During recent years, several personal narratives written by internationally adopted Swedes have been published in the form of independent works or in different anthologies, with Astrid Trotzig’s debut novel Blood is thicker than water from 1996 attracting considerable attention. With an introduction to the Swedish adoptee memoir genre as a background, this article examines the adoptees’ relationship to their non-white bodies as expressed in the autobiographical texts. The article shows that the adoptees’ non-white bodies turn up over and over again in the life-narratives as an uncomfortable marker of otherness and non-Western status, but also as a possibility for exotic identifications which can be seen both as fetishising and mocking. Finally, the article suggests that transracial identification might be the closest way of conceptualising the ethnic-cultural self-identity and anatomical-visual self-image of the adoptees.

Keywords:

transracial identification

international adoption

racialisation

adoptee memoirs

De senaste åren har ett flertal självbiografiskt färgade texter skrivna av utlandsadopterade i Sverige publicerats i form av självständiga arbeten och i olika antologier, varav Astrid Trotzigs debutroman Blod är tjockare än vatten från 1996 blivit mycket upp-märksammad. Med en introduktion till den svenska adopteradememoargenren som bakgrund, undersöker denna artikel de adopterades förhållningssätt till den egna icke-vita kroppen såsom det kommer till uttryck i de olika självbiografiska texterna. Artikeln visar att de utlandsadopterades icke-vita kroppar gång på gång återkommer i materialet som en obekväm och olustig bärare av främlingskap och icke-västerländskhet, men också som en möjlighet till exotiska identifikationer som både kan kallas fetischiserande och parodierande. Slutligen föreslår artikeln begreppet transrasial identifikation som det som närmast betecknar de adopterades etniskt-kulturella självidentitet och anatomiskt-visuella självbild.

Det är först under de senaste åren som ett flertal självbiografiskt färgade texter skrivna av utlandsadopterade i Sverige publicerats i form av självständiga arbeten och i olika antologier, varav Astrid Trotzigs Blod är tjockare än vatten från 1996 blivit mycket uppmärksammad. Tillsammans erbjuder denna färska genre av adopteradememoarer för första gången en unik möjlighet att kunna studera hur de adopterade själva upplever sina liv i ett samtida Sverige. Med denna nya och unika inblick i de utlandsadopterades levda erfarenheter och vardagsliv som utgångspunkt undersöker jag i denna artikel ett dominerande tema som återkommer i dessa självbiografier, nämligen de adopterades förhållningssätt till den egna utländska kroppen.1 De frågeställningar som tas upp i artikeln rör i första hand vilka erfarenheter adopterade har av att behandlas annorlunda på grund av sitt icke-vita utseende, och vilka strategier dessa har utvecklat för att förhålla sig till sitt ”osvenska” yttre. Dessutom fokuserar artikeln på vilka etniska identifikationer som de adopterade relaterar till, för att slutligen föreslå en transrasial identifikation som det som närmast betecknar de adopterades etniskt-kulturella själv-identitet och anatomiskt-visuella självbild. Artikeln hävdar att det är av stor vikt att sprida kunskapen om denna specifika transrasiala identifikation bland professionella som kommer i kontakt med och arbetar med adopterade, inte bara i Sverige utan i hela Norden mot bakgrund av att regionen med sina totalt uppemot 90 000 utlandsfödda adopterade hyser den största populationen utlandsadopterade i hela västvärlden.

Att spåra den svenska adopteradememoargenren och att studera den rasifierade kroppen

Denna artikel har som ambition att inkludera samtliga självbiografiskt färgade texter skrivna av utlandsadopterade i Sverige. Till att börja med tillhör fyra självständiga memoararbeten denna artikels empiriska underlag: Astrid Trotzigs Blod är tjockare än

1 Artikeln ingår i det av FAS finansierade pågående forskningsprojektet Adoption, diskriminering och etnisk identitet, där artikelförfattaren tillsammans med fil dr Carina Tigervall undersöker erfarenheter av diskriminering och etniska identifikationer hos både vuxna adopterade och adoptivföräldrar.

vatten från 1996, Shanti Holmströms Mitt okända hemland från 1998, Christina Ås-bäcks Mariamma från 2003, och Sofia Frenchs På jakt efter Mr Kim i Seoul från 2005. Vidare inkluderas fem antologier innehållandes självbiografiska berättelser skrivna av utlandsadopterade: Christina Zaars Ett nytt hemland från 1984, Anna von Melens båda antologier Samtal med vuxna adopterade och Adopterade får barn från 1998 respektive 2000, samt antologierna Hitta hem från 2003, redigerad av Sofia Lindström och Astrid Trotzig, och Från det fjärran Öst till det vita Nord från 2006, redigerad av Sunny Jo, Berit K.N. Ellingsen, Dong-soo Dan Hilmersson och Hanna Sofia Jung Johansson. Dessa fyra antologier representerar sammanlagt 29 olika enskilda bidrag. Slutligen ingår även i artikelns empiriska material de sammanlagt 12 bidrag som adopterade författat till tio olika ”invandrarantologier” publicerade under perioden 1992-2004: Dr. Albans och Tom Hjeltes Svartskallarnas sammansvärjning (1992), Kurdo Baksis Röster ur det mångsexuella Sverige (1996), Åke Dauns och Barbro Kleins Alla vi svenskar (1996), Anette Masuis Att odla papaya på Österlen (1998), Lindelöws förlags antologi Det nya landet (1998), Inger Jacobssons och Stéphane Bruchfelds Kan man vara svart och svensk? (1999), SSUs rapportbok Situation Sverige (2001), Alexandra Pascalidous Korsvägar (2002), Uppsala Publishing Houses antologi Svartskallar (2003) och Leif Mathiassons Utanförskap och gemenskap (2004). Det går att ifrågasätta varför just dessa texter ska studeras, och varför inte exempelvis intervjuer av utlandsadopterade publicerade i tidningar och tidskrifter genom åren också är relevanta att ta med? Jag anser dock att den litterära memoargenren har den fördelen att det är de enskilda individerna som själva berättar om sina minnen och liv med egna ord utan att detta förmedlas och medieras genom journalisters formuleringar. Vidare var det innan utgivningen av ovanstående texter länge ett faktum att de adopterades röster saknades i adoptionssammanhang, utan det var i stället adoptivföräldrar och adoptionsrelaterade professionella som talade om och för dessa, och som därmed mer eller mindre hade monopol på kunskapen om och tolkningen av vad internationell adoption innebär. Samtidigt är det också viktigt att understryka att det av naturliga skäl är de adopterade som kan uttrycka sig i skrift och ofta är högutbildade som står bakom det empiriska materialet, vilket innebär att det inte går att hävda att texterna representerar alla vuxna utlandsadopterades erfarenheter.

