Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Å føle fellesskap med fremmede: Rosetogene og følelsenes sosiologi

Fellowship with Strangers: The Rose Marches and the Sociology of Emotions
Forsker, KIFO, Institutt for kirke-, religions- og livssynsforskning

Artikkelen undersøker nordmenns følelser i tiden etter terrorangrepene 22. juli 2011. Hva følte folk etter terroren, i og utenfor rosetogene? Hvordan kan vi best gi en sosiologisk analyse av disse følelsene? Hvorfor opplevde noen at de var sterkt berørt av det som hadde skjedd, mens andre følte at det ikke angikk dem? Disse spørsmålene blir besvart ved hjelp av Émile Durkheim, spesielt hans teorier om sorgritualer. Artikkelen viser at følelsene i tiden etter 22. juli bar preg av å være felles, offentlige og motsetningsfylte. Respondentene beskriver også en emosjonell dobbelthet: De følte sorg og sinne, men de felles minnemarkeringene skapte varme og samhold. Samtidig er det noen som oppgir at de ikke følte seg berørt av terrorangrepene eller minnemarkeringene. Artikkelen undersøker hvorfor noen stod utenfor dette følelsesfellesskapet, og jeg argumenter for at det jeg beskriver som «ofrenes representativitet» formet graden av medfølelse. Datamaterialet er de tekstene som ble gitt som svar på åpne spørreskjemaer distribuert av Norsk etnologisk gransking i 2011 og 2012. Her har 329 respondenter, med egne ord, beskrevet tanker og følelser knyttet til terrorangrepene og minnemarkeringene.

Nøkkelord: 22. juli 2011, terror, følelser, følelsessosiologi, Durkheim

The article examines Norwegians’ emotions in the time after the terrorist attacks on July 22, 2011. What emotions did people experience, inside and outside the so-called «rose marches? How can we best provide a sociological analysis of these feelings? Why did some people feel that they were greatly affected by what had happened, while others felt that it did not concern them? These questions are answered with the help of Émile Durkheim, especially his theories of rites of mourning. The article shows that the feelings in the time after July 22 were characterized by being common, public and contradictory. The respondents also describe an emotional duality: They felt sadness and anger, but the common memorial services created warmth and cohesion. At the same time, some say they did not feel affected by the terrorist attacks or the memorials. The article explores why someone stood outside this community of emotions, and I argue that what I describe as «victims’ representativeness» shaped the degree of compassion. The data are texts that were given in response to open questionnaires distributed by the Norwegian Ethnological Research in 2011 and 2012. Here, 329 respondents, in their own words, described thoughts and feelings related to the terrorist attacks and public memorial services.

Keywords: 22 July 2011, terror, emotions, sociology of emotions, Durkheim

Sammendrag

Innledning

Vi kom til Rådhusplassen fra Teaterplassen, og synet av alle menneskene var fullstendig overveldende. Jeg tror jeg aldri har sett så mange mennesker samlet på en plass sammen. (…) Det er vanskelig å beskrive stemningen jeg følte på: Det føltes godt og vakkert, samtidig som det hele var preget av en stor og ufattelig sorg. Jeg er veldig glad og takknemlig for at jeg fikk være med på denne markeringen (kvinne 1985, 40168).

Dette sitatet reflekterer det mange følte under minnemarkeringen på Rådhusplassen 25. juli 2011. De grusomme terrorangrepene og de store folkesamlingene vekte sterke, sammensatte følelser. Mange uttrykker at de ble overrasket over den intense sorgen, omsorgen og varmen. De skriver at de ikke tidligere hadde opplevd noe lignende og at de er takknemlige for at de fikk være med på å markere samhold etter angrepene. Artikkelen er en sosiologisk analyse av disse følelsene – det folk følte i – og utenfor – rosetogene og minnemarkeringene.

Ikke bare terrorangrepene 22. juli 2011, men også de store minnemarkeringene etter angrepene, er unike i norsk sammenheng. Mer enn én million mennesker gikk i folketog i dagene etter angrepene. Den største av disse var «rosetoget» eller «rosemarkeringen» på Rådhusplassen i Oslo mandag 25. juli. Her deltok omtrent 200 000 mennesker – det største antallet mennesker som har vært samlet på ett sted i Norge noen gang (Aagedal, Botvar & Høeg, 2013, s. 9). Hvordan føltes det å delta under denne historiske hendelsen – og ved de andre markeringene? Og hva følte de som ikke deltok i noen markeringer, enten fordi de ikke hadde anledning eller fordi de ikke ønsket?

Denne artikkelen vil altså handle om følelser. Følelser var lenge stemoderlig behandlet av vitenskapene, inkludert filosofi (Goldie, 2009), psykologi (Damasio, 1994) og sosiologi. Det var ikke før på 1970-tallet følelser ble en egen sosiologisk disiplin (Turner & Stets, 2005; Stets & Turner, 2007; 2014). Likevel var ikke følelser helt fraværende hos tidligere sosiologer. For eksempel skrev både Weber og Simmel sosiologisk om følelser. Men denne artikkelen vil sette følelser i sentrum ved å gå tilbake til Émile Durkheims arbeider. Som vi skal se, var Durkheim tidlig ute med å ta følelser seriøst som et sosiologisk analyseobjekt, og hans teorier vil hjelpe oss å forstå følelsers sosiologiske relevans – ikke minst hvordan felles følelser danner grunnlaget for gruppeidentitet og solidaritet.

Dette studiet av følelser etter 22. juli vil bidra til forskningslitteraturen om terrorangrepene og reaksjonen på dem. Terrorisme kalles «terrorisme» nettopp fordi terrorister har som mål å skape en emosjonell reaksjon: «terror» – og beslektede følelser, slik som frykt, usikkerhet og maktesløshet ikke bare hos ofrene, men i hele befolkningen.1 Terrorisme har en vesentlig emosjonell komponent. I tillegg, som vi skal se, ble det norske folks evne til å føle sett på som det som gjorde at «kjærligheten kunne vinne over hatet». Det finnes en sterk tradisjon for å tenke at moderne samfunn først og fremst defineres av rasjonalitet og rasjonelle institusjoner. Men når det norske folk skulle definere seg selv i en krisesituasjon, var det folkets følelser som ble satt i sentrum. På tross av at både terroren og responsen på terroren har emosjonalitet som en sentral komponent, har det vært få eller ingen empiriske studier av nordmenns følelser i tiden etter terrorangrepene.

I det hele tatt har det vært få studier av hvordan «vanlige folk» opplevde angrepene («vanlige» i den forstand at de ikke var direkte berørt av angrepene og heller ikke hadde noen privilegert posisjon i offentligheten). Det er forsket en del på hva som ble sagt og skrevet av nasjonale ledere, offentlige personer og i massemedia (Eide, Kjølstad & Naper, 2013; Falkheimer & Olsson, 2015; Kolås, 2017; Thoresen mfl., 2012; Andersson, 2012; Figenschou, Ustad & Beyer, 2014; Aagedal, Botvar & Høeg, 2013; Syse, 2018; Rafoss, 2018a; 2015b; 2016; 2018b; 2015a; Lenz, 2018; Jenssen & Bye, 2013). Det er forsket mindre på hva vanlige folk følte (og tenkte). (Unntak er Kverndokk (2013) som har studert hvordan 22. juli ble minnet på sosiale medier og Lödén (2014) som har analysert hilsener som ble lagt ned ved spontane minnesteder i Oslo og på Utøya.) En grunn til dette er at «vanlige» folks tanker og følelser normalt ikke er verbalisert og gjort tilgjengelig for ettertiden og forskning, slik en statsministertale eller en lederartikkel er. Denne artikkelen kan likevel studere dette, siden den er basert på et unikt og lite brukt datasett. Fra og med desember 2011 distribuerte Norsk etnologisk gransking et åpent spørreskjema hvor folk ble bedt om å beskrive om de deltok i minnemarkeringer etter 22. juli 2011, hva de gjorde, hvordan de opplevde dette, hvilke tanker de har gjort seg i ettertid med mere. 329 mennesker svarte på dette, og det er disse svarene som vil analyseres i denne artikkelen.

