Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

De umenneskelige - ateisme, meningsløshed og subjektivitet i Georgien

Ph.d., adjunkt, Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier, Københavns Universitet, mdemant@hum.ku.dk

Abstract: The Inhuman – Atheism, Meaninglessness and Subjectivity in Georgia

Inhuman (adamiani ar aris) is an expression used in Georgia to depict, among other things, people who are non-believers. This article describes a group of atheists in the Republic of Georgia and their relation to the Georgian Orthodox Church and the nation as such. It is based on interviews and conversations with atheists in Tbilisi, online discussions in the local internet forum “Atheists Club”, and participation in the yearly picnic of this club. The article explores Georgian atheists’ attempts to internally define themselves as a group, in terms of what it means to be an atheist, and also their attempts to externally define themselves as equal members of the Georgian nation through the establishment of an “Atheist Society”. These descriptions are related to local Georgian-Orthodox perceptions of what constitutes a proper Georgian person, and to broader questions of subjectivity and meaninglessness.

Keywords: Atheism, Republic of Georgia, meaninglessness, subjectivity, Orthodox Church

 

En søndag i juni 2014 tager en lille flok mænd fra Georgiens hovedstad, Tbilisi, på udflugt til en skov uden for byen. De bruger formiddagen på at fylde en minibus med alt, hvad der skal bruges til en traditionel georgisk picnic: grøntsager, frugt, kød til at grille på spyd over bål, øl, vin og en dug. Det eneste, der adskiller dem fra størstedelen af den øvrige befolkning, er, at de ikke er rigtige mennesker. Dette er ikke umiddelbart til at se, når man kigger på den lille flok, men der er dog små tegn, som afslører dem fra tid til anden. Eksempelvis er der ingen af dem, der gør korsets tegn, når minibussen passerer en kirke. Helt tydeligt bliver det, hvis talen falder på religion. Den georgiskortodokse kirke ville betegne dem som »umenneskelige«, andre blot som ateister.

Ateistisk propaganda, restriktioner af religiøs praksis, forfølgelse af religiøse autoriteter og lukning af religiøse institutioner var en central del af sovjetstatens forsøg på at opbygge et nyt samfund (Dragadze 1993; Luehrmann 2011; Wanner 2012), men efter Sovjetunionens fald er religion og religiøse praksisser igen blevet en stor del af hverdagen for mange indbyggere i de tidligere sovjetrepublikker (Louw 2007; Steinberg & Wanner 2008; Zigon 2013). Dette er dog ikke kun et spørgsmål om en religiøs genopblomstring, der er sket på baggrund af tidligere undertrykkelse, men i lige så høj grad en konsekvens af den desillusion og det moralske vakuum, som mange mennesker oplevede som følge af Sovjetunionens sammenbrud (Lindquist 2006; Pelkmans 2006). I Georgien indtog den ortodokse kirke en magtfuld position efter landets opnåelse af selvstændighed i 1991, ikke bare som den primære religion, men også i forhold til selve definitionen af, hvad det vil sige at være en »rigtig« georgier (Nielsen 2007; Manning 2008; Mühlfried 2014). Kristendommens historie i Georgien strækker sig tilbage til apostlene Andreas, Matthæus og Simons prædikener i den vestlige del af landet i det 1. århundrede og over etableringen af kristendom som statsreligion i det 4. århundrede (Coene 2010: 80; Suny 1994: 21). I georgiskortodoks historieskrivning har kirken og landets befolkning en direkte forbindelse til Kristus selv, og ikoner i flere af landets kirker viser således, »at Georgien er et særligt udvalgt land, der kan forstå sin historiske udvikling som direkte proportionel med de guddommelige handlinger, der udgår fra oven« (Nielsen 2007: 31).

Som konsekvens af den ortodokse kirkes stigende indflydelse på både socialt og politisk liv har religiøse minoriteter – såsom muslimer, protestanter, baptister og katolikker – generelt haft det svært i Georgien gennem de sidste to årtier (Pelkmans 2006; Eastwood 2009; George 2009; Frederiksen 2013; Mühlfried 2014). Men selvom tilstedeværelsen af religiøse minoriteter måske ikke nødvendigvis har været påskønnet, og endog til tider har været grundlag for konflikter, har deres eksistens trods alt været anerkendt – nok tror de på noget, der kan anses som værende forkert, men i det mindste er de troende. Anderledes forholder det sig med individer, der slet ikke er religiøse. I den brede befolkning sættes de enten i bås med gammelkommunister, der vandrer rundt som betydningsløse fortidslevn (Gotfredsen 2014), eller ses som en satanisk subkultur, der truer med at underminere landets kulturelle, nationale og moralske fundament. De ikketroende anses især af den ortodokse kirke ikke blot for at være potentielt farlige, men også for at være decideret »umenneskelige«.

Umenneskelig (adamiani ar aris) er en georgisk term, der beskriver individer eller grupper, som mangler nogle af de centrale moralske eller sociale træk, der anses for at være grundlæggende for det at være et »ordentligt« menneske. Direkte oversat betyder termen »er ikke et menneske«. I praksis bruges det i betydningen »umenneskelig« og er blandt andet blevet anvendt til at beskrive personer, der bryder etablerede sociale relationer, enten ved at snyde eller ved at gå imod kulturelle traditioner og æreskodeks (Dragadze 1988: 119; Frederiksen 2012b). Det refererer således ikke til, at personen er ikkemenneskelig (non-human), men til et brist i en indre menneskelig kvalitet. Det er i den forstand ikke en identitetsmarkør, men snarere en specifik subjektforståelse. Begrebet bruges som oftest om kriminelle eller medlemmer af subkulturer, men også om folk, der er ikketroende.

Denne artikel omhandler en forsamling af ateister1 i Tbilisi og deres forhold til den georgiske kirke og nation. Den er baseret på interviews og samtaler med ateister i Tbilisi, onlinediskussioner i det lokale internetforum Ateistklubben og deltagelse i denne klubs årlige udflugt.2 Artiklen beskriver først den religiøse og politiske kontekst, som ateister i nutidens Georgien må navigere i – særligt den ortodokse kirkes syn på og forståelse af det individuelle subjekt, moralitet og meningsfuldhed, og hvordan dette perspektiv påvirker både det politiske liv og generelle ideer om, hvad det vil sige at være georgier. Herefter beskrives de georgiske ateisters forsøg på internt at definere sig som gruppe, i forhold til hvad det vil sige at være ateist, og ligeledes deres forsøg på eksternt at definere sig som mennesker og som ligeværdige medlemmer af det georgiske samfund gennem etableringen af et ateistisk selskab. Disse beskrivelser sættes sluttelig i relation til mere generelle spørgsmål om subjektivitet og meningsløshed.3