Totalt har 86 utlandsadopterade från ett 20-tal olika ursprungsländer i åldersspannet 18-42 år kommit till tals och berättat om sina liv i dessa 19 separata publikationer som utkommit mellan åren 1984-2006. Födelseländer som Korea, Indien, Colombia och Etiopien dominerar, och mer än två tredjedelar av författarna är kvinnor, något som väl återspeglar det demografiska underlaget av utlandsadopterade i Sverige. Jag betraktar denna samling av självbiografiska texter som en egen sammanhållen subgen-re inom den svenska samtidslitteraturens memoargenre, och vilken jag väljer att benämna den svenska adopteradememoargenren. Ingen har tidigare vare sig inventerat eller undersökt denna svenska adopteradememoargenre i sin helhet, men det finns ett

antal jämförbara studier av självbiografier skrivna av adopterade amerikaner (Choy & Choy 2003; Kim 2000). Catherine Cenzia Choy och Gregory Paul Choy (2003) hävdar exempelvis i sin studie av memoarer skrivna av adoptivkoreaner i USA att de adopterade utmanar gränserna både för den invandrade asiat-amerikanska kategorin och vad det innebär att vara infödd anglo-amerikan. För svensk del har Dubravko Duric (2003) i en uppsats och René Léon (2004) i en artikel båda analyserat Astrid Trotzigs Blod är tjockare än vatten, och intresserat sig för författarinnans ambivalens inför sitt utländska utseende i ett mångkulturellt Sverige. Slutligen har de amerikanska antropologerna Barbara Yngvesson och Maureen Mahoney (2000) studerat Trotzigs bok och Anna von Melens antologi Samtal med vuxna adopterade med fokus på frågor kring autentisk och icke-autentisk identitet, och tillhörighet till ursprungs- och adoptivfamilj respektive födelse- och adoptionsland.

I min läsning av dessa 86 enskilda adopterades texter har vare sig det biologiska och/eller det kulturella ursprunget, eller själva adoptionstillståndet i sig fått stå i centrum. Visserligen behandlas funderingar kring födelselandet och dess människor, tankar kring biologiska föräldrar, och spekulationer kring arv och miljö rikligt i materialet, liksom förhållningssätt och relationer till adoptivfamiljen och erfarenheter av att själv få barn och bli förälder. Den röda tråd jag har valt att följa i min fenomenologiskt inspirerade läsning är i stället de subjektiva upplevelserna av att behandlas annorlunda på grund av det utländska utseendet, det vill säga erfarenheter av rasifiering och den rasifierade kroppen. Den rasifierade kroppen är den kropp som i första hand markeras och läses utifrån sin mer eller mindre föreställt bristfälliga anatomiskt-visuella icke-vithet, och som en representant för en icke-västerländskhet associerad med primitivitet och barbari. Den rasifierade erfarenheten har framför allt avhandlats av afroamerikaner som James Baldwin och Toni Morrison, och odödliggjorts av den svarte karibiern Frantz Fanon i den fenomenologiska klassikern Svart hud, vita masker från 1952 (Murji & Solomos 2005). I egenskap av fransk medborgare från det franska departementet Martinique i Karibien beskriver Fanon hur han trots sin västerländskhet och franska språk- och kulturtillhörighet rasifieras som annorlunda av den vita franska majoritetsbefolkningen när han besöker moderlandet Frankrike. Samtidigt bör det nämnas att Fanon aldrig använde sig att ordet rasifiering, vilket är ett begrepp som växte fram först på 1980- och 90-talen inom amerikanska kritiska rasstudier (Omi & Winant 1986). Rasifiering sammankopplas i första hand med den dikotoma rasordning och rashierarki som utvecklades under den klassiska kolonialismen där västerländsk vithet ställdes mot icke-västerländsk icke-vithet. Förhållandet mellan begreppen rasifiering och rasism kan enklast beskrivas som att det förstnämnda betecknar en social process, ofta på mikronivå, medan det sistnämnda syftar på ett kulturellt tillstånd, ofta på makronivå, och när kritiska rasstudier växte fram i USA var det just den då relativt outforskade vardagliga erfarenheten som stod i centrum till förmån för den tidigare och oftare studerade överbyggande strukturen.

Den rasifierade kroppen kan också med fördel jämföras med den bekönade eller genusifierade kroppen som genusvetare studerar, och faktum är också att båda dessa kulturellt överladdade kroppar enligt feministiska forskare ofta möts intersektionellt (Anthias 1992; Essed 1991; Phoenix 2002). Sociologen Carita Bengs (2000) har i en avhandling om svenska ungdomars kroppsuppfattning använt sig av ett frågeformulär med teckningar av olika kroppstyper, och hon visar att särskilt unga flickor har internaliserat ett ouppnåeligt kroppsideal som leder till otillfredsställelse med den egna kroppen. En parallell till detta är studier baserade på liknande självsvarsformulär där utlandsadopterade fått självidentifiera sig antingen med hjälp av att peka på olika etniska idealtypsdockor eller genom att kryssa i olika etniska kategoriboxar, och där majoriteten identifierar sig själva som vita västerlänningar (Lee 2003). Med tanke på deras uppväxt kan de adopterade därmed sägas ha internaliserat ett ouppnåeligt kroppsideal, för problemet är just att de inte alltid uppfattas som svenskar, danskar, nya zeeländare, belgare, islänningar, tyskar eller kanadensare av den vita majoritetsbefolkningen, det vill säga deras kroppar blir rasifierade och sammanlänkade med en upplevd brist, en annorlundahet och icke-västerländskhet. Både svarta karibiska fransmän som Fanon beskriver, icke-vita adopterade svenskar som jag studerar, eller vita etniska svenskor som Bengs undersökt, har med andra ord alla det gemensamt att de strävar efter en ideal kroppsnorm som dessutom för övrigt alltid redan är ett ouppnåeligt mål för de allra flesta människor överhuvudtaget. Det är dock viktigt att notera att också vita utseenden liksom manskroppar rasifieras och bekönas, även om det vanligtvis äger rum åt andra hållet, det vill säga vita respektive män tilldelas i stället makt och privilegier av omgivningen och görs till osynliga normer för den koloniala rashierarkin respektive den patriarkala könsmaktsordningen. Rasifiering liksom genusifiering är med andra ord inte bara något som rör minoriteterna och de underordnade, och där-med kan kategorier som ras/etnicitet och kön/sexualitet just förstås som konstruerade och skapade i en ständigt pågående process, och vare sig som medfödda eller som evigt gällande. Det har till och med hävdats att dikotomiserande och hierarkiserande kategoriseringar är något allmänmänskligt och universellt som mer eller gäller i alla kulturer och samhällen, även om parametrarna skiljer sig åt.

I det av mig genomgångna självbiografiska materialet finns naturligtvis en uppsjö av attityder, inställningar och förhållningssätt till den icke-vita kroppen. De olika erfarenheterna är av förståeliga skäl kopplade till variabler som ålder och generationstill-hörighet, ursprungsland och fenotypiska drag, klass och socialgrupp, kön och sexuell läggning, liksom till civilstånd, yrke, uppväxt- och bostadsort. Jag har i artikeln valt att redovisa vad jag menar är typexempel på när den rasifierade kroppen ses som en störande olägenhet liksom också som en utvecklande möjlighet för att illustrera att de adopterade inte bara är passiva offer för sin situation utan också aktiva skapare av sin egen verklighet. Jag är här inspirerad av sociologen Diana Mulinari (2005:121) som just argumenterar för att det är viktigt att belysa både handlingsutrymme och för-

ändringspotential för att inte ytterligare passivisera och offerstämpla marginaliserade grupper i samhället.

Den icke-vita kroppen som en obekväm börda

Till att börja med är det tydligt att en gemensam erfarenhet bland de adopterade handlar om att det är först i skolåldern som det utländska utseendet blir till en fråga och ett ”problem”, även om det går att anta att den icke-vita kroppen antagligen börjar ges betydelse redan i förskoleåldern.

Min barndom skilde sig inte från mina kamraters. Jag tänkte aldrig på att jag såg ’osvensk’ ut. I mitt fall kom de känslorna senare i livet, när jag började i mellanstadiet och där upp-täckte hur det kändes att ’skilja sig från mängden’. (Li, adopterad från Korea, i Daun och Klein 1996: 91)

William, adopterad från Indien, berättar likaså att han upplevde det som lättare att vara ”mörk” när han var liten, och det var just när han började skolan som han ”på riktigt” förstod att han inte var vit till utseendet (Zaar 1984: 28). Det verkar med andra ord som att det är när de adopterade inträder i samhället som skolelever som deras ”osvenska” kropp först aktualiseras och accentueras och därmed rasifieras på allvar. Både Li och William var relativt små när de anlände till Sverige, vilket innebär att deras självidentifikation som svenskar är förståelig då de närmast från födseln antagligen växt upp endast med vita svenskar omkring sig. Samtidigt vittnar de som adopterades i senare ålder, och därmed inte hade en lika självklar svensk och vit identifikation vid ankomsten till Sverige, om hur starkt begäret efter svenskhet och vithet ändå blev efter adoptionen. Mira, 21 år och adopterad från Indien, berättar exempelvis om hur hon vid ankomsten till Sverige vid tio års ålder ansträngde sig till det yttersta för att bli svensk, och så till den grad att hon utvecklade negativa föreställningar om andra icke-vita utlandsfödda invandrare.

De första åren i Sverige var Mira mycket mån om sin svenskhet och fick bannor av mamma, när hon talade illa om invandrare. (Mira, adopterad från Indien, i Zaar 1984: 44)

Att anamma främlingsfientliga eller till och med rasistiska attityder som ett uttryck för ett överdrivet iscensättande av svenskhet för att inte tas för och rasifieras som en icke-vit invandrare, och för att kompensera en upplevd kroppslig-fysisk brist uttrycks träffande på följande vis:

Att mitt hår är svart, mina ögon mörkt mörkt bruna, att jag är lite obehagligt lik…en sån där…du vet, men det är jag inte, inte en sån. Det känns viktigt att befästa. Mitt hjärta pumpar blod med samma färg som ditt, jag talar, jag lever, jag äter som du. Jag drömmer

på svenska - ja, men herregud! Jag blundar och tronar på fornstora dar, mina tankar är tankar på öppna landskap, på vår fjällhöga nord […] Men ändå, nåt är det, det vet vi, både du och jag, nåt är det, nåt som inte stämmer alls. (Lasse, adopterad från Iran, i Masui 1997: 135)

En måhända överdriven men uppenbarligen funktionell strategi för att minimera risken att tas för att inte vara svensk och västerlänning, och som också dyker upp i flera berättelser, är inte bara att sträva efter så svenska och västerländska uppträdanden och uppfattningar som möjligt, utan också att undvika andra icke-vita adopterade:

Det är nästan komiskt hur jag har lagt ner energi på att smälta in i olika vanliga sammanhang och hur jag nästan lyckades så länge det inte fanns andra adopterade asiater, som också hade den överlevnadsstrategin. Man kollade helt enkelt att man var den enda asiaten. (Anna, adopterad från Korea, i Lindström & Trotzig 2003: 95)

Denna inställning verkar vara mycket vanlig bland adopterade, det vill säga att behandla den icke-vita kroppen som en ofrivillig och olustig detalj, samtidigt som den blir en källa till ständig stress, osäkerhet och oro varje gång den svenska omgivningen påminner om dess existens. Frågorna och kommentarerna som verkar komma från alla åldrar, men kanske särskilt från barn och äldre, går ofta hand i hand med fysiska beröringar som inte behöver vara fientliga, men som samtidigt kan bli väldigt intima.

Häromdagen stod jag i en kö inne i en vanlig affär. Framför mig stod en man med sin 6-7 åriga dotter. Den lilla flickan hade blonda tofsar och rosa hårband och en söt klänning. Utan att vara det minsta rädd för mig lekte hon kurragömma bakom pappas betryggande ben och hans varukorg. Mitt i ett fnitter rycker hon i pappans byxben och frågar högt och tydligt ’Pappa, är hon kines?’ […] pappan böjer sig helt enkelt ner, ger henne en klapp över huvudet och svarar lugnt: ’Fråga henne själv’. […] Flickan går över till mig, rycker i min kappa och ställer frågan ’Är du kines? Du har så små ögon, kan du se något?’ Jag sätter mig på huk och svarar på hennes frågor, att jag inte är från Kina utan från Korea, att mitt folk har andra ögon och att jag kan faktiskt se med dem. Det blir tyst runtomkring oss när hon vill känna på mitt svarta halvlånga hår. ’Som en häst’, ler hon mot mig och jag börjar skratta. (Sofie, adopterad från Korea, i Lindström & Trotzig 2003: 144)

De nyfikna och välmenande frågorna övergår också ibland till verbala skymfningar och förolämpningar. Flera adopterade omvittnar också att svenskar har svårt att skilja olika latinamerikaner, asiater eller afrikaner åt, och ibland till och med olika kontinenters folkslag. Tove från Korea berättar till exempel om att hon blivit kallad det mesta såsom ”svartskalle”, ”tjing-tjong-kines” och ”thaihora” (Lindström & Trotzig 2003: 75). Robert från Korea har utvecklat en egen strategi för att avväpna kommentarer,

nämligen att frivilligt skämta om sin egen kropp, och han har ett helt batteri med ”asiatskämt” att ta till såsom ”jag ser snett på tillvaron” för att handskas med omgivningens fördomar (von Melen 1998: 175). Den brittiske diskurspsykologen Michael Billig (2002) har intressant nog visat att denna taktik utövades av självaste Freud, som i egenskap av österrikisk jude använde sig av antisemitiska skämt i ett sekelskiftes-Wien där judar regelbundet rasifierades i vardagslivet för att undvika att bli tagen för en ”stereotypjude”. Upplevelser av det utländska utseendet som en potentiell markör av främlingskap och invandrarskap skiljer sig dessutom tydligt åt mellan män och kvinnor. Särskilt bland de adopterade männen finns det gott om erfarenheter av rena våldshandlingar, och ibland riktigt grova sådana.

’Blattejävel’, skriker han, ’såna som du borde utrotas.’ Jag känner slaget, hans knytnäve mot mitt bakhuvud. Jag förstår inte alls vad det är som håller på att hända. Vem är denna suddiga människa som raderar hela min känsla av värdighet med ett välplacerat slag i bakhuvudet? Slår sönder mitt skal [...]’Trodde du att du kunde bli som vi? Tror du att du kan bli svensk bara genom att ta på dig samma kläder som vi, tror du att du blir svensk bara för att du pratar svenska? Tror du det finns plats för dig i den svenska gemenskapen bara för att du umgås med svenskar? Tänk om i så fall, för vi kommer aldrig att släppa in dig. Du kommer alltid att vara en liten knähund som vi sparkar på när vi känner för det.’ (Peter, adopterad från Korea, i Uppsala Publishing House 2003: 33)

Kvinnornas erfarenheter är mer kopplade till sexuella trakasserier som oftast är verbala, men som också kan övergå till fysiska påhopp och rena övergrepp. Alexandra, adopterad från Korea, är trött på den exotiserande-erotiserande uppmärksamheten kring hennes kropp samtidigt som den också på ett ambivalent sätt ger henne bekräftelse och uppskattning, och hon medger att hon ibland spelat på sitt icke-vita utseende:

Okända människor på stan kommer ofta fram, helt omotiverat, och kommenterar saker i mitt utseende på ett sätt som jag inte upplever att andra utsätts för. Även om det nästan uteslutande är positiva saker man får höra, kan jag känna: Låt mig vara ifred, jag får väl se ut hur jag vill! [...] Alexandra har gått igenom de flesta öppningsfraser som florerar i krogsvängen. Allt från ett kort och koncist ’Sukiaki’ till långa, målande utläggningar om hur söt hon är. Vi plockar fram några av de vanligaste idiotkommentarerna och får oss ett gott skratt: ’Du är så lik en kompis till mig som heter Maria, känner du henne?’, ’I dom där glasögonen ser du precis ut som Yoko Ono!’ (Alexandra, adopterad från Korea, i von Melen 1998: 46-47)

Den icke-vita kroppen som ett identitetsprojekt

Det är med andra ord inte alltid så enkelt att dra en skarp gräns mellan ”negativa” och ”positiva” rasifierade erfarenheter i de självbiografiska texterna, även om jag här valt

att göra det av dispositionsmässiga skäl. Det utländska utseendet har nämligen också ibland fått bära upp ”positiva” representationer av icke-svenskhet, vilket Sofia French omvittnar:

Det året tågade Damlötsskolans första snedögda lucia, med stearin i det svarta håret, stolt genom klasserna och sjöng av hjärtans lust. Lucia var från Sicilien, så mycket visste vi. Och italienare var ju mörkhåriga, precis som jag, så på något sätt stämde det lite grann i alla fall. (French 2005: 20)

Andra, som Anna Rosenqvist från Indien, bejakar öppet och stolt sin icke-vita kropp i en orientalistisk anda som både är fetischiserande och parodierande:

Mina bruna gener ligger bara i bakgrunden och lurpassar. De inväntar lugnt rätta tillfället, då de kan träda fram. När generna exponeras för doften av sandelträolja var och varannan dag, kan man aldrig veta vad som kommer att hända. Generna börjar röra på sig, sträcker ut sig i hela sin längd, gympar och yogar. (Anna, adopterad från Indien, i Åsbäck 2003; 64)

Detta fetischliknande bejakande av det egna föreställda kulturella ursprunget verkar äga rum på ett mycket självmedvetet sätt som en strategi för att få uppmärksamhet och bekräftelse från den majoritetssvenska omgivningen. Den icke-vita kroppen blir där-med ett identitetsprojekt som kan användas och brukas för att förkroppsliga etniskt förväntade mentaliteter och stereotyper, samtidigt som essentialistiska föreställningar om förgivet tagna samband mellan gener och beteenden utmanas och parodieras:

Han ser ut som gemene man kanske förväntar sig att en kampsportsinstruktör ska se ut, med östasiatiskt utseende och ganska kort, precis som biodukens fiktiva kungfu-mästare. Just hans asiatiska utseende ger honom möjligtvis lite mer trovärdighet som lärare. Han passar perfekt in i bilden som ungdomarna haft om kampsport ändå sedan de såg filmstjärnan Jackie Chan på video för första gången. (Daniel, adopterad från Korea, i Lindström & Trotzig 2003: 163)

På samma sätt bejakar Alfred från Etiopien sin afrikanskhet och menar att han gjort något positivt med sitt utseende för att lättare få kontakt med nya människor, och kanske framför allt för att bli omtyckt och populär bland svenska tjejer, en klassisk strategi som känns väl igen bland unga svarta män i både Storbritannien och USA (Frosh, Phoenix & Pattman 2001):

Jag har egentligen aldrig tänkt på att jag är mörk, utan jag har som alltid varit ’vit’. I grundskolan ville man ju inte vara mörk och annorlunda, men i gymnasiet började jag känna att det var kul […] För några år sen skaffade jag dreadlocks, och sen dess har jag

säkert fått tusen frågor om håret […] Det är kul. (Alfred, adopterad från Etiopien, i von Melen 1998: 157)

Samtidigt erkänner Alfred att han enbart umgås med svenskar, och om han skulle åka till Etiopien skulle han också i första hand, påpekar han, ”titta efter vita människor”. För både Anna, Daniel och Alfred handlar det med andra ord snarare om ett spel och en lek med egenhändigt tolkade och självpåtagna kulturella särdrag snarare än ett ”återerövrande av ursprungskulturen” och ”återvändande till ursprungslandet”, något som naturligtvis inte är praktiskt möjligt att göra överhuvudtaget. Identifikationen med icke-vithet och icke-västerländskhet har av en del adopterade också omsatts till politisk medvetenhet, solidaritet med invandrare och antirasistisk aktivism. Anders från Etiopien har till exempel valt att använda sig av sin privilegierade position i sam-hället som adopterad i politiska syften:

Många adopterade föds, så att säga, in i den övre medelklassen…Vi talar perfekt svenska, klär oss västerländskt, uppträder svenskt på alla tänkbara sätt. Sen kan man använda den kunskapen på olika sätt. Jag har pratat med många vuxna adopterade om rasismen i sam-hället. Och där anser en del att det inte är vårt problem, utan så länge vi håller oss till våra svenska familjer och vita vänner så drabbar det inte oss och då behöver vi inte bekymra oss. (Anders, adopterad från Etiopien, i von Melen 1998: 135-136)

Andra har tagit ytterligare ett steg och försökt återknyta banden till ursprungslandet och dess kultur, men detta verkar av förståeliga skäl vara ännu svårare än att solidarisera sig med ”landsmän” och ”landsmaninnor” i exil i eller utanför Sverige. Therese från Indien har till exempel gått från att undvika allt indiskt och som hade med Indien att göra inklusive andra indier, till att under utlandsresor bli alltmer indisk på grund av att folk helt enkelt inte trodde på henne när hon sade att hon kom från Staffanstorp i Sverige. Ändå kände sig Therese främmande inför ”äkta indier” när hon reste runt i Indien:

När jag var i Indien blev jag lika förvånad varje gång jag såg mig omkring och såg indier. (Therese, adopterad från Indien, i von Melen 1998: 128-28)

Den transrasiala identifikationen och dess implikationer

Jag finner som framgått att de utlandsadopterade i sina livsberättelser vittnar om hur den svenska omgivningen hela tiden påminner dem om och rasifierar deras icke-vita kroppar, vilket gör dem till ständigt olustiga bärare och potentiella markörer av främlingskap, invandrarskap och icke-västerländskhet. Samtidigt erbjuder den rasifierade kroppen möjligheter till identitetsprojekt som inte bara gör de adopterade till offer för omständigheterna, utan också till skapare av sina egna livsvärldar. De utlandsa-

dopterades rasifierade upplevelser understryker också med all önskvärd tydlighet hur utseendebaserad svenskheten och västerländskheten trots allt är bortanför allt tal om diskriminering på grund av skillnader i seder och bruk, religiösa motsättningar eller bristande språkkunskaper. De adopterades komplexa och mångfacetterade identifikationer visar också hur flytande gränsen mellan kropp och kultur kan vara. Flera av de adopterade själva är också mycket medvetna om hur etnicitet skapas och upprätthålls på ett närmast performativt och konstruktivistiskt sätt, och bestäms och avgörs i specifika sociala kontexter och processer, och att det handlar om kulturellt och socialt inlärda beteenden och vanor och inte om gener och utseenden.

Jag väljer inte själv. Att vara adopterad i Sverige från ett utom-nordiskt land, eller rättare sagt att vara adopterad i Sverige med ett icke-nordiskt utseende, är att inte kunna välja bilden av sig själv. Den bestäms lika mycket av andra som av mig. I mina ögon är jag svensk. Men inte i mina medsvenskars. Där är jag nästan-så-gott-som-svensk. När jag befinner mig utomlands och får frågan om varifrån jag kommer, svarar jag utan att tänka på det att jag är svensk. För så ser jag på det. I Sverige är det inte lika enkelt. Där avgörs inte min identitet av mig, utan av andra. Och jag anpassar mig till andras syn på saken - eftersom jag inte bara talar svenska, utan också tänker på svenska. Jag är också en del av det här märkliga sättet att se på svenskheten. Följaktligen svarar jag när jag i Sverige får frågan om varifrån jag kommer, att jag är ifrån Sydkorea. (Tove, adopterad från Korea, i Lindström & Trotzig 2003: 73)

Vare sig det utländska utseendet upplevs som ”negativt” eller ”positivt”, har vi också sett att de adopterade hela tiden verkar vara alienerade från den egna icke-vita kroppen som ett resultat av en subjektsposition som jag väljer att benämna en transrasial identifikation, nämligen att dessa, hur gamla de än var när de adopterades, inte bara eftersträvar och åtrår vithet och västerländskhet utan också gör anspråk på denna till fullo och lika självklart och naturaliserat som vilken infödd svensk och västerlänning som helst. Adjektivet transrasial används i anglosachsiska sammanhang i stort sett enbart för att benämna adoption av barn över rasgränserna, så kallat ”transracial adoption”, men min nya och egna användning av begreppet kan i stället närmast jäm-föras med de mer bekanta uttrycken transsexuell eller transkönad, det vill säga när en viss individ självidentifierar sig ”fel” eller ”tvärtom” trots en ”felaktig” eller ”motsatt” kropp. Hannah från Sri Lanka beskriver denna transrasiala identifikation kort och lakoniskt som att hon är ”mörk ute, vit inne” och att ”det enda som skiljer mig från dig är min hudfärg” (SSU 2001: 36). Det är därför förståeligt att det vimlar av spegelmetaforer i de adopterades livshistorier, där glappet och klyftan mellan den anatomiskt-visuella självbilden och den etniskt-kulturella självidentiteten närmast övertydligt synliggör denna kroppsliga alienation och transrasiala identifikation. Med denna splittrade känsla mellan en icke-vit kropp och en svensk-västerländsk identitet som en

permanent livsbetingelse, är det heller inte så överraskande att kunna läsa och ta del av rena overklighetskänslor inför det egna utseendet, och som just har sina paralleller till transkönades självbilder och kroppsuppfattningar.

Jag betraktar min spegelbild. Jag gör det varje dag för att försäkra mig om att det fortfarande är där. Att den andas. Att den lever. Kanske är det tokigt, men ibland känns den overklig. För mig i alla fall. Så jag tittar och kikar. Jag kastar en förstulen blick så snart till-fälle ges. […] Ibland kan jag bli länge, länge och iaktta, nästan som om bilden av mig inte var medveten om att den var beskådad. […] Det finns mycket att kommentera: de höga kindbenen, den gyllenbruna huden, de fylliga läpparna. Det är då jag kan slås av en känsla av overklighet, som om den inte fanns, som om det inte var jag. (Fredrik, adopterad från Korea, i Lindström & Trotzig 2003: 219-220)

Jag vill avsluta med att understryka att det är min poäng att det är just denna transrasiala identifikation som karaktäriserar de utlandsadopterade som grupp och skiljer dem från andra icke-vita migranter i Sverige och i västvärlden i övrigt, och att insikten och kunskapen om denna unika subjektsposition där den enskilde adopterade identifierar sig etniskt-kulturellt med västerländskhet och anatomiskt-visuellt med vithet, är av stor relevans att sprida bland de yrkesgrupper som arbetar med adoption och adopterade såsom post-adoption handläggare vid adoptionsorganisationer, psykologer vid olika mottagningar och rådgivningar och psykiatriker och läkare vid olika kliniker som möter adopterade, och inte minst socialarbetare som utreder adoptionsärenden och kommer i kontakt med adopterade som klienter inom socialtjänsten och vården. Detta blir särskilt vikigt med tanke på att senare tids adoptionsforskning dessutom har kunnat påvisa att vuxna utlandsadopterade mår sämre än både majoritetsbefolkningen och den övriga utlandsfödda befolkningen i landet, och inte heller uppnår samma förväntade socioekonomiska nivå som jämförbara grupper inom befolkningen, trots överlag högre utbildade och mer välbärgade föräldrar (Hjern & Allebeck 2002; Hjern, Lindblad & Vinnerljung 2002; Hjern, Vinnerljung & Lindblad 2004; Lindblad, Hjern & Vinnerljung 2003). Detta gäller bland annat studieresultat i grundskolan, eftergymnasial utbildningsnivå, etablering på arbetsmarknaden, sjukskrivning, förtidspensionering och bidragsberoende, liksom psykiska sjukdomar, olika former av missbruk, kriminalitet, institutions- och familjehemsplacering samt suicid-försök. Vad gäller genomförd suicid så uppvisar gruppen en femfaldig överrepresentation jämfört med majoritetsbefolkningen, då ingen annan etnisk grupp i Sverige är så drabbad av genomförd suicid som just utlandsadopterade. Det kan antas att den transrasiala identifikationen i kombination med de adopterades vardagsupplevelser av diskriminering och rasifiering spelar en stor för att inte säga avgörande roll för dessa nedslående resultat.

Att sprida kunskapen om denna transrasiala identifikation har vidare inte bara re-

levans i ett svenskt sammanhang, utan lika mycket på en nordisk nivå mot bakgrund av att de nordiska länderna demografiskt-proportionellt härbärgerar de största populationerna av utlandsadopterade i världen i relation till den infödda majoritetsbefolkningen, med Sverige i spetsen (50 000), följt av Danmark (20 000), Norge (15 000) och Finland (3000), och även på Island och Färöarna är inslaget av utlandsadopterade påtagligt i befolkningen. Det är nämligen särskilt just i de nordiska länderna som utlandsadopterade växer upp och lever i närmast helvita segregerade medel- och överklassmiljöer som barn och vuxna, till skillnad från adopterade i mer diversifierade och mångkulturella länder som USA, Kanada, Frankrike, Australien och Nederländerna, och det är ju just i dessa miljöer som den icke-vita kroppen blir så konkret och på-taglig, och det är genom dessa rasifierade kroppar som vi har sett att de adopterades livshistorier och levda erfarenheter berättas.

Referenser

Alban, Dr. & Tom Hjelte (red.) (1992) Svartskallarnas sammansvärjning, Norstedts, Stockholm.

Anthias, Floya & Nira Yuval-Davis (1992) Racialized boundaries: Race, nation, gender, colour and class and the anti-racist struggle, Routledge, London.

Baksi, Kurdo (red.) (1996) Röster ur det mångsexuella Sverige, Svartvitts förlag, Stockholm.

Bengs, Carita (2000) Looking good. A study of gendered body ideals among young people. Umeå University, Umeå.

Billig, Michael (2002) Freud and the language of humour, The Psychologist Vol. 15 No 9, 452-455.

Choy, Catherine Ceniza & Gregory Paul Choy (2003) Transformative terrains. Korean adoptees and the social constructions of an American childhood, i: Levander, Caroline F. & Carol J. Singley (red.) The American child, s.262-279. New Brunswick, Rutgers University Press.

Daun, Åke & Barbro Klein (red.) (1996) Alla vi svenskar, Nordiska museets förlag, Stockholm.

Duric, Dubravko (2003) Astrid Trotzigs författarskap, C-uppsats i kulturvetenskap. Malmö högskola, Malmö.

Essed, Philomena (1991) Understanding everyday racism, Sage, Newbury Park.

French, Sofia (2005) På jakt efter Mr Kim i Seoul, Wahlström & Widstrand, Stockholm.

Frosh, Stephen, Ann Phoenix & Rob Pattman (2001) Young masculinities. Understanding boys in contemporary society, Palgrave Macmillan, New York.

Hjern, Anders & Peter Allebeck (2002) Suicide in first- and second-generation immigrants in Sweden. A comparative study, Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology Vol. 37 No. 9, 423-429.

Hjern, Anders, Frank Lindblad & Bo Vinnerljung (2002) Suicide, psychiatric illness, and social maladjustment in intercountry adoptees in Sweden: A cohort study, Lancet Vol. 360 No. 9331, 443-448.

Hjern, Anders, Bo Vinnerljung & Frank Lindblad (2004) Avoidable mortality among child welfare recipients and intercountry adoptees: a national cohort study, Journal of Epidemiology and Community Health Vol. 58 No. 5, 412-417.

Holmström, Shanti (1998) Mitt okända hemland, Almqvist & Wiksell, Stockholm.

Jacobsson, Ingrid & Stéphane Bruchfeld (red.) (1999) Kan man vara svart och svensk? Texter om rasism, antisemitism och nazism, Natur och Kultur, Stockholm.

Jo, Sunny, Berit K.N. Ellingsen, Dong-soo Dan Hilmersson & Hanna Sofia Jung Johansson (red.) (2006) Från det fjärran Öst till det vita Nord, Korean @adoptees Worldwide & Truepeny Publishing, Sollentuna.

Kim, Eleana (2000) Korean adoptee autoethnography: Refashioning self, family and finding community, Visual Anthropology Review Vol. 16 No 1, 43-70.

Lee, Richard M. (2003) The transracial adoption paradox: History, research, and counseling implications of cultural socialization, The Counseling Psychologist Vol. 31 No 6, 711-744.

Léon, René (2004) Det räcker med en blick, Invandrare & Minoriteter Vol. 31 No 2, 21-25.

Lindblad, Frank, Anders Hjern & Bo Vinnerljung. (2003) Intercountry adopted children as young adults – A Swedish cohort study, American Journal of Orthopsychiatry Vol. 73 No. 2, 190-202.

Lindelöws bokförlag (1998) Det nya landet. 44 författare berättar, 12 bildkonstnärer, Lindelöws, Göteborg.

Lindström, Sofia & Astrid Trotzig (red.) (2003) Hitta hem. Vuxna adopterade från Korea berättar, Ordfront, Stockholm.

Masui, Anette (red.) (1998) Att odla papaya på Österlen. Nitton författare om dubbel kulturell identitet, Rabén Prisma, Stockholm.

Mathiasson, Leif (red.) (2004) Utanförskap och gemenskap – en antologi om rasism, mångkultur och religion, Lärarförbundets förlag, Stockholm.

von Melen, Anna (red.) (1998) Samtal med vuxna adopterade, Rabén Prisma, Stockholm.

von Melen, Anna (red.) (2000) Adopterade får barn. Internationellt adopterade berättar, NIA, Stockholm.

Mulinari, Diana (2005) Forskarens biografi och situerad kunskapsproduktion, i: Lundqvist, Åsa, Karen Davies & Diana Mulinari (red.) Att utmana vetandets gränser – en bok om metod, metodologi och epistemologi, s.113-133. Malmö, Liber.

Murji, Karim & John Solomos (red.) (2005) Racialization: Studies in theory and practice, Oxford University Press, Oxford.

Omi, Michael & Howard Winant (1986) Racial formation in the United States: From the 1960s to the 1980s, Routledge & Kegan Paul, New York.

Pascalidou, Alexandra (red.) (2002) Korsvägar. Röster om förortskultur, Atlas, Stockholm.

Phoenix, Ann (2002) (Re)constructing gendered and ethnicised identities: Are we all marginal now?”, i: Johansson, Thomas & Ove Sernhede (red.) Lifestyle, desire and politics: Conteporary identities, s.129-154. Göteborg, Daidalos.

SSU (2001) Situation Sverige. Bor vi verkligen i samma land?, SSU, Stockholm.

Trotzig, Astrid (1996) Blod är tjockare än vatten, Bonnier, Stockholm.

Uppsala Publishing House (2003) Svartskallar. Så funkar vi, Uppsala Publishing House, Uppsala.

Yngvesson, Barbara & Maureen A. Mahoney (2000) ”As one should, ought and wants to be. Belonging and authenticity in identity narratives, Theory, Culture & Society Vol. 17 No 6, 77-110.

Zaar, Christina (red.) (1984) Ett nytt hemland. Hur det är att komma till Sverige som adoptivbarn. 16 vuxna berättar, Liber Förlag, Stockholm.

Åsbäck, Christina (2003) Mariamma. Svenskpräglad med indisk själ, Björnen, Borlänge.

Summaries

Rodullistuneet kokemukset ja ylirodulliset samastumiset kansainvälisesti adoptoitujen ruotsalaisten omaelämäkerrallisissa teksteissä

Viime vuosina on julkaistu useita kansainvälisesti adoptoitujen ruotsalaisten kirjoittamia omaelämä-kerrallisia aineksia sisältäviä tekstejä. Ne on julkaistu niin itsenäisinä töinä kuin erilaisina antologioina. Huomiota on herättänyt etenkin Astrid Trotzigen ensiromaani Veri on vettä paksumpaa (Blod är tjockare än vatten), joka julkaistiin vuonna 1996. Artikkelin alussa johdatetaan adoptiomuistelmien kirjallisuudenlajiin. Tämän jälkeen artikkelissa tarkastellaan kansainvälisesti adoptoitujen henkilöiden suhdetta ei-valkoiseen ruumiiseensa, siten kuin se on ilmaistu omaelämäkerrallisissa teksteissä. Artikkelissa osoitetaan, että kansainvälisesti adoptoitujen henkilöiden ei-valkoiset ruumiit kerta toisensa jälkeen palautuvat muukalaisuuden ja ei-länsimaisuuden epäviihtyisiksi ja halutto- miksi kantajiksi. Samalla ne kuitenkin antavat mahdollisuuksia eksoottisiin samastumisiin, joita voi pitää sekä fetissisminä että parodisointina. Artikkelin lopussa ehdotetaan ylirodullisen samastumisen käsitettä, joka parhaiten kuvaa adoptoitujen henkilöiden etnis-kulttuurista identiteettiä ja anatoomis-visuaalista omakuvaa.

Reynsla tengd kynþætti og samsömun milli kynþátta: frásagnir ættleiddra Svía af fjölþjóðle- gum uppruna

Á síðustu árum hefur fjöldi sjálfsævisögulegra verka, sem rituð hafa verið af ættleiddum Svíum af útlendu bergi brotnum, verið gefin út bæði sem sjálfstæð verk og á formi ýmissa safnrita, en af þessum verkum hefur fyrsta skáldsaga Astrid Trotzig “Blod är tjockare än vatten” (Blóð er þykkara en vatn) frá árinu 1996 vakið mikla athygli. Með kynningu á þessari bókmenntagrein minningafrásagna ættleiddra Svía sem bakgrunn, eru í þessari grein skoðuð tengsl hinna ættleiddu við líkama sinn, sem er “non-white” (ekki hvítur) eins og tengslunum er lýst í hinum ólíku sjálfsævisögulegu textum. Greinin leiðir í ljós að “non-white” líkamar hinna ættleiddu koma ítrekað fram í sjálfsævisögunum sem óþægilegt einkenni um framandleika / að vera öðruvísi og hafandi ekki stöðu hins vestræna, en þetta getur einnig boðið upp á mögulega ímynd þess að vera heillandi - framandi, en í því getur falist bæði hlutdýrkun og lítilsvirðing (“fetishing and mocking”). Að lokum er því haldið fram í greininni, að hugtakið “transracial identification” (samsömun milli kynþátta) kunni að vera það sem kemst næst því að skýrgreina þjóðernis- og menningarlega sjálfsmynd (“ethnic-cultural self-identity”) og lífffræðilega sýnilega sjálfsímynd (“anatomical-visual self-image”) hinna ættleiddu.