her har en tatt et langt og viktig skritt videre i forhold til JD.

Også for dette dokumentet representerer imidlertid JD et problem. Samtidig som en når det gjelder økumenisk metode indirekte tar avstand fra JD, viser en likevel flere ganger til JD som belegg for konsens mellom katolsk og luthersk forståelse av evangeliet. Dermed problematiseres også i noen grad holdbarheten av den konsens AC mener å kunne påvise. Om en hadde gått like presist og metodisk tilfredsstillende til verks i forhold til rettferdiggjørelseslæren som en nå har gjort i forhold til kirkens apostolisitet, ville en da måtte tvinges til å innrømme at den konsens en mener å måtte påvise, likevel ikke er så omfattende som JDs forfattere hevder og ACs forfattere forutsetter? Det er en problemstilling det i hvert fall ikke uten videre er lett å avvise.

AC viser innledningsvis til to vesentlige problemer en simpelthen har måttet la ligge selv om de er høyst relevante i forhold til forståelsen av kirkens apostolisitet. Det gjelder spørsmålet om kvinnelige prester og spørsmålet om pavens stilling (innledningen, s. 11). Det klarer en ikke helt; særlig det siste spørsmålet befinner seg nokså tydelig både på og mellom linjene både i del tre og i del fire. Og i en viss parallell til det som skjedde da JD ble fulgt opp av pavens avlatsbulle i 2000, har også AC fått en form for pavelig antiøkumenisk etterspill hvor det nettopp fokuseres på det romersk-katolske bispefellesskap under pavens ledelse. I en uttalelse fra Vatikanets Troskongregasjon fra juni 2007 understrekes det at en fortsatt ikke vil bruke betegnelsen «kirke» om de kristne fellesskap som springer ut av reformasjonen, fordi disse mangler apostolisk suksesjon og derfor ikke har bevart det eucharistiske mysterium i sin ekthet.²²Troskongregasjonen 2007: «According to Catholic doctrine, these Communities do not enjoy apostolic succession in the sacrament of Orders, and are, therefore, deprived of a constitutive element of the Church. These ecclesial Communities which, specifically because of the absence of the sacramental priesthood, have not preserved the genuine and integral substance of the Eucharistic Mystery cannot, according to Catholic doctrine, be called ‘Churches’ in the proper sense.»

Det er en uttalelse som en muligens kan prøve å forsvare ut fra det som står om ordinasjonssakramentets defekt i AC 283. Det er likevel påfallende å møte en slik uttalelse bare få måneder etter offentliggjøringen av et dialogdokument der de to kirker, uten at det der er antydet noen problematisering av terminologien, går langt i å anerkjenne hverandres apostolisitet. Det består også en betydelig spenning mellom denne uttalelsen og det katolsk-lutherske dialogdokument om nattverden fra 1978, hvor de to kirker står sammen i en bekjennelse av det eucharistiske mysterium, og også der uten at terminologien problematiseres. Frustrasjonen over konsekvensløse konsensdokumenter har fulgt den katolsk-lutherske dialog fra starten av; uttalelsen fra 2007 gjør svært lite for å dempe inntrykket av at økumenikk med katolikker til syvende og sist dreier seg om en konstant veksling mellom to skritt fram og ett (eller to?) tilbake.

Dialogens status presens

Hvor står så den katolsk-lutherske dialog i dag? Det er et spørsmål som knapt har et enkelt og entydig svar. Forventningen til at JD skulle representere et gjennombrudd, må nå sies å være skrinlagt, og med god grunn. AC representerer helt klart et framskritt; en går her inn i vanskelige spørsmål med en felles vilje til å se etter overensstemmelse og konsens også på punkter der dette tradisjonelt har vært vanskelig å finne, men uten å skjule problemene. Samtidig kaster JD-prosessen fremdeles skygger i den forstand at det forblir uklart om den konsens en den gang mente å kunne påvise, vil bestå om problemet tas opp igjen med samme solide nøkternhet som AC representerer. Det forhold at mange lutherske kirker nå også ordinerer kvinner, representerer et problem en knapt har begynt å bearbeide. Og både pavens avlatsbulle fra 2000 og Vatikanets uttalelse fra 2007 minner oss om at så lenge spørsmålet om hvordan vi skal forholde oss til Romas biskop forblir uløst, forblir det er høyst usikkert hvor langt den konsens en mener å kunne påvise gjennom dialog med katolikker, egentlig rekker.

Det beste svaret på spørsmålet etter hvor vi står etter snart førti års dialog, er derfor antagelig at vi egentlig ikke vet hvor vi står. Årsaken til at det er slik, er det imidlertid ikke så vanskelig å peke på. Vi forstår hverandre åpenbart bedre enn før, og dialogen har utvilsomt beriket de to kirker, ikke minst den lutherske. Men hvor langt konsens-formuleringene egentlig rekker når paven ønsker å ytre seg, det vet vi fremdeles ikke.