Ortodoksi, politik og det georgiske subjekt

Den georgiskortodokse kirke har gennem århundreder været en fast del af Georgiens selvforståelse. Dens eksklusive status er dog et relativt nyligt fænomen. Georgien, og ikke mindst hovedstaden, Tbilisi, er historisk set blevet betragtet som et kosmopolitisk sted, hvor talrige etniske og religiøse grupper har levet sammen (Frederiksen 2012a; Shatirishvili 2009). Efter selvstændigheden i 1991 blev det, som i andre postsovjetiske lande, et udtalt politisk fænomen at forsøge at definere, hvad der præcist karakteriserede Georgien som nation og – på samme tid – hvad der ikke gjorde. Ilja Tjavtjavadze, en georgisk tænker og forfatter fra det 19. århundrede, havde i sin tid fremlagt dogmet »fædreland, sprog, tro« (mamuli, ena, sarc’muneoba) som grundlæggende for den georgiske nation. Dette dogme har i de senere år fundet genklang hos den politiske elite (på tværs af partier) og også i den ortodokse kirke (Mühlfried 2014; Nodia 2009). Kirken som institution har med dette dogme let kunnet argumentere for sin egen centrale plads i nationen, og mens den politiske situation i landet har været ustabil gennem de sidste to årtier med borgerkrigene i 1990’erne, Rosenrevolutionen i 2003 og krigen mod Rusland i 2008, har kirkens position været stabil og dens indflydelse på lokal politik støt stigende. Antropologen Florian Mühlfried har argumenteret for, at der er en sket en decideret »ortodoksificering« af den georgiske stat, hvor kirkens magt (ikke mindst gennem dogmet om fædreland, sprog, tro) er steget markant (Mühlfried 2014: 159). Som han blandt andet formulerer det: »the state is seen as being constituted by the nation and the nation is defined by linguistics and religious features. Inherently, this dogma alleges that whoever speaks Georgian needs to be an Orthodox Christian« (Mühlfried 2014: 154).

Samtidig har det politiske liv i landet siden revolutionen i 2003 været præget af neoliberal og vestligt orienteret politik, og talrige reformer har været iværksat for at modernisere landet og sikre dets fremtidige optagelse i institutioner som EU og NATO. Flere tiltag, blandt andet via ombudsmanden for menneskerettigheder, har som del af dette skabt lovgivningsmæssige ændringer, der har haft som mål at sikre religions- og ytringsfrihed i landet. Det til trods anses intolerance over for minoriteter i landet stadigvæk som et stort problem, ikke mindst i forhold til den ortodoks kirkes udtalelser og enkeltstående tilfælde, hvor ortodokse præster eller medlemmer af lokale menigheder har overfaldet medlemmer af forskellige minoritetsgrupper (Human Rights Watch 2014). En artikel baseret på interviews med ortodokse præster i perioden 2008–11 har vist, hvordan en række af disse taler imod Georgiens optagelse i EU og NATO og i stedet fremhæver, at staten i højere grad bør knyttes til kirken (Gavashelishvili 2012: 123). Dette har blandt andet medført, at den ortodokse kirke inden for de seneste år er blevet en af de stærkeste institutioner i landet i forhold til at determinere sociale værdier (Gavashelishvili 2012: 130). Mens hovedparten af georgiske politikere siden revolution således har støttet etableringen af et demokratisk system baseret på en europæisk model, anerkender størstedelen af den politiske elite samtidig, at den ortodokse kirke har en speciel rolle at spille i samfundet (Sulkhanishvili 2012: 139). Holdningsmæssigt eksisterer brugen af moderne demokratiske idealer og værdier således primært på et retorisk niveau blandt ledende politikere, mens der i realiteten er tale om en national-religiøs synkretisme støttet af kirken (Andronikashvili & Maisuradze 2010: 15, se også Kakachia 2014).

Rusudan Gotsiridze, biskop i den evangeliske baptistkirke i Georgien, har karakteriseret dette som en »menpolitik«, hvor lokale politikere i deres udtalelser har fremhævet demokratiske tiltag inden for lovgivning i relation til religions- og ytringsfrihed, men samtidig favoriseret den ortodokse kirkes synspunkter (Gotsiridze 2013). Eksempler på en sådan »menpolitik«, skriver Gotsiridze, kan blandt andet lyde således: »We are building a democratic state where supreme value is placed on the rule of law, but we need not forget that one of the bright lights of our lives is the Patriarch«. Eller: »Of course, there is freedom of expression in Georgia and everybody has the right to protest against homophobia; homosexuality is not criminalized according to our legislation […] but they have to respect the moral values of the majority« (Gotsiridze 2013: 32). Som med en række andre reformer, der har set dagens lys som del af demokratiseringsprocessen efter revolution, er der med andre ord stadig langt fra lov til praksis (Frederiksen 2014), og der er ofte store forskelle på, hvad der på den ene side juridisk set er lovligt, og hvad der på den anden side er moralsk korrekt i kirkens optik. En national undersøgelse foretaget af IRI (International Republican Institute) i februar 2014 viste, at 94 pct. af den georgiske befolkning havde tillid til den ortodokse kirke som institution, mens kun 68 pct. havde tillid til parlamentet og kun 46 pct. tillid til ombudsmandens arbejde (Kakachia 2014). Kirkens ord og holdninger kan således veje tungt, også selvom disse måske er på kant med loven.

Galina Lindquist har fra en lignende kontekst i Rusland argumenteret for, at den ortodokse kirkes modstand mod det, der er anderledes, udspringer af et specifikt syn på subjektivitet og moral. Den russiskortodokse kirkes udprægede negativitet over for alternative religiøse eller spirituelle praksisser, såsom brugen af magi, bunder således i modstridende ontologier om, hvad der konstituerer et subjekt. Mens spørgsmålet om vilje i den ortodokse kirke udelukkende ligger hos Gud, repræsenterer brugen af magi eksempelvis en subjekt forståelse, hvor personen handler på sin egen vilje (Lindquist 2000). Individuel intentionalitet bliver i kirkens optik sidestillet med djævelskab, og praksisser, der baserer sig på fri vilje, bliver anset som værende amoralske (Lindquist 2000: 262).

Lela Rekhviashvili (2013) fremhæver en lignende situation i sin beskrivelse af den georgiskortodokse kirkes modstand over for homoseksuelle. Hun viser, hvordan ortodoksificeringen af det georgiske samfund har indebåret en stigende fordømmelse af anderledeshed og af dem, der af kirken ikke kan betragtes som georgiske personer. I 2013, skriver hun, tog NGO’en Identoba således initiativ til et projekt, der havde til formål at hjælpe hjemløse familier gennem vinteren. Men den ortodokse kirke fordømte straks initiativet, med henvisning til at NGO’en var en LGBT-organisation,4 og at det derfor ville være moralsk forkasteligt, hvis den arbejdede med et projekt, der involverede børn. Og trods protester fra ombudsmandens kontor fik ministeriet for sundhed, arbejde og social anliggender efter pres fra kirken lukket projektet. Dette afspejler, påpeger Rekhviashvili, både kirkens politiske indflydelse og dens menneskesyn: »profiling anyone who is not ethnic Georgian Orthodox as »outcasts«, »deviants«, »non-Georgians«« (Rekhviashvili 2013). Hvordan placerer man sig som ateist i en sådan kontekst?

En usynlig gruppe

I foråret 2014 var jeg på feltarbejde i Tbilisi i forbindelse med et projekt om sociale manifestationer af meningsløshed og »ingenting«. Det havde været min intention blandt andet at undersøge ateisme som en del af projektet, men det skulle vise sig, at de fleste af de ateister, jeg i forvejen kendte, var taget til udlandet for at arbejde eller for at studere, da jeg ankom til byen. Det var ved et tilfælde, at jeg via et georgisk onlineforum kom i kontakt med Gela,5 en erklæret ateist, som hurtigt foreslog, at vi kunne mødes et sted i byen til et interview, hvis jeg havde lyst. Han inviterede mig også til at være medlem af en lokal onlinegruppe ved navn Ateistklubben, så jeg kunne komme i kontakt med andre medlemmer, og så jeg kunne følge de diskussioner, som klubbens medlemmer havde på nettet. Ydermere inviterede han mig til at tage med på deres årlige udflugt, der ville finde sted tidligt på sommeren.

Gela var i slutningen af 30’erne, ugift, uddannet biolog og på dette tidpunkt i færd med at læse medicin. Vi mødtes første gang på en café – en udenlandsk kæde efter Gelas forslag, da vi efter hans mening så bedre kunne tale frit. Han indledte vores møde med at fortælle, hvor usædvanlig en oplevelse det var, at der var nogen, der var interesseret i ateister. »Vi er en glemt gruppe«, som han formulerede det. Han forklarede videre, at der ifølge en statslig statistik fra 2005 var omkring 0,7 procent ateister i landet, hvilket svarer til omkring 40 000 mennesker.6 Han anslog, at cirka halvdelen af disse bor i hovedstaden, men de er en spredt gruppe, så der er ikke mange, der har kontakt til hinanden. »Under Sovjetunionen var der langt flere ateister her i landet«, forklarede han, »men de var ateister, fordi det var mere praktisk for dem at være det. Da sovjetperioden var ovre, var det meget let for dem at blive kristne igen. De var ikke reelt ateister, de var det på grund af staten, og fordi alle andre var det. Mainstream! Mainstream er meget populært her i landet, alle vil være, som alle andre er. Bare kig ud på gaden, folk går i sorte bukser og sorte trøjer – du kan se, hvem der er udlænding bare ved at kigge på farven af deres tøj«.7

Gela havde på dette tidpunkt været medlem af Ateistklubben i et par år. Det oprindelige forum startede i 2007 med omkring 10 faste medlemmer. I foråret 2014, da jeg selv blev medlem, var antallet oppe på lidt over 140. Gela afslørede, at de lavede et baggrundstjek på mig, før jeg blev inviteret med, da de tidligere har haft problemer med falske profiler, der kun var ude på at chikanere dem.

»Problemet er, at vi er så upopulære«, fortalte Gela. »80 procent af befolkningen er ortodokse, og de vil ikke høre noget som helst om ateister […]. Hvis folk under et middagsselskab finder ud af, at jeg er ateist, bliver jeg sat uden for samtalen, jeg forsvinder fra selskabets hjerte, og jeg bliver nødt til at betragte alt udefra«.8 Det er især spørgsmålet om tradition, der gør det svært at være ateist, fortalte han. Selvom en person er født i Georgien og taler georgisk, mener mange, at han eller hun er blevet fremmedgjort fra landet af at være ateist. »En af vores store tænkere fra det 19. århundrede, Ilja Tjavtjavadze, havde et motto på tre ord, som var dyrebart for alle georgiere: fædreland, sprog, tro. Men hvis det bare var »fædreland og sprog«, ville vi vel stadig være georgiere? Vi diskuterer også sådanne ting blandt os selv i gruppen, og vi er delt cirka 50/50. Der er folk med mere kosmopolitiske holdninger, som mener, at sprog heller ikke betyder noget, og så er der en anden halvdel, som mener, at det gør. For mig er det svært at beslutte, hvilken gruppering jeg tilhører. Jeg holder fast i mange traditioner, men jeg kan godt se, at det måske gør det nemmere for mig at tage til et andet land og kun have kontakt til Georgien via internettet eller aviser, fordi jeg er ateist«.

Han forklarede videre, at der generelt er mange interne diskussioner i klubben, og at den ikke blot er delt i de to ovenstående grupperinger. »Vi har Nietzsche-inspirerede ateister, som er interesserede i Nietzsches filosofi og ikke andet – supermennesker (griner), primært de unge, jeg ved ikke hvor seriøse de er. En anden og mindre gruppe er socialister og marxister, som tror på kommunismen og, synes jeg, nogle ret utopiske ideer. Så har vi en hel del liberalister og humanister, som bare ønsker frihed. Vi har mange antitraditionalister, der er imod kirkens intolerance. Kosmopolitterne og patrioterne, som jeg allerede har nævnt, og så er der andre såsom nihilister og fatalister. I samfundet er der en gruppe, som vi kalder ikkereligiøse. De er hverken ateister eller troende, men bare ligeglade med religion. De lever et sekulært liv og siger udadtil, at de er kristne, men er det ikke indadtil«.

Selvom der således er mange forskellige typer af ateister i klubben, forklarede han, at de i Georgien ofte bliver set som individer, der hænger fast i en kommunistisk fortid, eller som søger at genrejse et kommunistisk samfund. Men kommunister var en meget lille del af Ateistklubben. Gela mente, at en af årsagerne kunne være, at kommunikationen i klubben primært foregik online, og at dette afholdt den ældre del af befolkningen fra at deltage. For Gela var det underforstået, at kommunister var ældre. En anden årsag, som flere andre medlemmer af klubben havde fremsat, var, at ateisme i dag ganske enkelt var noget helt andet – det havde intet med kommunisme at gøre. Men hvad var det så?

Gela fortalte, at det havde været svært for dem at definere sig selv som gruppe, især da de kun sjældent mødtes personligt. De havde to gange før arrangeret en udflugt for at møde hinanden i virkeligheden, men også for at kunne have dybere og længerevarende diskussioner om ateisme generelt og for at kunne drøfte mulighederne for en mere offentlig gruppe – et ateistisk selskab. Da kun forholdsvis få havde deltaget de to tidligere år (tolv første gang og fem anden gang), var der endnu ikke blevet lavet nogen faste planer. Gela håbede, at det ville blive anderledes på dette års udflugt.

Ateister på et ugudeligt sted

Udflugten fandt sted nogle uger efter Gelas og min første samtale. Jeg mødtes med Gela ved et marked i en af Tbilisis forstæder, hvor vi skulle handle ind til turen og mødes med de andre. Der var en 14–15 stykker, der havde tilmeldt sig. Mens vi ventede, fortalte Gela, at en af de planer, de havde haft i gruppen, var at oversætte bøger og lave en form for grundbog i ateisme på georgisk. Men det havde været svært at komme til enighed om, hvilke tekster de skulle inddrage – alle havde deres egne favoritter, som indeholdt meninger, det ikke nødvendigvis var alle, der delte, eller som ikke alle mente var relevante. Projektet var indtil videre gået i stå. Det virkede kortvarigt, som om udflugten også var ved at gå i stå, da ingen af de andre var dukket op efter en halv time. »Vi er kun to, og det er næppe nok«, sagde Gela lidt modløst. Han overvejede at aflyse. Men heldigvis ankom to andre deltagere kort efter, Tato og Otar, to yngre mænd. Vi gik ind i markedshallen og købte kød, hvorefter vi delte os op, så Tato og Otar købte grøntsager og frugt, og Gela og jeg købte vin, plastkrus og tallerkener. Herefter mødtes vi alle ved den lejede minibus, der skulle køre os ud i skoven. Det viste sig, at der var gået noget galt med koordineringen af udflugten; en del af de tilmeldte deltagere troede slet ikke, at det var den dag, og andre havde misforstået, hvornår på dagen vi skulle mødes. Efter en række hektiske telefonsamtaler kom Gela frem til, at der dog lige var to andre, Misha og Davit, der ventede på os et andet sted i byen. Minibussen satte i gang, vi samlede dem op, købte lidt flere ting og kørte derefter endelig ud af byen.

Mens vi var på vej, opdagede Misha og Tato, at sæderne i bussen var beklædt med billeder af et skib med kors i masterne, som bar navnet »God«. »Det er ikke til at undslippe«, grinte Misha og rystede lidt på hovedet. Efter en times kørsel ad mindre og mindre veje ankom vi til vores destination inde i en skov. »Det er svært at finde et sted til vores udflugter, hvor der ikke er religiøst«, sagde Gela og henviste til, at landskabet i Georgien er overstrøet med hellige steder og gamle og nye kirker. »Med vores tilstedeværelse er det her måske lige nu det mest ateistiske sted i landet, selvom vi kun er seks personer«.

Vi befandt os i en lille lysning. Der var tydelige tegn på, at der for nylig havde været en del andre på udflugt der. Plastikposer, tomme flasker og gammelt papir lå spredt rundtomkring. Misha klagede over, at folk ikke kunne finde ud af at passe på naturen, og mens nogle samlede brænde til bålet, begyndte andre at fjerne det værste af affaldet. Gela sørgede for, at der blev hældt øl op til alle. Da der var kommet gang i bålet, satte vi os omkring det på små medbragte stole. Tato tændte en hjemmerullet joint og sendte den rundt til dem, der ville have. Han fortalte, at han blev medlem af klubben i 2011, og at han var i gang med sidste år på en uddannelse i internationale relationer. »Jeg regner mig selv for at være nihilist«, forklarede han. »Jeg tror, at alt er opfundet«. Misha og Gela smilede ad ham. Otar satte kødet på spyddene og lagde dem over bålet. Samtidig nåede han at ryge størstedelen af jointen. Herefter lagde han sig på en lille skrænt for at tage et hvil. Mens grøntsagerne blev vasket og snittet, udtrykte Davit sin skuffelse over, at der ikke var nogen kvinder med på turen, selvom der er en del i klubben, blandt andet en del feminister. »Hvis det er, fordi du synes, madlavning er et arbejde for kvinder, havde det nok ikke hjulpet at have feminister med på turen«, grinte Tato.

Misha var derimod skuffet over, at der i det hele taget var så få, der var taget med på turen, og at der er så få medlemmer af gruppen: »Der en georgisk facebookside, der hedder »Jeg elsker min Patriark«. Ved I, hvor mange likes den har fået? 80.000! Ved I, hvor mange likes vores facebookside har fået? 700…«. Snakken fortsatte om den georgiske patriark, Ilja II, og dennes stigende indflydelse på både det sociale og politiske liv. »Folk her i landet er konformister«, indskød Tato, »de vil bare have, at der er en, der fortæller dem, hvad de skal gøre og tænke. De fleste har ikke engang læst Biblen, men så snart Ilja II siger noget, er det hele sandheden. De vil bare have en leder, en Stalin-type«. »Der er mange helt unge, der er nærmest fanatisk religiøse«, sagde Misha. »De ser på præsterne som idoler. Der er endda nogle præster, som de kalder progressive præster, som er specielt populære blandt unge«. »Det må være dem med taburetter«, sagde Gela med henvisning til en episode i 2013, da et ellers fredeligt gay pride-optog gennem Tbilisi blev mødt af en voldelig folkemængde anført af ortodokse præster, der overfaldt deltagere i optoget med taburetter, uden at politiet greb ind.9

Vi spiste det færdiggrillede kød og tog hul på vinen. Skåltalerne, der er et fast element ved georgiske selskaber,10 blev holdt. Men de skåle, der normalt har et religiøst præg, blev i dette selskab omformet til antiskåle. Davit skålede for, at Ilja II, der dengang var 81 år gammel, snart ville afgå ved døden og afløst af en ny og yderligtgående patriark, der ville få folk i landet til at få øjnene op for problemerne i den ortodokse kirke. Otar kom tilbage fra sin lur på bakken og satte sig ned. Efter lidt tid rejste han sig og sagde en smule irriteret: »Det er det samme hvert år – vi bliver enige om, at vi virkelig hader Ilja II, og så siger vi et par vittigheder om religion, og så kommer vi ikke videre. Det er begyndt at køre i ring. Hvad skal vi egentlig?!«. Både Gela og Misha forsøgte resten af aftenen at bringe mere konkrete diskussioner om Ateistklubbens fremtid på banen. De diskuterede muligheden for etableringen af Ateistisk Selskab, der skulle være en offentlig forening, hvor medlemmerne ville have et fysisk mødested, og hvor de kunne diskutere ateisme. »Det er der to problemer i«, sagde Gela. »For det første er der ingen politiske partier, der ville turde at støtte et ateistisk selskab, hvilket betyder, at vi formodentlig ikke vil kunne blive anerkendt offentligt som forening. For det andet er der, selv hvis vi starter selskabet uofficielt, helt sikkert folk, som vil drive hetz mod os«. Han forklarede, at han et års tid forinden prøvede at starte noget op. Han tilbød at bruge sin egen lejlighed som postadresse for en forening, men der var for få af Ateistklubbens medlemmer, der turde at have deres navn stående på en officiel medlemsliste. I lyset af ortodokse gruppers adfærd over for andre foreninger, de ikke bryder sig om, var han også blevet nervøs for at bruge sit eget hjem.

Spørgsmålet om antallet af medlemmer blev også bragt på banen. Som han også gjorde det under vores samtale nogle uger forinden, nævnte Gela, at det måske var et problem, at deres primære kommunikationsform var et onlineforum, da ældre del af befolkningen ikke bruger computere og dermed ikke har kendskab til klubben. Det betyder også, at mange nye medlemmer er helt unge mennesker, som måske slet ikke ved, hvad ateisme er, og som kun er med for sjov i en kortvarig periode. Misha mente ikke, at det var et problem at mangle de ældre: »De er alligevel primært kommunister, der er ikke så mange af dem, og de ville bare prøve at gøre det til en politisk forening«. Tato mente ikke, at det var et problem, at unge mennesker blev en del af gruppen. Det kan godt være, sagde han, at nogle af dem fejlagtigt sammenkæder ateisme med satanisme eller heavy metal og kun er med i gruppen i en kort periode, men der er også nogle, som får et mere reflekteret syn på tro og ikketro i kraft af deres medlemskab.

I sidste ende, efter 12 timers skovtur og møde, blev der ikke besluttet noget. Busturen tilbage foregik i relativ stilhed. Enten var folk trætte, eller også var der bare ikke mere at tale om. Den eneste konkrete plan, der blev lagt, var at mødes igen sommer efter, forhåbentlig med flere deltagere.

Subjektivitet og umenneskelighed

Som det ovenstående viser, var det svært for ateisterne både at definere sig som gruppe internt og at blive enige om mulige fælles aktiviteter. Det eksterne syn på ateister i Georgien er dog mere ligefremt. Spørgsmålet om at definere, hvad der er – og hvad der ikke er – georgisk, er en markant del af politisk, religiøst og socialt liv i Georgien (Dunn & Frederiksen 2014; Manning 2014). Som nævnt i introduktionen har dette blandt andet medført diskussioner af religion og religiøse minoriteter. Selvom religiøse minoriteter er blevet marginaliseret i sådanne diskussioner, har deres tilstedeværelse været anerkendt, og selvom de fra den ortodokse kirkes side er blevet anset for at have en forkert tro, er de trods alt blevet anerkendt som troende. Anderledes forholder det sig med ateister. Flere af mine informanter fortalte i interviews, at et af de begreber, der er blevet anvendt til at definere ateister i Georgien er »adami-ani ar aris«: mennesker, der lider af en social eller moralsk brist, der gør dem »umenneskelige«. Nogen tid efter udflugten med Gela, Misha, Tato, Otar og Davit bragte jeg spørgsmålet om adamiani ar aris og umenneskelighed op på Ateistklubbens debatforum og bad dem, der havde lyst, om at reflektere over begrebet og dets betydning. Herunder er de kommentarer,11 som (i kronologisk rækkefølge) dukkede op i løbet af dagen:

Aleko: Tjaa, her i Georgien bliver folk med ethvert andet religiøst synspunkt end ortodoks betragtet som »ikkemennesker«. Ydermere bliver satanister, ateister og Jehovas Vidner ofte brugt samlet til at beskrive blasfemi.

Gia: Jeg kender ikke til »ikkemennesker« men troende, inklusive præster, kalder ofte ateister (og andre ikkekristne) for ikkegeorgiere. De tror, at hvis du er georgier, er du nødt til at følge den samme religion som vores forfædre (georgiere før det 4. århundrede bliver selvfølgelig ikke regnet med, så det ser ud, som om vores historie begynder med kristendommen).

Vakho: »Adamiani ar aris« bliver for det meste brugt om en virkelig frygtelig person (morder, torturbøddel etc.). Jeg er aldrig selv blevet kaldt det, men jeg tør slet ikke forestille mig, hvad de tænker om os, eller hvad de ønsker for os i deres private samtaler …

Nika: »Adamiani« betyder efterkommer af Adam. Så »adamiana ar aris« betyder måske, at ateister ikke er efterkommere af Adam.

Kakha: Engang var der en fyr, der hørte mig argumentere imod Gud, og han erklærede, at hvis jeg ikke tror på Gud, er jeg ikke et menneske. Han kunne slet ikke forestille sig en person, som ikke tror på en Gud. Det var en åbenlys sandhed for ham. Jeg mener, at det ikke at tro på Gud, eller det at afslå generelt accepterede trosformer, er så revolutionært for mange mennesker, at de tænker, at man må være et amoralsk væsen.

Vakhtang: Ja, hvis du ikke har en imaginær ven som Gud, må det betyde, at du knepper killinger og spiser babyer.

Vakhtang: Til ære for Satan selvfølgelig.

Nika: »Adamiani« bliver ofte brugt som »menneske + moralsk væsen«. Så i den forstand bruger folk det ofte til at beskrive en person uden moral.

Gela: Jeg anser ikke mig selv for at være adamiani eller som efterkommer af Adam. Jeg foretrækker primater som forfædre.

Gela: Faktisk var »k’atsi« ordet for menneske i vores sprog, før kristendommen ændrede det, så jeg er k’atsi, men ikke adamiani. Der er en berømt historie af Ilja Tjavtjavadze med titlen »k’atsia adamiani?«, der hentyder til, at ikke alle adamiani kan kaldes k’atsi. Så måske var »k’atsi« for ham et menneske af højere standard.

Som det ses af de ovenstående udvekslinger fra Ateistklubbens forum, var det at blive kaldt »adamiani ar aris« ikke som sådan et problem – de troede alligevel ikke på Adam, så hvorfor ønske at være hans efterkommer?12 Men dette var ikke ensbetydende med, at de ikke så sig selv som mennesker eller som moralske væsner. Flere uddybede, at de faktisk så sig selv som værende mere moralske end flertallet, idet de var mere reflekterede over deres standpunkter end folk, som bare blindt fulgte patriarken. Men selvom medlemmerne af Ateistklubben nærmest jokende kunne afskrive betegnelsen som »adamiani ar aris« ved at argumentere for, at »adamiani« i udgangspunktet er en fejlagtig betegnelse for »menneske«, så var dette eksterne syn på ateister ikke uden konsekvenser.

Antropologiske studier har ofte behandlet spørgsmål om, hvad der konstituerer konstruktionen af et menneskeligt subjekt i en given kontekst (Biehl, Good & Kleinman 2007: 6; Jackson 2005). Definitionen af en ateist som adamiani ar aris indebærer, at vedkommende ikke er indehaver af de menneskelige kvaliteter, der er grundlæggende for et (georgisk) subjekt – en subjektforståelse, der ligger i direkte forlængelse af den ortodokse kirkes betragtning af alle former for anderledeshes som »afvigende« og »ikkegeorgisk«. Det præsenterer et umiddelbart problem for de georgiske ateister, i den forstand at deres umenneskelighed udelukker dem fra at indgå i en intersubjektive relationer. Et konkret eksempel er Gelas beskrivelse af, hvordan han »forsvinder fra selskabets hjerte« og bliver nødt til at betragte alt udefra, hvis han erklærer sig som ateist i det forkerte selskab. I mødet med det omgivende samfund bliver ateismens umenneskelighed således et problem, der kan have en særdeles negativ effekt på ateisternes relationer med andre. Som Kakha beskriver det i forumdiskussionen, er han blevet mødt med grundlæggende uforståenhed af andre, der ikke kan forestille sig hans synspunkt som en mulighed for et rigtigt menneske.

Ateisme og meningsfuld eksistens

Spørgsmålet om »mening« har ligesom spørgsmålet om vilje og moralitet været centralt i diskussioner mellem ateister og teister, og begge grupper har i forskellige kontekster beskyldt hinanden for at være baseret på meningsløshed (Blessing 2013: 104). Dette bunder ifølge Kimberly Blessing primært i, at ateister anser mening for at være subjektivt, mens troende, især inden for kristendommen, anser mening (og herigennem subjektet) som defineret af Gud (Blessing 2013: 113; se også Barrow 2001: 75; Green 2011: 154). Igen er det altså subjektforståelsen, der ligger til grund for problematikken. Men hvordan finder de georgiske ateister selv mening i noget, der af andre ses som både meningsløst, amoralsk og umenneskeligt? Og hvilket nationalt narrativ kan de overhovedet være en del af?

Jennifer Hecht har i sit studie af ateister i Frankrig i slutningen af 1800-tallet beskrevet, hvordan menneskets eksistens i skiftet fra tro til ateisme bibeholder sit narrative format. Dog får dette narrativ en ny slutning, der ikke finder sted i himlen, men derimod på jorden (Hecht 2011: 2). En sådan type af narrativ er tydelig i eksempelvis Karl Marx’ forfatterskab, hvor revolutionen bliver den meningsfulde vej til et jordisk paradis, kommunismen. I Georgien fremstår kommunismen i dag som en forfejlet ideologi og utopi – et jordisk paradis, der aldrig kom. Det kan – ud over den forstærkede nationalfølelse, der opstod efter Sovjetunionens sammenbrud – meget vel være en af grundene til, at religion igen fik en fremtrædende plads i landet – et skift tilbage fra troen på et jordisk til et himmelsk paradis. For langt de fleste i Ateistklubben i Tbilisi var kommunismen ikke en del af deres personlige narrativ. Ateismen havde ikke noget at gøre med en utopisk fremtid, og kommunisme var ikke en del af noget, der potentielt ville kunne knytte dem til deres land, snarere tværtimod.

For de franske ateister var, som Hecht beskriver, etableringen af ateisme et spørgsmål om at oversætte traditionelle hellige objekter og ideer ind i en videnskabelig ramme (Hecht 2011: 2), men for de georgiske ateister var det svært, for ikke at sige umuligt, at finde en ramme, de kunne passe ind i. Andre religiøse minoriteter i Georgien har forsøgt at indplacere sig en i accepteret national ramme, eksempelvis baptistkirken, der via brugen af ortodokse symboler har søgt at placere sig i et historisk narrativ, der gør dem til reelle medlemmer af, hvad der i hovedtræk er et ortodokst samfund (Eastwood 2014). Den gruppering af Ateistklubben, der af Gela blev omtalt som de patriotiske ateister, fastholdt, at det var muligt at bibeholde georgiske traditioner på trods af ateismen. Men en lige så stor del mente, at et tilhørsforhold til den georgiske nation var umuligt for ateister. For nogle var der således en mulighed for at blive en del af det nationale narrativ, eller en national ramme, hvis dette narrativ blev ændret. Ateisme ville være potentielt meningsfuldt, hvis Ilja Tjavtjavadzes klassiske nationale motto var »fædreland og sprog« og ikke »fædreland, sprog, tro«. For andre var dette en umulighed, da det ville kræve en omskrivning af det nationale narrativ, som den ortodokse kirke ville modsætte sig med alle midler. Tato, den unge nihilist, der deltog i skovturen, forklarede på et tidspunkt, at han ud over »adamiani ar aris« lige så ofte havde hørt begrebet »urjulo« anvendt om ateister. »Urjulo« kan både oversættes til »uden tro« og »uden slægt«. Dette peger på, at det at være ikketroende i den forstand er ensbetydende med, at en person ikke har noget slægtskab med den georgiske nation i kraft af vedkommendes mangel på tro. Det at være rodfæstet bliver her en forudsætning for både subjektivitet og moral, og det er ikke blot herigennem et menneske finder mening i livet, det er også herigennem, mennesket i sig selv bliver et meningsfuldt subjekt.

Konklusion

Eksistensen af tvivl i socialt liv er ofte blevet relateret til religiøse gruppers usikkerhed omkring deres egen tro (Pelkmans 2013), men tvivl kan i lige så høj grad være en del af socialt liv generelt og dermed også en del af ateisme.13 De interne diskussioner i Ateistklubben i Georgien er et eksempel på dette. Medlemmernes tvivl opstod ikke, i forhold til om de var ateister eller ej, men i forhold til, hvorvidt det var muligt for dem som gruppe at komme til enighed om, hvad ateisme var, og hvem der overhovedet hørte til i et ateistisk selskab. Var unge anarkister eksempelvis reelt set ateister? Var gammelkommunister for politisk orienterede? Og kunne kosmopolitter og patrioter overhovedet komme til enighed om den overordnede mening? Men selvom det var et problem, at deres interne definition af gruppen var svær at etablere, var det et endnu større problem, at den eksterne definition af gruppen var så veletableret. Af den ortodokse kirke blev de set som tilhørende den samme kategori, enten umenneskelige eller slægtsløse. De var personer, som blev anset for at leve uden for grænsen af det, der kunne karakteriseres som meningsfuldt, og derigennem havde de ikke blot tabt deres nationale tilhørsforhold, men også mistet deres menneskelighed.

For nogle, såsom Gela, indebærer begge disse tab en kamp: en kamp for at blive anerkendt som gruppe og en kamp for at bevise, at det at være georgier og det at fastholde georgiske kulturelle traditioner ikke nødvendigvis er et religiøst anliggende. Men sidstnævnte var ikke kun en kamp, han måtte tage med de omgivende samfund, det var også en intern kamp. For der var andre i Ateistklubben, såsom Tato, der anså manglen på nationalitet og menneskelighed som et generelt eksistentielt vilkår ikke bare for ateister, men for alle mennesker. Det nationale og det menneskelige subjekt var for ham, på lige fod med religion, en konstruktion uden særlig sandhed. Tvivlen på deres fælles projekt – oprettelsen af et officielt ateistisk selskab – opstod således både i relation til spørgsmålet om at gøre ateisme til en meningsfuld del af det georgiske samfund og i relation til at give selskabet et indhold, der var lige meningsfuldt for alle medlemmer. Problematikken i begge dele gjorde indtil videre, at Ateistklubben forblev et uofficielt og virtuelt forum. Ikke blot blev de set som umenneskelige af andre, de gjorde også bevidst sig selv usynlige for at undgå konfrontationer med den georgiske kirke og for at kunne diskutere deres interne uenigheder i fred.

Der har været meget få studier af ateisme i Østeuropa efter Sovietunionens fald (Borowik, Ančić & Tyrała 2013: 628). Men til trods for deres relative usynlighed, er de georgiske ateister interessante i forhold til at forstå ikke blot religionens rolle og betydning i Georgien, men også i forhold til spørgsmål om, hvordan subjektivitet og mening konstrueres (og dekonstrueres) i landet. Som vist er identitetspolitiske rettigheder for sociale og religiøse minoriteter i Georgien i princippet sikret gennem lovgivning, men disse rettigheder overskygges i praksis ofte af georgiskortodokse subjektforståelser. Opfattelser af moral, subjektivitet og meningsløshed er centrale elementer i diskussioner af tro og religion (se eksempelvis Gershon 2006; Robbins 2004; Robbins 2013; Tomlinson & Engelke 2006), men som denne artikel påpeger, er det ligeledes et centralt element inden for studiet af ateisme og ikketroende minoriteter. Et fokus på sådanne grupper kan blandt andet kaste lys over nødvendigheden i at se bag om officielle politiske repræsentationer af demokratisering- og moderniseringsprocesser inden for områder som ytrings- og religionsfrihed og derigennem synliggøre nogle af de problematikker, der er en del af minoriteters sociale og praktiske virkelighed. I Georgien har en institution som den ortodokse kirke en markant indflydelse på definitionen af, hvad der kan karakteriseres som meningsfuldt, og af, hvad der konstituerer et nationalt subjekt, og dette har konsekvenser for dem, der falder uden for sådanne definitioner, selvom de måske på papiret er beskyttet af lovgivning og dermed en del af offentligheden.

Litteratur

Andronikashvili, Zaal & Giorgi Maisuradze (2010) Secularization and Its Vicissitudes in Georgia. Identity Studies 2: 5–17.

Barrow, John D. (2001) The Book of Nothing. London: Vintage Books.

Biehl, Joao, Byron J. Good & Arthur Kleinman (2007) »Introduction: Rethinking Subjectivity« i Joao Biehl, Byron J. Good & Arthur Kleinman (red.) Subjectivity – Ethnographic Investigations. Oakland: University of California Press (1–33).

Blessing, Kimberly A. (2013) »Atheism and the Meaningfulness of Life« i Stephen Bullivant & Michael Ruse (red.) The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press (104–199).

Bloch, Maurice (2013) »Types of Shared Doubt in the Flow of a Discussion« i Mathis Pelkmans (red.) Ethnographies of Doubt – Faith and Uncertainty in Contemporary Society. London: I.B. Taurus (43–59).

Borowik, Irina, Branko Ančić, and Radosław Tyrała (2013) »Central and Eastern Europe« i Stephen Bullivant & Michael Ruse (red.) The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press (622–638).

Bullivant, Stephen (2013) »Defining Atheism« i Stephen Bullivant & Michael Ruse (red.) The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press (11–22).

Coene, Frederik (2010) The Caucasus – An Introduction. London & New York: Routledge.

Dragadze, Tamara (1988) Rural Families in Soviet Georgia – A Case Study in Racha Province. London: Routledge.

Dragadze, Tamara (1993) »The Domestication of Religion Under Soviet Communism« i Chris Hann (red.) Socialism: Ideals, Ideologies, and Local Practice. London: Routledge (141–152).

Dunn, Elizabeth & Martin Demant Frederiksen (2014) Introduction: Ethnographies of Absence in Contemporary Georgia. Slavic Review 73 (2): 241–246.

Eastwood, William (2009) Processions in the Street – Georgian Orthodox Privilege and Religious Minorities’ Response to Invisibility. Anthropology of East Europe Review 27 (1): 20–28.

Eastwood, William (2014) Reframing National Locality: Religious Minorities Using History to Transform Local Experience in Georgia. National Identities 16: 1–19.

Flintoff, Corey (2013) Anti-Gay Riot in Tbilisi Tests Balance Between Church, State. NPR 30. juli. Tilgjengelig på www.npr.org/blogs/parallels/2013/07/30/204511294/georgia-church-anti-gay-riot. Lesedato: 15. august 2014.

Frederiksen, Martin Demant (2012a) »» Gate, but Leading Where?« In Search of Actually Existing Cosmopolitanism in Post-Soviet Tbilisi« i Caroline Humphrey & Vera Skvirskaja (red.) Post-Cosmopolitan Cities: Explorations of Urban Coexistence. New York & Oxford: Berghahn Books (120–141).

Frederiksen, Martin Demant (2012b) »Good Hearts or Big Bellies – Dzmak´atcoba and Images of Masculinity in the Republic of Georgia« i Vered Amid & Noel Dyck (red.) Young Men in Uncertain Times. New York & Oxford: Berghahn Books (165–187).

Frederiksen, Martin Demant (2013) Young Men, Time, and Boredom in the Republic of Georgia. Philadelphia: Temple University Press.

Frederiksen, Martin Demant (2014) The Would-Be State: Reforms, NGOs and Absent Presents in Postrevolutionary Georgia. Slavic Review 73 (2): 307–322.

Gavashelishvili, Elene (2012) Anti-Modern and Anti-Globalist Tendencies in the Georgian Orthodox Church. Identity Studies 4: 118–138.

George, Julie A. (2009) The Dangers of Reform: State Building and National Minorities in Georgia. Central Asian Survey 28 (2): 135–154.

Gershon, Ilana (2006) »Converting Meanings and the Meanings of Conversion in Samoan Moral Economies« i Matthew Engelke and Matt Tomlinson (red.) The Limits of Meaning – Case Studies in the Anthropology of Christianity. New York: Berghahn Books (147–165).

Gotfredsen, Katrine B. (2014) Void Pasts and Marginal Presents – On Nostalgia and Obsolete Futures in the Republic of Georgia. Slavic Review 73 (2): 246–265.

Gotsiridze, Rusudan (2013) »The »But« Policy of the Georgian State« i Ewa Chylinski (red.) Freedom of Religion in Georgia and Armenia. Conference Report, ECMI Caucasus.

Green, Ronald (2011) Nothing Matters – A Book about Nothing. Winchester & Washington: Iff Books.

Human Rights Watch (2014) World Report 2014 – Georgia. Tilgjengelig på www.hrw.org/world-report/2014/country-chapters/georgia. Lesedato: 14. oktober 2014.

Hecht, Jennifer Michael (2003) The End of the Soul – Scientific Modernity, Atheism, and Anthropology in France. New York: Columbia University Press.

Jackson, Michael (2005) Existential Anthropology – Events, Exigencies, Effects. New York and Oxford: Berghahn Books.

Kakachia, Kornely (2014) Is Georgia’s Orthodox Church an Obstacle to European Values? Ponars Eurasia Policy Memos juni 2014. Tilgjengelig på www.ponarseurasia.com/sites/default/files/policy-memos-pdf/Pepm_332_Kakachia%20_June%202014.pdf. Lesedato: 3. november 2014.

Kotthoff, Helga (1995) The Social Semiotics of Georgian Toast Performances: Oral Genre as a Cultural Activity. Journal of Pragmatics 24: 353–380.

Lindquist, Galina (2000) Not My Will but Thine be Done: Church versus Magic in Contemporary Russia. Culture and Religion 1 (2): 247–276.

Louw, Elizabeth (2007) Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. London: Routledge.

Louw, Maria (2014) »The Art of Dealing with Things You do not Believe in – Dream Omens and Their Meaning in Post-Soviet Kyrgyzstan« i Vibeke Steffen, Steffen Jöhncke & Kirsten Marie Raahauge (red.) Between Magic and Rationality – On the Limits of Reason in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press (189–313).

Luehrmann, Sonja (2011) Secularism Soviet Style – Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington: Indiana University Press.

Manning, Paul (2008) Materiality and Cosmology – Georgian Churches as Sacred, Sublime, and Secular. Ethnos 73 (3): 327–360.

Manning, Paul (2014) Once Upon a Time, There Was Sex in Georgia. Slavic Review 73 (2): 265–287.

Mühlfried, Florian (2014) Being a State and States of Being in Highland Georgia. New York & Oxford: Berghahn Books.

Nielsen, Anders (2007) Ikonerne bekymrer sig også for Georgien. KONTUR – Tidsskrift for Kulturstudier 14: 29–40.

Nodia, Ghia (2009) Components of the Georgian National Idea. Identity Studies 1: 84–101.

Pelkmans, Mathijs (2006) Defending the Border – Religion, Identity, and Modernity in the Republic of Georgia. Ithaca: Cornell University Press.

Pelkmans, Mathijs (2013) »Outline for an Ethnography of Doubt« i Mathis Pelkmans (red.) Ethnographies of Doubt – Faith and Uncertainty in Contemporary Society. London: I.B. Taurus (1–43).

Rekhviashvili, Lela (2013) Can the Homeless Accept Charity from »Gays«? On the Role of the Church in Georgian Politics. Lefteast. Tilgjengelig på www.criticatac.ro/lefteast/can-the-homeless-accept-charity-from-gays-on-the-role-of-the-church-in-georgian-politics/. Lesedato: 24. oktober 2014.

Robbins, Joel (2004) Becoming Sinners – Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. Berkeley: California University Press.

Robbins, Joel (2013) »On Limits, Ruptures, Meaning and Meaninglessness« i Matthew Engelke & Matt Tomlinson (red.) The Limits of Meaning – Case Studies in the Anthropology of Christianity. New York: Berghahn Books (211–225).

Shatirishvili, Zaza (2009) »National Narratives, Realms of Memory and Tbilisi Culture« i K. Van Assche, J. Salukvadze & N. Shavishvili (red.) City Culture and City Planning in Tbilisi: Where Europe and Asia Meet. Lewiston, Queenston and Lampeter: Mellen Press (59–70).

Steinberg, Mark & Catherine Wanner (2008) Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Society. Bloomington: Indiana University Press.

Sulkhanishvili, Irina (2012) Struggle for Power: Religion and Politics in Georgia from the 90s to the Present. Identity Studies 4: 138–152.

Suny, Ronald Grigor (1994) The Making of the Georgian Nation. 2nd Edition. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Tomlinson, Matt & Mathew Engelke (2006) »Meaning, Antropology, Christianity« i Matthew Engelke & Matt Tomlinson (red.) The Limits of Meaning – Case Studies in the Anthropology of Christianity. New York: Berghahn Books (1–39).

Wanner, Catherine (2012) State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine. Oxford University Press.

Zigon, Jarrett (2013) Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia. New York & Oxford: Berghahn Books.

1Ateisme er i artiklen defineret bredt som »fraværet af tro på eksistensen af en gud/guder« (Bullivant 2013: 20) – en definition, der blev understøttet af de georgiske ateister, jeg talte med.
2Feltarbejde til artiklen blev udført som del af forskningsprojektet The Social Lives of Pointlessness, støttet af The Danish Council for Independent Research. Interviews og samtaler til denne artikel blev udført på georgisk og engelsk, og alle citater er oversat til dansk af forfatteren.
3Jeg skylder Maria E. Louw og Katrine B. Gotfredsen samt de to anonyme reviewere hos Nordisk Østforum tak for deres kritiske og konstruktive kommentarer og forslag til denne artikel.
4Forkortelse for lesbian, gay, bisexual, and transgender.
5Alle navne i artiklen er ændret for at sikre anonymitet. Ligeledes er webadressen til Ateistklubbens forum holdt anonymt efter deres ønske.
6Gela gav ingen henvisninger til, hvilken statistik der er tale om. Det er muligt, at en stor del af de, der har angivet sig selv som ateister i den givne statistik, tilhører en af gruppe af, hvad Borowik kategoriserer som »ortodokse ateister«, det vil sige personer, for hvem den ortodokse tro ikke indeholder nogen betydning, men som stadig anser ortodoksi som en et central kulturelt aspekt ved deres nation (Borowik 2013: 633).
7En række praksisser inden for den georgiskortodokse kirke, såsom sørgeperioder, kræver sort beklædning. Især blandt den ældre del af befolkningen anses det at bære sort for et tegn på rettroenhed. Da størstedelen af befolkningen er ortodoks, er sort således en dominerende farve, i forhold til hvad der anses som anstændig påklædning.
8Middagsselskabet (supra) har en central social og kulturel betydning i Georgien, og at »forsvinde fra et selskabs hjerte« er i den forstand en ekstrem form for social udstødelse.
9Begivenheden fandt sted 17. maj 2013. Anført af georgiskortodokse præster angreb tusinder af mennesker optoget, angivelig med præster, der råbte: »Dræb dem, dræb dem«. Formanden for den lokale menneskerettighedskomité udtalte efterfølgende, at de ikke ville lave en sag ud af overfaldene, da de ikke ville gå imod patriarken (Flintoff 2013).
10Kotthoff (1995).
11Kommentarerne er oprindelig skrevet på georgisk eller engelsk og oversat til dansk af forfatteren.
12I interviews og samtaler omtalte flere en lignende ironi i det faktum, at ortodokse præster ofte omtalte ikketroende som satanister – eftersom de ikke troede på Gud, troede de selvsagt heller ikke på Satan.
13Se Bloch (2013); Louw (2014).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon