David Émile Durkheim var 59 år da han døde i 1917. Han etterlot seg en hustru, en datter og en intellektuell arv som på avgjørende vis har formet det vi i dag kaller sosiologi. Sosiologien slik vi kjenner den vokste fram tre steder omtrent samtidig, i Tyskland, Frankrike og USA. Sosiologien har siden vokst sammen i et flettverk og etter hvert fått vevd inn flere og til dels motstridende idetradisjoner. Det er likevel mulig å skjelne distinkte tankestrømmer med utgangspunkt i de forskjellige landene, og det kan argumenteres for at Durkheim var den av de sosiologiske pionerene som skarpest stilte sosiologiens grunnleggende spørsmål.

Durkheim kom til verden 15. april 1858 i den lille byen Épinal i regionen Lorraine, og vokste dermed opp med den fransk-tyske krig (1870–71) rett utenfor døren. Han ble født inn i en jødisk familie og var forventet å gå i sin far, rabbinerens fotspor. Den brilliante unge mannen søkte seg imidlertid mot filosofien og ble akseptert på den mest fornemme skolen i det elitistiske Frankrike, École normale supérieure.

Durkheims store prosjekt ble å etablere en vitenskap om det sosiale. Durkheim etablerte sin sosiologi på et fundament av filosofi, og delvis som et svar på filosofiske problemer. Dette kommer imidlertid ikke uttrykkelig til syne igjen før i hans siste store verk. Prosjektet til Durkheim avtegner seg allerede i hans tidligste skriftlige arbeider, der han blant annet tematiserer forholdet mellom «individualisme og sosialisme» (Lukes, 1995). Ordvalget gjenspeiler en tid da termene sosiologi og sosialisme ikke var klart atskilt. Durkheim selv opererte fra starten uttrykkelig i en tradisjon først og fremst etablert av Montesquieu, Saint-Simon og Comte. Spesielt sistnevntes rudimentære tematisering av samfunnsmessige «faser» var viktig (Lukes, 1995; Neumann, 2011). Comtes arbeider fra første halvdel av 1800-tallet argumenterte for en «positiv» og vitenskapelig dreining med hensyn til fattige arbeidere, basert på humanisme og utilitarisme. «Sosialismen» her besto i en vitenskapeliggjøring av samfunnslivets sosiale sider.

Den unge Durkheim var imidlertid ingen svermende radikaler. Mye tyder på at han hadde en konservativ orientering (Lukes, 1995; Fournier, 2013), og selv om han på et senere tidspunkt involverte seg politisk på måter som assosieres med sosial-liberalismen (hans engasjement i Dreyfus-saken (1894–1908) og at han åpent gikk inn for mer støtte til samfunnsorganisasjoner på mellomnivå), kan ikke Durkheim knyttes til noen politisk bevegelse (se også Guneriussens bidrag i dette nummeret). Han var fra starten opptatt av forholdet mellom individet og sosiale størrelser, men det ble også raskt klart at det manglet ord for disse «sosiale» størrelsene. Hans livsverk ble å etablere en vitenskap om dette «sosiale».

Den som åpner sitt bekjentskap med Durkheim i dag, gjør lurt i å ha denne bakgrunnen in mente. Det fantes på hans tid ingen samfunnsvitenskap eller noe som ligner sosiologi slik vi kjenner det (selv om en gryende interesse for sosialstatistikk hadde gjort seg gjeldende fra slutten av 1700-tallet). Hans begrepsbruk er hentet fra det tilgjengelige vokabularet. Hans interesse for forholdet mellom individ og samfunn ble av disse grunner tematisert med uttrykkene sosiologi og sosialisme, fordi det var disse uttrykkene man brukte i samtidens forsøk på å tematisere det vi i dag kaller sosiale fenomener. Durkheims første store bok, De la division du travail social kom i 1893 (Om den sosiale arbeidsdelingen, 1984), tar for seg forskjellige former for «solidaritet», men solidaritet var ikke et uttrykk med entydige assosiasjoner til politisk retorikk. Tvert imot kan Durkheims bruk av solidaritet, som generisk term for samhold, sies å være et nøkkelbegrep for å skjelne hans sosiologi fra hans jevnaldrende tyske kollega, Ferdinand Tönnies (Johansen, 2010).

Den samme forsiktigheten kan anbefales med tanke på Durkheims bruk av metaforer i arbeidsdelingen. Han bruker gjennomgående fysiologiske metaforer om organer, kropp, fysiologi og patologi. Han sammenligner samfunnsinstitusjoner med hjernen og andre kroppsdeler, og skriver og impliserer at organene fyller «funksjoner» for kroppen. Med en viss rett har denne måten å analysere sosiale fenomener blitt kjent som «funksjonalisme», mest kjent gjennom Merton og Parsons. Funksjonalismen, om enn i moderert form, har noen mye omtalte problemer (Elster, 1989). Det er under alle omstendigheter rimelig å lese Durkheim velvillig med hensyn til at hans sosiologi var i forsøksfasen, at han brukte kroppen som analogi, at han på dette punktet lånte begreper fra andre samtidige forfattere som Herbert Spencer (kjent for sin sosialdarwinisme) og ikke minst at de organiske metaforene forsvinner senere i forfatterskapet.

Durkheims første bok handlet om hva som holder industrisamfunnet sammen. Som de andre sosiologiske pionerer tilbød han et begrepsapparat for å forklare at samfunnet ikke gikk i oppløsning når de tradisjonelle strukturene ble svekket. Han skjelnet mellom typer av solidaritet som oppstår i samfunn med mye og lite arbeidsdeling. Det tradisjonelle samfunn holdes sammen av likhet. Likhet i livsbetingelser og livsførsel skapte likhet i moral og en form for samhold som Durkheim døpte «mekanisk solidaritet». Likhet skaper en særlig form for «kollektiv bevissthet». I mer arbeidsdelte samfunn erstattes likheten med komplementære forbindelser. Arbeidsdeling betyr spesialisering av arbeidsoppgaver. Grunnlaget likheten og den felles moral skapte for solidaritet ble ikke utelukkende borte, det ble erstattet av andre former. Ulikhet genererer samhold gjennom mer kompliserte mekanismer som Durkheim døpte «organisk solidaritet». I organisk solidariske samfunn oppstår det også kollektiv bevissthet, i den forstand at menneskene bindes sammen gjennom felles tankegods, men her er det snakk om en felles anerkjennelse for forskjellighet. Dette er en vesentlig annen form for moral.

Arbeidsdelingen og begrepsbruken derfra er Durkheims mest kjente og den som oftest omtales i lærebøker. Det er gode grunner til dette, for boken stiller sosiologiens grunnleggende tema presist på spissen. Et annet spørsmål er om han var fornøyd med sitt eget svar. For hva er det egentlig som holder organisk solidariske samfunn sammen, og er dette en sterkere eller en svakere solidaritet enn i de mekaniske formasjonene? Dette spørsmålet ble hengende etter hans første bok.

Med en begrepsdannelse på plass var det naturlige neste steg å etablere en metodelære. Hans andre bok, som kom allerede året etter, i 1894, Les règles de la méthode sociologique (Sosiologiens metoderegler, 1982) stiller opp en rekke prinsipper for den nye vitenskapsgrenen. Her avgrenser Durkheim sosiologiens tema til å forklare sosiale fenomener, eller «sosiale fakta» som det lyder i den norske oversettelsen. Det er også her han formulerer påstanden om at det sosiale skal betraktes «som en ting» og at sosiale fenomener må forklares med andre sosiale fenomener. Metodeboken har fått mye kritikk og er nok den som er minst direkte anvendbar i dag, men den rommer også innsikter som har kommet i bakgrunnen nå som sosiologien har blitt masseindustri (Gane, 1988), ikke minst om sammenligningens kunst og typedannelser.

Durkheim fulgte opp metodeboken med en demonstrasjon av å studere sosiale fenomener i boken Le Suicide som utkom i 1897 (1966, 1978). Tittelen til tross, er denne boken et eksempel på hvordan man kan studere samfunnsmessig integrasjon. Han går fram gjennom å ta for seg indikasjoner på disintegrasjon, som drap og selvmord. Ved å sammenligne selvmordsrater i forskjellige regioner lager han et reisverk av et argument om betydningen av en sosial tekstur. Samfunn dominert av katolske kirker har et mer fullstendig grep om enkeltmennesket, og dette igjen gir den enkelte bedre beskyttelse mot de ulykker som leder en til fortvilelse. Det er her Durkheim lanserer sitt begrep om anomi. Anomi betyr i utgangspunktet normløshet, men i Durkheims utlegning er anomi en dynamisk relasjon mellom samfunn og individ og dermed også en rik kilde til å forstå hvordan samfunn henger sammen.

Med Selvmordet demonstrerte Durkheim sosiologiens potensiale som vitenskap, men han utviklet også sine teorier om hva som holder samfunnet sammen. I andreutgaven, fra 1902, skrev han et forord, der han første gang brukte begrepet «kollektive representasjoner». Dette begrepet er kjernen i hans modne tenkning.

I 1902 hadde imidlertid Durkheim gått over i en annen fase av sitt store prosjekt. Han hadde etablert tidsskriftet L’Année Sociologique i 1898 og samlet et knippe medarbeidere til å skape et større mangfold innen det gryende faget (Besnard, 1983). Durkheim selv bidro svært aktivt med kommentarer, i form av anmeldelser av andre utgivelser i samtiden, ikke minst Tönnies og Simmel (Nandan, 1980). Durkheim fremstår ikke som en raus fortolker av sine med-pionerer på det samfunnsvitenskapelige området, men man må også innrømme ham et visst spillerom for å være strategisk i sine forehavender og streng på det han oppfattet som sosiologiens program.

I 1912 utkom det som skulle bli hans siste og største verk, Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse (Det religiøse livs elementære former, 1995). Igjen er tittelen villedende, for selv om denne boken har fått stor betydning også for antropologien og religionsvitenskapen, er dette en sofistikering av Durkheims grunnleggende begreper om sosiale fenomener og samfunnsliv. Hans valg av australske stammefolks religiøse liv som empirisk eksempel, er for Durkheim en inngang til å modellere betydningen av moral og normer i alle samfunnsformer. Boken handler således om hva som binder samfunn sammen, uten å skjelne mellom mekanisk og organisk solidaritet. I denne analysen bruker han heller ikke uttrykket «kollektiv bevissthet» (Smith, 2014). Her bruker han «kollektive representasjoner». Bevegelsen fra «bevissthet» til «representasjoner» utrykker et skifte i fokus fra konkrete ideer til tolkningsskjemaer (Johansen 2008). Det som binder mennesker sammen i samfunn er ikke delte oppfatninger og lik moral, men kosmologier. Man kan si han skyver det fokale punkt fra det å være enige til å forstå hverandre. Dette er et viktig skille, for på denne måten lykkes han med å gi et mer fullstendig svar på spørsmålet som sto ubesvart etter hans første bok: hva er det som binder organiske samfunn sammen?

Svaret er «individualisme». Ikke individualisme slik man vanligvis forsto dette i det liberale samfunn, men som en «individ-kultus»: et sett med normer som dyrket enkeltmennesket og dets egenverdi (individualisme og begrepet om det sosiale berøres på forskjellige måter i Guneriussens og Schiermers artikler i dette nummeret). Individkultusen springer ut av det arbeidsdelte samfunnet, og binder mennesker sammen i kraft av å tilby samfunnsmedlemmer et felles tolkningsskjema, som igjen skaper grunnlag for gjensidig forståelse. Organiske og arbeidsdelte samfunn er derfor ikke svakere integrert enn tradisjonelle bondesamfunn, de er mer integrert.

Durkheims utvikling av begrepet kollektive representasjoner flytter oppmerksomheten til den felleskapsproduksjonen som foregår i det kommunikative aspektet av tilværelsen. Det er det sosiale som er kilden til den enkeltes begrepsverden, inkludert kategoriene for tid og rom. Dette aspektet av Durkheims sosiologi ble senere viktig for Habermas i hans teori om kommunikativ handling (1987), og har vært viktig for mye av den senere Durkheimforskningen (for eksempel Pickering, 2002). Durkheim gikk langt i retning av å hevde at kategoriene er sosiale i sin natur. Nøyaktig hvordan man skal forstå dette «sosiale» er det imidlertid flere synspunkter på og et spørsmål det fortsatt strides om (Schiermer, dette nummeret).

Durkheim hadde ved oppstarten av første verdenskrig skapt seg et miljø med flere dedikerte medsammensvorne inkludert hans nevø Marcel Mauss. Han hadde nok også forhåpninger om å inkludere sønnen Andrè i denne kretsen, men han ble innkalt til å tjenestegjøre under første verdenskrig og falt på forsommeren 1917. Durkheim selv slet allerede med helsa, men det er enighet om at han mistet livsmotet av sønnens bortgang (Fournier, 2013). Han sovnet selv inn 15. november samme år.

Mottagelser og tolkninger

Flere av Durkheims spredte tekster og forelesninger er samlet i utgivelser etter hans død (først og fremst 1992), og forfatterskapet ble raskt kontroversielt. Det er sagt at Durkheim døde i 1917, og gjenoppsto med Parsons i 1937 (1968). Implikasjonen er at det var Parsons som «gjenopplivet» Durkheims forfatterskap fra glemselen. Det er ikke riktig. Det som er riktig er at det skulle ta lang tid før Durkheims prosjekt ble virkeliggjort, at sosiologien ble etablert som en særskilt og anerkjent vitenskapelig disiplin (kanskje skjedde det først med professoratet til Bourdieu ved College de France i 1981). Men for det første var Durkheims forfatterskap godt kjent i de gryende sosiologiske miljøene. Han var for eksempel godt representert i læreboken i sosiologi fra universitetet i Chicago, som kom ut i 1921 (Park & Burgess, 1933). For det andre er den lesningen Parsons gjorde av Durkheim svært kontroversiell (Lukes, 1995; Jones, 2001).

Dag Østerberg er den som sterkest har påvirket formidlingen av Durkheim til Norge. Han oversatte, og forkortet, flere av Durkheims tekster (blant annet Selvmordet), og skrev En innføring i Durkheims samfunnslære (1974). Østerbergs lesning av Durkheim er imidlertid ikke preget av senverket, og han fester seg ikke ved uttrykket «kollektive representasjoner».

Iver B. Neumann er en annen som har brakt Durkheim til et norsk publikum med sin Tilbake til Durkheim (2011). Neumann leser Durkheim med utgangspunkt i boken fra 1912 og setter ham inn i den antropologiske tradisjonen som stakes ut med Mauss. Et gjennomgangstema hos Neumann er at det er noe «mer» med Durkheim enn det man får ved å redusere hans bidrag til smale skoleretninger. Durkheim er for ham selve ryggraden i den franske idetradisjonen om sosiale fenomener, den bakgrunnen all annen samtale foregår innenfor (noe bidraget til dette nummeret er et godt eksempel på).

Det finnes mange versjoner av Durkheim i lærebøker. Lettvinte og til dels villedende fremstillinger er utbredt (se for eksempel Ugelvik, 2018 eller Sutton, 2001), og ofte bærer durkheimforskningen preg av sinne mot lærebokfremstillinger, ikke minst Parsons. Det er mulig å skjelne mellom forskjellige lesninger alt ettersom hvilke elementer den enkelte tar som utgangspunkt.

Collins (1994) mener det hovedsakelig kan identifiseres to tradisjoner etter Durkheim. Den første kaller han «makrotradisjonen», der man først og fremst finner Merton og Parsons og varianter av funksjonalisme. I den såkalte nyfunksjonalismen finner man forfattere som Jeffrey Alexander og Niklas Luhman. Her er man mest opptatt av de tidlige verkene. Den andre kaller Collins «mikrotradisjonen». Mikrotradisjonen tar avsats i den siste boken og dens teorier om ritualer. Dette er først og fremst en tradisjon båret frem i antropologien, men store navn som Douglas, Goffman og Garfinkel finnes også her (Tjora, 2018). Collins selv har bidratt til denne tradisjonen med sin teori om «kjeder av rituell samhandling» (2004), men han mener også at Durkheims forfatterskap skiller seg ut blant de andre klassikerne ved at hans rammeverk rommer både mikro- og makroperspektiver (1994).

En tredje tradisjon kan muligvis også sies å sentrere omkring verkene fra Durkheims mellomfase i forfatterskapet. Østerberg leser Durkheim som statsteoretiker (1974; Harste, 2000, se også Neumann i dette nummeret).

Artiklene i dette nummeret

I dette nummeret kan vi, ikke uten en viss stolthet, presentere fire artikler vi mener beriker den norske og nordiske durkheimsamtalen. Disse artiklene er basert på noen av bidragene holdt ved OsloMet 15.11.17 på et seminar for å markere 100-års dødsdagen til Durkheim. Flere gode bidrag måtte av plasshensyn velges bort fra dette temanummeret.

I artikkelen Hvad er det sociale? Durkheims ontologier tar Bjørn Schiermer utgangspunkt i fremstillingen av begrepet «sosiale fakta». Schiermer omtaler her innspill fra det han kaller «kritikere» og «lojalister». Kritikerne har på den ene siden hevdet at Durkheim tenderer mot å fremstille samfunnet som et slags «sadomasochistisk apparat» og «det sosiale» som noe repressivt og tvangsmessig. Lojalister avfeier slike beskyldninger og understreker i stedet at begrepet om tvang også rommer positive sider. Ifølge dem kan kollektive energier bidra til både integrasjon og tilknytning. Schiermer viser hvordan Durkheims tidlige sosiologi ikke ensidig fokuserer på repressive og disiplinerende aspekter av det sosiale, men har i seg hans begrep om individualisme som kim. Han understreker videre at kritikere overser passasjer i Durkheims senere verk. Her tas det et oppgjør med negative og repressive tendenser, gjennom en fremvisning av en ny forståelse av det sosiale. Det sosiale fremstilles her som en vekselvirkning mellom kollektive og objektive sosiale bånd, hvor mennesker levendegjør det vi snakker om, ved å gjøre det sammen. Schiermer hevder at denne dimensjonen ved Durkheims fremstilling peker på en ny forståelse av det sosiale.

Willy Guneriussens artikkel Modernitet og modernitetskritikk i Émile Durkheims sosiologi tar for seg Durkheims modernitetssyn. Synet på modernitet ligger som et underliggende tema for alle de sosiologiske klassikerne, og Guneriussen demonstrerer hvordan synet på modernitet er et prisme for bedre forståelse av klassikernes intellektuelle bidrag. Durkheims sosiologi står i et spenn mellom konservatisme og åpenhet for sosiale endringsprosesser, sier Guneriussen. Nøkkelbegrepet her er individualisme. Bruken av uttrykket individualisme gjennomgår ved nærmere lesning en transformasjon gjennom forfatterskapet. Han går fra å bruke det som en kritikk av industrialiseringens konsekvenser for samfunnsutviklingen i tråd med trender i samtiden, til å skape et eget begrep om moralsk individualisme som et særegent lim i den fremvoksende samfunnsformasjonen. Guneriussen hevder således at Durkheims sosiologi åpner for en mer mangefasettert forståelse av moderniteten.

Å føle fellesskap med fremmede: Rosetogene og følelsenes sosiologi er dette nummerets eneste empiriske artikkel, skrevet av Tore Witsø Rafoss. Artikkelen tar utgangspunkt i en undersøkelse der folk ble bedt om å fortelle hvorvidt de deltok i minnemarkeringer etter 22. juli 2011. Rafoss analyserer svarene i lys av Durkheims teorier om sorgritualer. Han retter her et særlig fokus på hvordan ritualene skaper følelser som er felles, offentlige, synlige, motsetningsfylte og transformerende, samt hvorfor noen opplevde å stå utenfor følelsesfellesskapet. Rafoss konkluderer med at denne analysen harmonerer med Durkheims ideer om at følelser ikke først og fremst er et produkt av individuelle psykologiske prosesser, men at de i like stor grad formes av sosiale og kulturelle forhold. Følelsene virker i sin tur tilbake på det sosiale og på denne måten bidrar til fellesskapsfølelse.

I artikkelen Durkheim og staten tilbyr Iver B. Neumann en lesning av Durkheims statsteori. Durkheim tematiserte i liten grad staten i sine fire hovedverker, men i en forelesningsrekke holdt flere ganger kommer det til overflaten en forståelse av staten som er original i seg selv. Durkheim viser hvordan staten begynner som en elitegruppe adskilt fra samfunnet, men hvordan det over tid utvikler seg og hvor grenseflatene mellom stat og samfunn vokser stadig tettere sammen til en slags organisk enhet. Gjennom en slik utvikling blir staten en sterk motvekt til sterke institusjoner som familiestrukturer og undertrykkende laug i tradisjonssamfunnet. Statens fremvekst må sees på som en forutsetning for individuering og bidrar med andre ord til en fristilling av individer og de mer undertrykkende sidene av institusjoner i tradisjonelle samfunn. En økende statskontroll og opprettelse av nye institusjoner som for eksempel rettsinstanser og statsgaranterte markedsplasser, gir med andre ord større rom for individer og individuell handling. Individets fristilling settes i sentrum for statsbyggingsprosessen. Durkheims spesielle måte å se på staten innebærer at staten har en helt annen moralsk autoritet enn i andre statsteorier, som Neumann også sammenligner med.

Referanser

Besnard, P. (1983). The sociological domain. The Durkheimians and the founding fathers of French sociology. Cambridge: Cambridge University press. https://doi.org/10.1016/0048-721x(85)90039-9

Collins, R. (1994). Four sociological traditions. New York: Oxford University Press.

Collins, R. (2004). Interaction ritual chains. Princeton: Princeton University Press.

Durkheim, É. (1966). Suicide: a study in sociology. New York: Free Press.

Durkheim, É. (1978). Selvmordet: en sosiologisk undersøkelse. Oslo: Gyldendal.

Durkheim, É. (1982). The rules of sociological method and selected texts on sociology and its method. London: Macmillan.

Durkheim, É. (1984). The division of labor in society. New York: Free Press.

Durkheim, É. (1992). Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge.

Durkheim, É. (1995). The elementary forms of religious life. New York: Free Press.

Elster, J. (1989). Nuts and bolts for the social sciences. Cambridge: Cambridge University Press.

Fournier, M. (2013). Emile Durkheim: A Biography. Cambridge (UK): Polity Press.

Gane, M. (1988). On Durkheim’s rules of sociological method. London: Routledge.

Habermas, J. (1987). Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifeworld and System. A Critique of Functionalist Reason. Boston: Beacon Press.

Harste, G. (2000). Introduktion. Den Sociologiske Metodes Regler. É. Durkheim. København: Hans Reitzels Forlag.

Johansen, N. B. (2008). Sosial kontroll i byer. To tradisjoner etter Durkheim og Tönnies. Oslo: Universitetet i Oslo.

Johansen, N. B. (2010). To tradisjoner i tenkingen om sosial kontroll. Sosiologisk Årbok (1), s. 22.

Jones, S. S. (2001). Durkheim reconsidered. Cambridge: Polity press.

Lukes, S. (1995). Émile Durkheim his life and work : a historical and critical study. Harmondsworth: Penguin.

Nandan, Y. (1980). Emile Durkheim : contributions to l’annee sociologique. New York: The Free Press.

Neumann, I. B. (2011). Tilbake til Durkheim: Sosialantropologien og staten. Oslo: Universitetsforlaget.

Park, R. E. og E. W. Burgess (1933). Introduction to the Science of Sociology. Chicago: The University of Chicago Press. Hentet fra http://www.gutenberg.org/ebooks/28496

Parsons, T. (1968). The structure of social action. New York: Free Press.

Pickering, W. S. F. (2002). Durkheim today. New York: Berghahn.

Smith, K. (2014). Emile Durkheim and the Collective Consciousness of Society. London: Anthem press.

Sutton, J. (2001). Law/Society: Origins, Interactions, and Change. Thousand Oaks: Pine Forge Press.

Tjora, A. (2018). Hva er FELLESSKAP. Oslo: Universitetsforlaget.

Ugelvik, T. (2018). Sosial kontroll. Oslo: Universitetsforlaget.

Østerberg, D. (1974). Émile Durkheims samfunnslære. Oslo: Pax forlag. Hentet fra https://www.nb.no/items/URN:NBN:no-nb_digibok_2013040807062