Durkheim og sorgritualer

Felles, helbredende sorg

Det teoretiske utgangspunktet for denne artikkelen er Durkheims bok Det religiøse livs elementære former (1995) (Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912]). Dette er en omstridt bok, men den har spilt en svært viktig rolle, blant annet innenfor strukturfunksjonalismen (Parsons, 1937) og Det sterke programmet i kultursosiologi (Alexander & Smith, 2003).

Bokens tema er tilsynelatende snevert: En studie av religion hos aboriginer-stammer i Australia basert på etnografiske undersøkelser Durkheim har lest. Men ambisjonsnivået er større enn det empiriske utgangspunktet. Durkheims mål er å vise hvordan det sosiale fellesskapet danner grunnlaget for religiøs tro og praksis. Religion og ritualer handler tilsynelatende om det overnaturlige, men egentlig er de tanker, følelser og handlinger som både formes av det sosiale og bidrar til å opprettholde det sosiale fellesskapet. Durkheim mener at dette gjelder alle samfunn, også moderne samfunn, selv om religion her spiller en annen rolle, og også kan erstattes med andre «kollektive representasjoner», slik som nasjonalisme (Durkheim, 1995, s. 215). Han mener likevel at i «primitive» samfunn er religion til stede i en mer rendyrket form. Derfor velger Durkheim å studere aboriginer-stammer, siden han tenker at disse samfunnene kan demonstrere essensielle og universelle kjennetegn ved religion og hva det vil si å være et sosialt fellesskap.

I Durkheims analyser er følelser sentrale. Han er opptatt av felles ideer og forestillinger om fellesskap – det han kaller «kollektive representasjoner». Men Durkheim er tydelig på at slike ideer hele tiden styrkes av og står i et gjensidighetsforhold til handlinger (spesielt kollektive, rituelle handlinger) og følelser (spesielt følelser som genereres i rituelle fellesskap). Dette sosiale, kroppslige, handlingsorienterte og emosjonelle fokuset gjør Durkheim til en moderne tenker. Han reflekterer til en viss grad senere trender innenfor det tjuende århundres filosofi, sosiologi og psykolog, og også nyere perspektiv, slik som teorier om kroppsliggjort (Lakoff & Johnson, 1999), emosjonell (Damasio, 1994; 2018) og situert kognisjon (Noë, 2010). Men vi skal også se at ikke alle Durkheims teorier uproblematisk kan overføres til et moderne samfunn.

I artikkelen vil jeg vil spesielt basere meg på det nest siste kapittelet i Det religiøse livs elementære former (del 3, kapittel 5) hvor Durkheim diskuterer sorgritualer. Følelser og det kollektive er et gjennomgangstema i hele boken, men i dette kapittelet diskuterer Durkheim ritualer og følelser knyttet til tap og ulykker. Han gjør detaljerte analyser av ulike sorgritualer hos aboriginene og bruker disse eksemplene som utgangspunkt for generelle refleksjoner rundt sosiale kriser, sorg, ritualer og fellesskap. Jeg tror dette kapittelet – som ikke er mye referert til – kan gi oss gode analytiske verktøy for bedre å forstå hva folk følte i og utenfor rosetogene.

I min operasjonalisering av Durkheims tanker velger jeg å vektlegge det at sorgritualer skaper følelser som er 1) felles, 2) offentlige og synlige og 3) motsetningsfylte og transformerende.

For Durkheim er ikke sorg først og fremst en individuell følelse: «Mourning is not the spontaneous expression of individual emotions (…) Mourning is not the natural response of a private sensibility hurt by cruel loss» (Durkheim, 1995, s. 400). Sorg for Durkheim er en sosial forpliktelse. Det kan være at individets sorg er ektefølt, men den trenger ikke være det. Tidligere i boken har Durkheim brukt mye plass på å diskutere aboriginenes rituelle fester og hvordan disse skaper en intens oppstemthet («kollektiv brusning»). Durkheim mener at sorgritualer har motsatt emosjonelt fortegn – men er ellers like andre ritualer, i den forstand at de intensiverer følelser og samhold. Sorg ikke først og fremst en spontan, individuell og psykologisk reaksjon på et tap eller en ulykke; sorg er et resultat av et sosial press til å samles og en følelsesmessig konsekvens av slike samlinger. De som er «direkte berørt» (nære slektninger) bærer med seg sin personlige sorg til ritualet, men alle samfunnsmedlemmer opplever et sosialt press for å samles og å sørge.

Not only do the kin most immediately affected bring their personal sorrow to the gathering, but the society exerts moral pressure on its members and bring their feeling into harmony with the situation. If society permitted them to remain indifferent to the blow that strikes and diminishes it, it would be proclaiming that it does not hold its rightful place in their hearts. Indeed, it would deny itself. For a family to tolerate that one of its members should die without being mourned would give witness thereby that it lacks moral unity and cohesiveness: It abdicates; it renounces its existence (Durkheim, 1995, s. 403).

Døden rammer ikke bare et enkeltindivid, men er et angrep på hele fellesskapet. Ethvert samfunn er bygd på følt og tenkt fellesskap – hvis ikke er det ikke et samfunn. Det å ikke markere og føle sorg når samfunnsmedlemmer forsvinner, vil derfor være selvutslettende for fellesskapet. Derfor må sorg skje kollektivt – sammen med andre – og sorgen må uttrykkes: Et individ må bruke kroppen, stemmen, symboler og handlinger for å demonstrere at han eller hun sørger. Bare slik kan man sørge sammen. Ensom og stum sorg er ikke sosialt meningsfylt. Sorgen må offentliggjøres.

Durkheim vektlegger at sorgritualer har en dobbelt, motsetningsfylt og transformerende karakter. Sorgritualene er preget av fortvilelse og nød, men samtidig gjør ritualene det mulig å bevege seg fra maktesløshet til vitalitet, fra svakhet til styrke, fra dødens kulde til fellesskapets varme. Vold og ulykker skader samfunnet; felles sorgritualer gjenoppretter fellesskapet og skaper håp og nytt liv.

This change in emotional state can only be temporary. The rites of mourning both result from and conclude it. They gradually neutralize the very cause that gave them birth. The basis of mourning is the impression of enfeeblement that is felt by the group when it loses a member. But this very impression has the effect of bringing the individuals close to another, putting them in closer touch, and inducing in them the same state of soul. And from all this comes a sensation of renewed strength, which counteracts the original enfeeblement. People cry together because they continue to be precious to one another and because, regardless of the blow that has fallen upon it, the collectivity is not breached. To be sure, in that case they only share sad emotions in common; but to commune in sadness is still to commune, and every communion of consciousness increases social vitality, in whatever form it is done (Durkheim, 1995, s. 405).

For Durkheim vil samfunnet reagere med større styrke og samhold etter en krise. Sorgritualer har en dobbelt karakter: De er tragiske og triste, men fellesskapets evne til å sørge skaper styrke, håp og enhet. Den originale maktesløsheten transformeres til sosial energi. Som Durkheim skriver: Man forlater sorgen, og man forlater den takket være sorgen selv:

In fact, when social feeling suffers a painful shock, it reacts with greater force than usual. One never holds so tightly to one’s family as when it has just been tested. This excess of energy all the more thoroughly erases the effects of the crippling that occurred to begin with, and in this way the sensations of cold that death everywhere brings with it is dissipated. The group feels its strength gradually coming back to it; it begins again to hope and to live. One comes out of mourning, and one comes out of it thanks to mourning itself (Durkheim, 1995, s. 405).

Det å sørge sammen legger til rette for felles, synlige følelser som bekrefter og styrker et såret fellesskap. Summen av disse emosjonelle prosessene vil jeg her beskrive som «fellesskapsfølelser» – den emosjonelle styrken og enheten sorgritualer noen ganger kan skape hos deltagerne.

De følelseskalde

Durkheim bruker mye tid på å forstå hvordan ritualer styrker fellesskapet, men han er lite opptatt av hva som skjer når ritualer ikke fungerer eller hva som kjennetegner individer som velger å ikke delta. Dette er et resultat av Durkheims empiriske utgangspunkt: Små og udifferensierte samfunn, organisert i stammer og klaner. I slike samfunn finnes det få sosiale roller, man har mye til felles, lever tett og i små grupper – dermed er det få som er i stand til å skille seg ut og la være å delta i de kollektive markeringene.

I moderne, komplekse samfunn er problemet det motsatte. Her er det vanskelige i det hele tatt å oppnå den type rituell fellesskapsfølelse som Durkheim beskriver (Alexander, 2011; Geertz, 1973, s. 142). Mindre sosiale samlinger – slik som musikkfestivaler og fotballkamper – kan kanskje kjennetegnes av slike felles, intense følelser, men det er sjeldent at hele samfunn samles på denne måten. En årsak til dette er selvsagt størrelsen på moderne nasjonale felleskap. En annen grunn er at moderne samfunn er bygd på en institusjonalisert uenighet: Offentligheten, politikken og økonomien er bygd på prinsipper om konkurranse og interessemotsetninger. Moderne samfunn kjennetegnes av motsetningsforhold langs en rekke akser, slik som kapital, status, livsstil og livssyn. En nasjonalstat vil kunne være en motvekt til dette, ved å tilrettelegge for en fellesskapsfølelse basert på felles nasjonalitet, språk og kultur – men i moderne samfunn er det like mye som splitter som forener. Derfor er det vanskelig å oppnå den type likhetsbasert («mekanisk») solidaritet som preger tradisjonelle samfunn (Durkheim, 1893).

Sorgfellesskap handler om innlevelse med andre, typisk noen som er skadd eller drept; jeg tror derfor det er viktig å forstå at empati formes av mer kompliserte mekanismer i moderniteten enn i mindre, tradisjonelle samfunn, slike som Durkheim tar utgangspunkt i. En global verden gjør det vanskelig å bestemme hvem og hva som skal berøre oss. På kloden eksiterer det til enhver tid utallige ulykker, grusomheter og overgrep – og i en medialisert verden kan lidelse oppleves svært akutt, selv om den ikke er nær oss i tid og rom. Nødvendigvis må derfor svært mye av andres nød filtreres bort. Følelser tenkes ofte på som spontane og utenfor kontroll. Moderne individer må likevel (mer eller mindre bevisst) forsøke å «bestemme» hva som skal angå og berøre dem – og det som for noen er hjerteskjærende, vekker hos andre ingen sympati. Individer kan kjenne intens medfølelse på tross av geografisk avstand. Et tydelig eksempel er fremmedkrigere. Disse kan selvsagt ha ulik motivasjon, men de er ofte sterkt emosjonelt berørt av andres nød, og velger derfor å reise til et annet land for å kjempe sammen med den gruppe man sympatiserer med. Eksempler fra Norge er nordmenn som har reist til Spania under den spanske borgerkrigen, til Finland under vinterkrigen eller til Syria for å kjempe med Den islamske staten. Emosjonell innlevelse trenger heller ikke være begrenset til vår egen art. Miljøorganisasjonen Sea Shepherd reiser verden rundt, inkludert Norge, og har blant annet bordet og senket hvalfangstskip. De identifiserer seg med marine dyr og er villige til å kjempe for dem: «Sea Shepherd operates outside the petty cultural chauvinism of the human species. Our clients are whales, dolphins, seals, turtles, sea-birds, and fish. We represent their interests.»2

Hvorfor lar noen seg berøre av bestemte gruppers lidelse, mens andre er likegyldige eller er opptatt av helt andre grupper? Durkheim kan ikke gi oss noe godt svar på dette, men i forlengelsen av Durkheim vil jeg argumentere for at en mekanisme som forklarer empati, er det jeg vil kalle ofrenes representativitet – det vil si de sosiale og kulturelle prosesser som bidrar til å svare på spørsmålet: Hva slags fellesskap representerer de skadelidende? Hvis noen skadelidende oppfattes som tilhørende mitt eget fellesskap, så tilrettelegger dette for medfølelse og psykologisk innlevelse.

Ofte kan svaret på dette spørsmålet for noen fremstå som selvsagt og intuitivt: Selvsagt er et angrep på Den islamske stat et angrep på alle verdens muslimer; selvsagt er Franco-regimets voldsbruk et angrep på den internasjonale arbeiderbevegelsen; selvsagt er norsk hvalfangst et overgrep på naturen vi alle er en del av. Men som disse eksemplene også illustrer, vil slike tolkninger for mange andre hverken være intuitive eller riktige.

Alexander har skrevet at ingen hendelse er iboende traumatisk (Alexander, 2003a, s. 91). Det at noe kodes som «traumatisk» er alltid et resultat av sosiale og kulturelle prosesser. På samme måte er ingen «ofre» uten at de tolkes slik av et fellesskap. Og selv om noen blir oppfattet som «ofre», kan det likevel være uklart eller omstridt hva slags fellesskap disse ofrene representerer. Mennesker har alltid en rekke ulike kjennetegn, og hvert av disse kjennetegnene kan legge grunnlaget for ulik kategoritilhørighet (Barnes, Bloor & Henry, 1996). De som ble drept på Utøya var både unge, AUFere, politisk aktive og nordmenn. Dermed kan de ses på som representanter for alle disse gruppene, og angrepet på dem kan tolkes som et (metonymisk) angrep på ett eller flere av disse fellesskapene.3

Datagrunnlag og metode

Fra og med desember 2011 sendte det kulturhistoriske arkivet Norsk etnologisk gransking, i samarbeid med KIFO, Institutt for kirke-, religions- og livssynsforskning, ut en undersøkelse om minnemarkeringer etter terrorangrepene 22. juli 2011. Denne undersøkelsen var inspirert av lignende undersøkelser gjort i England etter prinsesse Dianas død i 1997 og i USA etter terrorangrepene 11. september 2001. Målet i disse undersøkelsene er å få tilgang på «vanlige» folks erfaringer knyttet til tragiske hendelser (se Grønstad, 2013, s. 48). Per mai 2012 var det kommet inn 329 svar, og disse danner datagrunnlaget for denne artikkelen.

Undersøkelsen ble sendt til faste svarere og spredd gjennom nettsider og sosiale media. Undersøkelsen tok form av et spørreskjema med åpne spørsmål knyttet til om man hadde deltatt i minnemarkeringer, hvordan man i så fall opplevde dette, hva man husket best, om man ble overrasket over noe, om det var noe man syntes var negativt med mere.4 Den åpne formen gjorde det mulig for respondentene å svare med egne ord og i den detalj de selv ønsket. Dette førte til et rikt materiale velegnet for kvalitativ analyse.

Undersøkelsen er ikke et representativt utvalg av befolkningen. Blant annet så er kvinner (74 prosent) og de med høyere utdanning (spesielt akademisk bakgrunn) overrepresentert (noe som er vanlig i spørreundersøkelser). Det er også en overvekt av folk fra Oslo og Østlandet, noe som må ses i sammenheng med at det var her terrorhandlingene skjedde. Mange av svarene handler om rosemarkeringen på Rådhusplassen i Oslo mandag 25. juli 2011. Disse vil være viktig i analysen, men undersøkelsen inneholder også svar som omhandler deltagelser i ulike markeringer over hele landet, deltagelse på sosiale media og svar fra folk som ikke deltok (for ytterligere informasjon om undersøkelsen se Grønstad (2013)). Som vi skal se, var det en dominerende fortelling at rosetogene viste at hele Norge stod samlet. Det kan derfor være verdt å merke seg at 38 prosent av befolkningen faktisk ikke deltok i noen markeringer eller fulgte noen markeringer på TV, og at blant de som deltok i rosetogene, så var unge og kvinner overrepresentert, mens folk som stemmte Fremskrittspartiet og var skeptisk til innvandring var underrepresentert (Aagedal, Botvar & Høeg, 2013, s. 26).

Målet for artikkelen er å undersøke følelser, et fenomen som ofte tenkes på som noe individuelt, indre og ikke-verbalt. Følelsene som analyseres her, er følelser slik de er verbalisert av informanter mange måneder i ettertid. For en kultursosiolog (se f.eks. Lynch & Sheldon, 2013) er likevel ikke dette et vesentlig problem, for det er ikke et mål å skulle «avdekke» de egentlige, individuelle følelsene. Det finnes gode grunner til å kritisere ideen om at de mentale prosesser først og fremst eksister i en privat og individuell «indre» verden (Wittgenstein, 2010; Dennett, 2017; Ryle, 1949; Kemper, 1981). Alle fenomen – også følelser – er alltid innvevd i en sosial og kulturell orden. Det er derfor måtene følelser begrepsfestes og uttrykkes på i bestemte sammenhenger som er av sosiologisk interesse. Og slike uttrykk – slik som dette datamaterialet – er epistemologisk tilgjengelige analyseobjekter.

«Å føle fellesskap med fremmede»

«Vi stod sammen og følte det samme»

Var på minnemarkeringene mandag 25. juli i Oslo. Sammen med samboer og kollegaer. Ble [tilbudt] skyss av vilt fremmede da vi ventet på bussen. Solidaritet og medfølelse var noe vi alle følte. Nesten alle i byen hadde blomster i hendene. Alle gikk i én retning. En vanvittig stor folkemengde var samlet på Rådhusplassen. Men igjen nesten stille. Appeller fra kongehus, statsminister og ordfører som viser at vi har gode ledere i landet. I stedet for applaus løftet folk blomstene i været. Sangene som ble sunget, ordene som ble sagt og stemningen som var der, kommer jeg aldri til å glemme (mann 1982, 399775).

Dette sitatet gjenspeiler hva mange følte og tenkte i rosetoget i Oslo. Det enorme antallet mennesker gjorde inntrykk – samtidig var det veldig stille. Mange beskriver en helt spesiell stemning: Fremmede hjalp hverandre og viste omsorg; rosene, sangene og talene gjorde inntrykk. Flere sier at de aldri kommer til å glemme den opplevelsen og at de er takknemlige for at de hadde muligheten til å delta.

Mange vektlegger sterke, felles følelser, både sorg og solidaritet. En informant beskriver det hun ble mest overrasket over: «Stillheten. Og varmen fra menneskene rundt oss. Alle ga hverandre trøstende blikk, og alle sto sammen og følte det samme» (kvinne 1989, 40136). Man uttrykte og delte følelser på en måte som ellers ikke er vanlig – man gråt åpent og fremmede klemte hverandre. Det var lett å bli revet med av stemningen:

Jeg deltok i rosetoget i Oslo. I forkant la jeg ned blomster ved domkirken. Jeg er vanligvis ikke lettrørt, men gråt som bare det. Jeg gråt av de grusomme handlingene, men også fordi jeg var utrolig rørt over minnemarkeringene. (…) Alle var rolige og søkte nærhet til de som de var sammen med. Jeg følte et utrolig samhold med de jeg var sammen med (kvinne 1986, 40165).

Det å være en del av rosetoget var for mange en helt spesiell opplevelse, noe «magisk» preget av «varme», samhold og kjærlighet. «Det var så trist og vakkert, en varme som gikk mellom alle i byen den kvelden» (kvinne 1976, 40139). For flere var dette en kroppslig opplevelse. Mange skriver at de fikk frysninger i kroppen. En informant oppgir at det som overrasket mest var: «Følelsen som satt i kroppen under rosetogdagen. Stoltheten over vår reaksjon» (kvinne 1977, 40033). Følelsene forente: «Jeg husker alle som gråt, hvordan alle sto sammen, hvordan vi alle følte at vi var ett» (kvinne 1981, 39995). Samlingen gjorde det «mulig å føle et fellesskap med fremmede» (kvinne 1968, 40141).

For mange var dette samholdet et tegn på et nasjonalt fellesskap: «Jeg tror ikke man kan ha unngått å ha blitt overrasket over det veldige samholdet og følelsen av en enhetlig nasjon, en nasjon med et sterkt, felles verdigrunnlag» (kvinne 1990, 40009). En informant skrev: «Jeg tror kanskje for første gang i mitt liv var jeg stolt over å være norsk når jeg så hvordan folk og politikerne taklet det som skjedde» (kvinne 1964, 40005).

Flere informanter som var bortreist og ikke hadde mulighet til å delta, omtaler dette som et savn. En kvinne beskriver hvordan det var å være i Frankrike under rosetogene: «Jeg hadde følt meg veldig ensom i Paris, så langt borte fra alt som skjedde hjemme. Jeg følte en veldig sterk lengsel etter Norge. Hva som ble ‘hjemme’ ble veldig tydelig for meg» (kvinne 1981, 39995).

«Å gråte med fremmede»

Durkheim understreker at sorg er noe fellesskapet føler sammen, og for at dette skal være mulig, må følelsene uttrykkes. Mennesker må kunne samles og se og høre hverandres følelsesuttrykk. Hvis følelsene ikke er synlige gjennom tårer, stemmen, ansiktet, kroppen og symboler, så er ikke et følelsesfellesskap mulig. I rosetogene ble følelser åpent uttrykt og man kunne se at man følte det samme: «Å få klemmer og gråte med fremmede har aldri vært naturlig i Oslo tidligere, men var det denne kvelden» (kvinne 1975, 39982).

Alle som deltok i minnemarkeringene kunne bidra til å uttrykke følelser, ved å være til stede, holde opp roser og gjennom allsang. Samtidig hadde bestemte personer ansvar for å uttrykke det alle føler, gjennom symboler, ord og sang, slik vi så det på Rådhusplassen i Oslo. Ledere har et spesielt ansvar for å tale og å føle på vegne av sin gruppe. En representativ leder må si det folket tenker og føle det folket føler. I tiden etter terrorangrepene handlet svært mye om å uttrykke tanker om hva det vil si å være norsk og hvordan Norge burde reagere. Ledere, slik som statsministeren og kongen, satte ord på dettet – men i tillegg uttrykte de også følelser, ved hjelp av stemmen, kroppen og tårer. For mange av informantene gjorde det inntrykk å se at ledere, slik som kongen, gråt «åpenlyst på tv» (kvinne 1987, 40145). Det å uttrykke sterke følelser kan konnotere mangel på kontroll og svakhet, noe som kan være spesielt problematisk for autoritetsskikkelser. For mange informanter var det likevel positivt at ledere offentlig viste sorg: «Markeringen fra Oslo Domkirke var en meget sterk opplevelse. Kong Harald og Jens Stoltenberg er sårbare og sterke på samme tid, og det gjorde at jeg felte tårene sammen med dem» (kvinne 1985, 39999).

«Skjør og sterk på samme tid»

For Durkheim har de kollektive sorgritualene en dobbel dimensjon. Noe ondt har rammet og skadet fellesskapet. Ulykker og død demonstrerer fellesskapets og livets sårbarhet og skaper en følelse av avmakt. Derfor samles man og sørger. Men nettopp det at man er i stand til å samles og sørge, understreker fellesskapets fortsatte relevans. Sorgritualene skaper vitalitet og varme – en bevegelse fra død til liv, fra individuell avmakt til kollektiv handlekraft. Durkheims tanker harmonerer med hvordan mange av informantene beskriver motstridende følelser i rosetogene.

Ja, var med i blomstertoget. Var sammen med familien. Da tenkte jeg: Det var en ærbødig stemning, var både trist og litt glad på en gang. Var skjør og sterk på samme tid. Føltes som vi sammen gjorde noe som var veldig viktig – og det fikk frem de gode følelsene. Men stemningen bar også preg av usikkerheten, sinnet og tristheten. Folk var alvorlige og gråt. Det var så stille selv om mange folk var samlet (kvinne 1967, 39979).

Terrorangrepene skapte negative følelser, slik som sinne, sorg og usikkerhet, men selve samlingen skapte positive følelser:

Senere var jeg med på rosetoget, gikk med venner. Følelsene var veldig motstridende. Sorgen og sinnet over det som hadde skjedd, og gleden, tryggheten og varmen ved å kjenne på måten vi samlet oss på (kvinne 1990, 40009).

Følelsene i rosetogene var altså motstridene: negativ og positiv, skjør og sterk, trist og glad. I tillegg, igjen i tråd med Durkheims tanker, så gjorde samlingene det mulig å bearbeide det negative: «Jeg deltok i rosetogene på Rådhusplassen. Det var en sterk og rørende opplevelse av samhold og godhet; en fin måte å bearbeide sorgen og fortvilelsen på» (mann 1982, 40913). Gjennom å samles, ble sorgen og avmakten mindre tyngende:

Jeg husker kanskje best den kollektive følelsen av maktesløshet og sorg som kanskje ble lettere å bære for oss som ikke var direkte berørte gjennom at vi kunne være sammen, snakke sammen og klemme hverandre (kvinne 1982, 39996).

Rosetogene gjorde det lettere å bære og bearbeide det vonde. I tillegg skapte samholdet for mange en ny følelse av samhold og handlekraft – «følelsen av kraft som kom fra den kollektive samlingen» (kvinne 1951, 40023). Rosetogene demonstrerte folkets styrke:

Jeg syntes det var helt fantastisk å se hvordan hele befolkningen ble beveget, engasjert og handlekraftig. Tenk at noen få ved hjelp av Facebook kunne arrangere en konsert på så kort tid og med så mange mennesker! Det var en fryktelig tragisk hendelse og samtidig fikk det frem så mye godt. Det ga meg håp (kvinne 1968, 40141).

Disse sitatene harmonerer med det som ble sagt av ledere og kommentatorer i offentligheten. På Rådhusplassen sa Stoltenberg at «Norge består prøven. Ondskap kan drepe et menneske, men aldri beseire et folk. I kveld skriver det norske folk historie». En journalist oppsummerte det som hadde skjedd dagen etterpå: «Dette er kvelden nasjonen Norge og byen Oslo viser samhold og styrke.»6 I tråd med Durkheims beskrivelser, kan kollektive sorgritualer, preget av en motstridende blanding av negative og positive følelser, revitalisere et såret fellesskap.

«De kjente ikke noen personlig»

I rosetogene opplevde mange sterke følelser og at de tilhørte et fellesskap som var rammet av terrorangrep, selv om de personlig ikke var «direkte» berørt. Andre i datamaterialet kjente noen som var drept eller skadet i angrepene. En informant mistet en venn på Utøya. Hun uttrykte ambivalens til den offentlige sorgen. På den ene siden opplevde hun rosetoget i Oslos som «veldig fint, samlende og rørende, og det var en helt spesiell følelse av medmenneskelighet i hele Oslo den dagen rosemarkeringen fant sted». Men hun skriver også at hun ble overrasket over:

Hvor mange som følte seg direkte berørt og som deltok i sorgen, enda de ikke kjente noen personlig som omkom. (…) Det var litt som at vi som mistet noen ikke fikk lov å ha sorgen vår i fred. Det er kanskje fælt å si, men jeg hadde venninner som var mer offentlig lei seg enn det jeg var, som ikke kjente en sjel som var rammet. (…) Det var som om alle skulle sørge så mye at vi som kanskje hadde mest grunn til det, forsvant litt i mengden. Det syntes jeg var trist, og det gir meg en litt vond følelse (kvinne 1984, 40223).

Antallet mennesker, stemningen, rosene, talene og musikken i rosetoget i Oslo skapte sterke, felles følelser – i tråd med Durkheims beskrivelser av sorgritualers emosjonelle dynamikk. Selv om mange ikke var «direkte» rammet av terrorangrepene, føle de seg likevel sterkt berørt siden de var norske, og Norge og Oslo var rammet. En informant reflekterer rundt hvordan det store fellesskapet og de som var dirkete berørt, begge hadde et behov for å sørge:

Selv om man føler at hele landet var rammet, dermed også meg, var det viktig for meg å finne balansen mellom å inngå i et fellesskap og et folk som var i sorg, og ikke sidestille meg med de som var direkte rammet. Jeg ville støtte opp om de rammede, delta i sorgprosessen, men uten å tillegge meg noen offerrolle utover posisjonen vi alle ble satt i (kvinne 1990, 40009).

«Hva raker det meg?»

Så langt har analysen vært i tråd med Durkheims forståelse av sorgritualer. Det at noen av de som var direkte berørt kunne oppleve at de «ikke fikk lov til å ha sorgen» i fred er også forståelig, siden selve sorgritualene forsterker og synliggjør allerede sterke følelser, også hos de som ikke var direkte rammet. Durkheim er mindre egnet til å forklare hvorfor noen av respondentene oppgir at de ikke ble berørt av angrepene og markeringene.

De fleste informantene skriver positivt om samholdet og felleskapet i rostetogene. 23 prosent gir likevel svar som inneholder forbehold (se også Grønstad (2013)). Noen få gir svar som står i direkte motsetning til fellesskapsfølelsene. Det er ikke mange slik svar, men de er analytisk interessant siden de illustrerer hvordan det oppleves når fellesskapsfølelser ikke skapes.

Jeg har ovenfor beskrevet hvordan mennesker alltid kan tolkes som representanter for ulike fellesskap. Hvis ofre for en ugjerning tolkes som medlemmer av det fellesskapet man selv ikke tilhører, så kan dette redusere innlevelse.

Det er flaut å innrømme det, men det bør være med for ettiden: 22. juli berørte meg ikke på noen måte. Det eneste var at hendelsen fortrengte alt annet i media, så det ikke lenger var mulig å finne noe annet å se. For å være brutalt ærlig: Hva raker det meg at en gal mann myrder an mass? Jeg kjente ingen av ofrene eller noen som hadde vært i faresonene (mann 1957, 40098).

For denne informanten var det ikke nødvendig eller naturlig å delta i minnemarkeringer, siden han ikke kjente ofrene og dermed ikke var «direkte berørt». En annen informant uttrykker det samme: «Jeg deltok ikke i noen minnemarkeringer. Jeg følte ikke et behov for det, da ingen jeg kjente var berørt» (kvinne 1978, 40777).

De fleste andre som deltok i minnemarkeringen var jo heller ikke «direkte berørt», men de følte seg berørt likevel, siden de tolket ofrene som representanter for et fellesskap de også selv tilhørte – det store norske fellesskapet. Men for de informantene som ikke opplevde det slik, var det heller ikke naturlig å sørge:

Onsdag 27/7 var jeg i Oslo, og da så jeg blomsterhavet utenfor Domkirken, men også der nøyde jeg meg med å se. Det føltes ikke naturlig å legge ned blomster selv, siden AUF/Arbeiderpartiet er ganske fjernt for meg, og jeg ikke kjente noen som hadde vært på Utøya eller jobbet i Regjeringskvartalet (kvinne 1945, 40083).

For denne informanten representerte ikke ofrene alle nordmenn, men AUF og Arbeiderpartiet. Da blir sterk psykologisk innlevelse og emosjonelt engasjement unaturlig. For de andre, som følte at terroren var et angre på hele landet, kunne det rett og slett være provoserende å oppleve at noen ikke deltok i følelsesfellesskapet:

Noen av naboene mine hadde en negativ og upassende adferd som ikke var knyttet direkte til terror-handlingen, men som jeg syntes var påfallende fordi det virket som om de ikke var lettet og takknemlig og at egne tenåringer var i god behold og at de for øvrig ikke var direkte berørt. Litt sånn: «Dette angår ikke meg» (kvinne 1946, 40150).

Disse svarene antyder at informantene i større grad ble berørt og deltok i sorgritualene når ofrene representerer et felleskap de selv er en del av. Dermed er man selv også rammet av det som har skjedd. Når man tilhører samme felleskap har man også noe til felles, og dette legger til rette for empati og innlevelse med ofrene. Dette fremstår kanskje som en selvsagt psykologisk sannhet – men de kulturelle og sosiale prosessene som leder frem til at bestemte ofre blir sett på som en representant for ens eget fellesskap kan være omstridt, komplisert og sosiologisk interessant.7 Ikke minst vil dominerende ideer og fortellinger om fellesskapet – Durkheims «kollektive representasjoner» – være med på å forme vår tolkning av tragiske hendelser og hva og hvem ofrene representerer. Den dominerende fortellingen i offentligheten etter 22. juli var at ofrene var norske, representerte hele Norge, og at alle nordmenn dermed var berørt (Rafoss, 2015a, s. 203).

En kommentator i VG skrev for eksempel: «AUF-ungdommene var ikke bare Arbeiderbevegelsens barn – de var Norges barn. Terroristen var ikke bare Arbeiderbevegelsens fiende – han var Norges fiende.»8 Daværende leder for AUF, Eskild Pedersen, utrykte dette slik: «Gjerningsmannen har ikke forstått at angrepet er så mye mer enn et angrep på AUF. Selv om AUF-ungdom ble drept, er dette er angrep på hele landet.»9 Dette synspunktet deles av flertallet av informantene. Men, som vi har sett, er ikke dette den eneste mulige tolkningen. For noen av informantene var ofrene først og fremst privatpersoner, og for andre var de først og fremst knyttet til AUF og Arbeiderpartiet. Dermed ble det mindre naturlig å føle sterk innlevelse og å delta i markeringene. Det er vanskelig å forklare hvorfor disse informantene tolket ofrenes representativitet på en annen måte en den som dominerte offentligheten. Som nevnt ovenfor, vet vi at de som stemte Fremskrittspartiet og var skeptiske til innvandring i mindre grad deltok i rosetogene. Det kan tenkes at en politisk identitet som ligger fjernt fra Arbeiderpartiet gjør det unaturlig å tolke AUFere som representanter for hele landet. Men i denne sammenhengen blir dette spekulasjoner, siden vi ikke har informasjon om informantenes politiske orientering. Det vi vet, er at informantene som uttrykker emosjonell distanse, også tenker at ofrene ikke representerer et fellesskap de selv er en del av. Og dette bekrefter Durkheims tanker om at det er medlemskap og deltagelse i et kollektiv som skaper fellesskapsfølelser.

Konklusjon

Tiden etter 22. juli var preget av mange, sterke og sammensatte følelser, og artikkelen har presentert en sosiologisk analyse av disse. For å forstå folks følelser, har jeg tatt utgangspunkt i Durkheims teori om sorgritualer. Jeg valgte å lese og anvende Durkheims tanker på en bestemt måte, ved å vektlegge at sorgritualer kjennetegnes av fellesskap, offentlighet og motsetninger.

Denne operasjonaliseringen førte til en analyse hvor jeg vektla det jeg beskriver som informantenes «fellesskapsfølelser». Følelsene som ble følt og uttrykt på Rådhusplassen 25. juli 2011 og andre steder, er «fellesskapsfølelser» på flere måter. De er felles i den forstand at folk var fysisk samlet, et fellesskap som hadde en tydelig kroppslig dimensjon, slik som frysninger og at man kjente varmen fra alle kroppene som var tett sammen. I tillegg var følelsene felles fordi folk opplevde at hadde identiske følelser – «alle sto sammen og følte det samme». Dessuten ble følelsene formet og intensivert av fellesskapet: Folk kjent en «varme som gikk mellom alle i byen den kvelden» og «et utrolig samhold» – det Durkheim ville ha beskrevet som en «kollektiv brusning».

Dette var også «fellesskapsfølelser» fordi følelsene ble delt og «offentliggjort» – ved hjelp av kropper, tårer, roser, sang og ord – både av folk og av nasjonale ledere. I det norske samfunn er det ikke vanlig å vise sterke følelser i offentligheten, men i tiden etter 22. juli ble det oppfatte som riktig og fint at fremmede klemte hverandre og at ledere, slik som statsministeren og kongen, gråt åpenlyst.

Til slutt var det som mange følte i rosetogene «fellesskapsfølelser» fordi følelsenes innhold hadde en sosial karakter: Folk følte fellesskap, kraft, medfølelse, solidaritet og samhold. Samlingene gjorde det mulig å «føle et fellesskap med fremmede» (kvinne 1968, 40141) og skapte «følelsen av en enhetlig nasjon» (kvinne 1990, 40009). Det rituelle samværet hadde en transformerende effekt: Sorgen og maktesløsheten ble lettere å bære.

Denne delen av analysen harmonerer med Durkheims analyser av aboriginenes sorgritualer. Jeg håper min analyse har demonstrert noe som også var viktig for Durkheim: At noen følelser ikke først og fremst er et produkt av individuelle psykologiske prosesser, men i minst like stor grad formes av sosiale og kulturelle forhold. Dessuten at disse følelsene også virker tilbake på det sosiale, ved å legge grunnlaget for fellesskap og solidaritet.

Dette betyr ikke at tanker og ideer skal nedvurderes. Durkheim selv var jo svært opptatt av tanker og «kollektive representasjoner». Lærdommen er heller at tanker og følelser står i et dialektisk forhold. Tanker om et (forestilt) felleskap fører kollektivet sammen og skaper og intensiverer fellesskapsfølelser, samtidig vil følelsesfellesskapet vitalisere samholdet og fylle de kollektive representasjonene med mening.

Den viktigste fortellingen i offentligheten fra og med rosetogene var en demokrati- og kjærlighetsfortelling: «Demokratiet skal komme styrket ut av angrepet»10 og «når én mann kan forårsake så mye ondt, tenk hvor mye kjærlighet vi kan skape sammen».11 Men denne fortellingen og disse ideene ville vært livløse, hvis de ikke ble ladet med emosjonell kraft. Denne energien ble i stor grad skapt i rosetogene. Folkets felleskapsfølelser var det som gjorde at «kjærligheten kunne vinne over hatet». Evnen til å føle sympati, solidaritet, felleskap og kjærlighet blir nordmenns definerende kjennetegn. Gatene ble «fylt med kjærlighet»12, og ord og symboler ble fylt med mening. De var ikke kun «tomme ord» og «tomme gester», men symboler oppfylt med folkets følelser. Røde roser gikk fra kun å symbolisere Arbeiderpartiet, til å symbolisere «varme og solidaritet».13 «Nesten alle i byen hadde blomster i hendene» (mann 1982, 39977) og disse blomstene «snakket sitt eget språk».14 Fra og med rosetogene vokste det frem en progressiv demokrati- og kjærlighetsfortelling (Rafoss, 2015a; Alexander, 2003b; Hjorth & Gjermshusengen, 2018; Lenz, 2018). Og kjernen i denne fortellingen var folkets evne til å føle og uttrykke kjærlighet, varme og empati. Folkets emosjonelle kapasitet ble satt i sentrum i den sosiale og symbolske orden.

Mange sosiologer (slik som Marx, Weber og Habermas) har vektlagt hvordan rasjonalitet er det definerende kjennetegnet ved moderne samfunn. Men når nordmenn skulle definere seg selv i en krisesituasjon, var det følelser som ble satt i sentrum. Rosetogene ble opplevd og tolket som et eksemplarisk eksempel på folkets store evne til å føle kjærlighet, medfølelse og solidaritet. Det at folket evnet å skape et slikt overskudd av sosiale følelser, har i denne artikkelen blitt forklart ut ifra Durkheims teorier om sorgritualers emosjonelle dynamikk.

Men alle aspekter ved Durkheims teorier kan ikke umodifisert anvendes på et moderne, differensiert samfunn. Slike samfunn, som det norske, er store, komplekse og preget av interessemotsetninger, noe som vanskeliggjør felles, oppslukende ritualer. For at store deler av befolkningen skal klare å oppleve at man står sammen og tenker og føler det samme, må splittende forhold midlertidig legges til side. Striden mellom politiske partier, mellom ledere og folk, mellom en kritisk presse og offentlige aktører – alt dette må dempes, slik vi også så i tiden etter 22. juli (Rafoss, 2018a; Figenschou & Beyer, 2014). De få gangene dette skjer, er det mulig å oppleve at felleskap fremstår som ektefølt, autentisk og sant – slik jeg har påvist her. Men til og med da, slik analysen også har vist, er det noen som likevel ikke lar seg berøre. Durkheims teorier er mindre egnet til å forklare dette. Derfor introduserer jeg et begrep jeg kaller «ofrenes representativitet» – det vil si svaret på spørsmålet: Hvilket fellesskap representerer ofrene for en ulykke eller en ugjerning? Jeg vektlegger at alle mennesker (og ting) kan ses på som representanter for ulike kategorier. Hvis man tenker at ofre for en ugjerning eller en ulykke representer en gruppe man selv tilhører, så øker sannsynligheten for at man føler medfølelse og deltar i sorgritualer. Dette kan føre til en positiv spiral: En tanke om et felleskap fører til at jeg oppsøker fellesskapet og opplever fellesskapsfølelser som igjen styrker tanken om fellesskapet og så videre. I artikkelen ser vi at mange av de som følte empati opplevde at de som ble drept og skadet 22. juli 2011 representerte Norge – mens de som i mindre grad lot seg berøre, vektlegger at ofrene representerte en politisk organisasjon (AUF og Arbeiderpartiet) de ikke hadde noe forhold til, eller at de var enkeltindivider de ikke kjente personlig. Disse informantene hadde en kognitiv og en emosjonell avstand til sorgfellesskapet. For de fleste andre informantene var de drepte, de berørte og de andre som deltok i rosetogene heller ikke noen de kjente personlig. Men disse informantene tolket terroren som et angrep på hele landet, og de deltok i sorgritualer, ritualer som genererte solidaritet og samhold og gjorde det mulig å føle fellesskap med fremmede.

Om artikkelen

Takk til Mats Lillehagen, Erik Børve Rasmussen, Lars E.F. Johannessen (METL) og to anonyme fagfeller for kommentarer på artikkelen.

Referanser

Alexander, J. C. (2003a). Cultural Trauma and Collective Identity. I J. C. Alexander (red.), The meanings of social life: A cultural sociology (s. 85–108). Oxford: Oxford University Press.

Alexander, J. C. (2003b). On the Social Construction of moral Universals: The «Holocaust» from War Crime to Trauma Drama. I J. C. Alexander (Red.), The meanings of social life: A cultural sociology (s. 27–84). Oxford: Oxford University Press.

Alexander, J. C. (2011). Performance and Power. Cambridge: Polity.

Alexander, J. C., & Smith, P. (2003). The Strong Program in Cultural Sociology: Elements of a Structural Hermeneutics. I The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford: Oxford University Press.

Andersson, M. (2012). The Debate about Multicultural Norway Before and After 22 July 2011. Identities, 19(4), s. 418–427. https://doi.org/10.1080/1070289X.2012.684442

Barnes, B., Bloor, D., & Henry, J. (1996). Scientific Knowledge: A Sociological Analysis. Chicago: University of Chicago Press.

Damasio, A. (1994). Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Avon Books.

Damasio, A. (2018). The Strange Order of Things: Life, Feeling, and the Making of Cultures. New York: Pantheon Books.

Dennett, D. C. (2017). From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds. New York: W. W. Norton & Company.

Durkheim, É. (1893). De la division du travail social: Étude sur l’organisation des sociétés supérieures. Paris: Alcan.

Durkheim, É. (1995). The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press.

Eide, E., Kjølstad, M., & Naper, A. (2013). After the 22 July Terror in Norway: Media Debates on Freedom of Expression and Multiculturalism. Nordic Journal of Migration Research, 3(4). https://doi.org/10.2478/njmr-2013-0011

Falkheimer, J., & Olsson, E.-K. (2015). Depoliticizing terror: The News Framing of the Terrorist Attacks in Norway, 22 July 2011. Media, War & Conflict, 8(1), S. 70–85. https://doi.org/10.1177/1750635214531109

Figenschou, T. U., & Beyer, A. (2014). The Limits of the Debate: How the Oslo Terror Shook the Norwegian Immigration Debate. The International Journal of Press/Politics, 19(4), s. 430–452. https://doi.org/10.1177/1940161214542954

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.

Goldie, P. (Red.). (2009). The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199235018.001.0001

Grønstad, L. (2013). Atterhald ved minnemarkeringane: Når den offentlege sorga vert eksluderande. I O. Aagedal, P. K. Botvar, & I. M. Høeg (Red.), Den Offentlige sorgen: Markeringer, ritualer og religion etter 22. juli (s. 47–62). Oslo: Universitetsforlaget.

Hjorth, I., & Gjermshusengen, L. (2018). Et minne i bevegelse. Tidsskrift for kulturforskning, 16(2).

Jenssen, A. T., & Bye, K. H. (2013). Da sorg og sinne ble åpenhet og toleranse? Politisk talekunst etter 22. juli 2011. Tidsskrift for samfunnsforskning, 54(2), s. 217–231.

Kemper, T. D. (1981). Social Constructionist and Positivist Approaches to the Sociology of Emotions. American Journal of Sociology, 87(2), s. 336–362. https://doi.org/10.1086/227461

Kolås, Å. (2017). How Critical is the Event? Multicultural Norway after 22 July 2011. Social Identities, 23(5), S. 518–532. https://doi.org/10.1080/13504630.2016.1271740

Kverndokk, K. (2013). Et nettverk av sorg. Sosiale medier og minnekultur etter 22. juli. I O. Aagedal, P. K. Botvar, & I. M. Høeg (Red.), Den Offentlige sorgen: Markeringer, ritualer og religion etter 22. juli (s. 169–189). Oslo: Universitetsforlaget.

Lakoff, G., & Johnson, M. (1999). Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books.

Lenz, C. (2018). 22. juli-fortellinger og forhandlingen om hva terroren skal bety for fremtiden. Tidsskrift for kulturforskning, 17(1). http://ojs.novus.no/index.php/TFK/article/view/1539

Lynch, G., & Sheldon, R. (2013). The Sociology of the Sacred: A Conversation with Jeffrey Alexander. Culture and Religion, 14(3), s. 253–267. https://doi.org/10.1080/14755610.2012.758163

Lödén, H. (2014). Peace, Love, Depoliticisation and the Domestic Alien: National Identity in the Memorial Messages Collected after the Terror Attacks in Norway 22 July 2011. National Identities, 16(2), s. 157–176. https://doi.org/10.1080/14608944.2014.918593

Noë, A. (2010). Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. New York: Hill and Wang.

Parsons, T. (1937). The Structure of Social Action: A study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European writers. New York: McGraw-Hill.

Rafoss, T. W. (2015a). Kampen om demokratiet: 22. juli og konstruksjonen av et kulturelt traume. I H. Larsen (Red.), Kultursosiologisk forskning (s. 197–212). Oslo: Universitesforlaget.

Rafoss, T. W. (2015b). Meningsløs terror og meningsfylt fellesskap: Stoltenbergs taler etter 22. juli. Sosiologisk tidsskrift, 23(1–2), s. 6–28.

Rafoss, T. W. (2016). Terrorens kulturelle logikk. Det offentlige ordskiftet etter 22. juli. Universitetet i Oslo. https://www.duo.uio.no/handle/10852/50236

Rafoss, T. W. (2018a). Hva betydde rosetogene? Rituell samling i et sekulært samfunn. I H. Syse (Red.), Norge etter 22. juli. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.

Rafoss, T. W. (2018b). Enemies of Freedom and Defenders of Democracy: The Metaphorical Response to Terrorism. Acta Sociologica. https://doi.org/10.1177/0001699318816524

Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. London: Hutchinson.

Stets, J. E., & Turner, J. H. (Red.). (2007). Handbook of the Sociology of Emotions. New York: Springer.

Stets, J. E., & Turner, J. H. (Red.). (2014). Handbook of the Sociology of Emotions: Volume II. New York: Springer.

Syse, H. (Red.). (2018). Norge etter 22 juli: Forhandlinger om verdier, identiteter og et motstandsdyktig samfunn. Oslo: Cappelen Damm Akademisk. https://doi.org/10.23865/noasp.37

Thoresen, S., Aakvaag, H. F., Wentzel-Larsen, T., Dyb, G., & Hjemdal, O. K. (2012). The day Norway Cried: Proximity and Distress in Norwegian Citizens Following the 22nd July 2011 Terrorist Attacks in Oslo and on Utøya Island. European Journal of Psychotraumatology, 3, 19709.

Turner, J. H., & Stets, J. E. (2005). The Sociology of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press.

Wittgenstein, L. (2010). Filosofiske undersøkelser. Oslo: Pax.

Aagedal, O., Botvar, P. K., & Høeg, I. M. (2013). Den Offentlige sorgen: Markeringer, ritualer og religion etter 22. juli. Oslo: Universitetsforlaget.

1Ordet «terror» stammer, via engelsk og fransk, fra det latinske «terror» som betyr ‘stor frykt’. Etter hvert ble ordet «terror» brukt for å beskrive handlinger som har som mål å spre frykt.
2https://seashepherd.org/equality-statement/ (lest 16.10.2019).
3For en detaljert analyse av hvordan metonymier (og metaforer) gjør at mennesker og bygninger (slik som World Trade Center og Høyblokka) kan representerte noe mer enn seg selv, slik som verdier, nasjonale fellesskap med mere, se Rafoss (2018b).
4Skjemaet er digitalt tilgjengelig: https://norskfolkemuseum.no/neg-sporrelister (lest 6.2.2019).
5Sitater er merket med kjønn, fødselsår og arkivkode. All data er anonymiserte, og arkivkoden kan ikke kobles til personer.
6Aftenposten (2011), Kvelden Norge viste samhold og styrke (nyhetssak), 22. juli, Wenche Fuglehaug.
7Alexander (2003b) har for eksempel analysert hvordan forståelsen av de jødiske ofrene i Holocaust endret seg over tid. Han mener at man gikk fra en «progressiv fortelling» som vektla at de nazistiske overgrepene var noe man burde legge bak seg, til en «tragisk fortelling» som vektlegger at Holocaust er en uforståelig ondskap som aldri må glemmes. På slutten av 1940-tallet ønsket for eksempel ikke lederne av de jødiske fellesskapene i New York noe Holocaust-minnesmerke, siden de var redd for at dette ville fremstille jødene som «hjelpeløse ofre».
8VG (2001), Landsfaderen (kommentar), 30. juli, Åshild Mathisen.
9VG (2011), Slik rammet terroren meg (intervju med bl.a. Eskild Pedersen), 30. juli.
10Tale Stoltenberg 8.8.2011.
11Setningen stammer fra en Twitter-melding av AUF-medlem Helle Gannestad og ble fort spredd og gjentatt. Ifølge VG (26.6.2011): «Dette sitatet ligger på alles lepper.»
12Kronprins Haakon Magnus’ tale på Rådhusplassen 25.7.2011. Hele talen er sitert på forsiden av Aftenposten 26.7.2011.
13Dagbladet (2011), kommentar, Stein Aabø, 30. juli.
14Aftenposten (2011), Kvelden Norge viste samhold og styrke (nyhetssak), 22. juli, Wenche Fuglehaug.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon