Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Monstermekanismer

– Fryktinngytende blandinger og rasjonalitetens makt
Postdoktor ved Institutt for spesialpedagogikk, Universitetet i Oslo

Monsteret har vært menneskets ytterside i tusenvis av år. Hva står på spill i å definere noe som monstrøst, og hvordan reflekterer dette hva vi er redd for i det menneskelige? Denne artikkelen tar opp hvordan frykten for blanding, særlig mellom mennesker og dyr og mellom/innenfor kjønn, har spilt inn på hvordan vi har oppfattet noe eller noen som monstre fra tidlig moderne tid og inn i samtiden vår. Avslutningsvis ser jeg på hvordan rasjonalitet som privilegert tegn på menneskestatus kan skape en rekke monsterifiserte «andre».

The monster has been the constitutive outside of the human for millennia. What is at stake indefining something as monstrous, and how does that reflect what we fear most in the human? This article looks at how the fear of mixing, especially between humans and animals and between/within sex/gender, has played into our perception of something or someone as a monster from the start of the Common Era and into our current moment. Finally, I consider how rationality as the privileged sign of humanness creates a wealth of monsterised “others”.

Key words: monster, human, gender, disability, animality, rationality

Monsteret har vært menneskets konstituerende ytterside i tusenvis av år. Grensene som dras opp mellom mennesker og monstre er ulike avhengig av tid og sted: De kommer an på måten vi klassifiserer levende vesener på, religionstype og -utøvelse, kroppsforståelse, sykdomsforståelse og kulturelle og sosiale forhold. Grensedragningene er dessuten alltid avhengige av hva som blir forstått som et menneske, siden monsteret er menneskets «andre» og de to kategoriene er i kontinuerlig brytning mot hverandre (Orning 2012). En analyse av hva som blir forstått som «monstrøst» i dag og tidligere, vil kunne svare på spørsmålet: Hva står på spill når grensene omkring det menneskelige utfordres og noen defineres som monstre?

For å kunne forstå grensedragningene og bedre håndtere vår frykt for det monstrøse i dag er det nødvendig å se på utviklingen av monsterbegrepet fra tidlig-moderne tid og fremover. Den historiske utviklingen av det monstrøse var fra 1500-tallet og opp til 1800-tallet især knyttet opp til såkalte «menneskemonstre», altså virkelige skapninger som ble oppfattet som monstre, til forskjell fra for eksempel mytologiske monstre eller fantasimonstre. Førmoderne definisjoner av menneskemonsteret var knyttet nært opp til kroppslig, fysisk forskjell: De var monstrøse i kraft av sin budbringende kropp, som gjerne var formet på utypiske måter (Garland-Thomson 1996). Dette var ulikt definisjoner av andre «Andre», som barbarer, hedninger eller vantro, som ble definert gjennom geografisk, religiøs og språklig forskjell.

Fokuset på kroppslig forskjell som monstrøst endrer seg gjennom historiske omveltninger, som blant annet fremveksten av rasjonalitet som paradigmatisk erfaringsramme, moderne vitenskap, og kunnskap om og kulturell revurdering av funksjonshemming. I lys av slike omveltninger forflyttes også potensiell monstrositet fra den ytre kroppen – det vi kan se – til det vi ikke kan se – det som er inne i kroppen, slik som usynlige perversjoner og moralske avvik, eller sykdommer som gradvis frarøver oss vår menneskelighet. Med ny teknologi beveger dessuten monsterbegrepene seg til kunstig intelligens, som vanligvis både er ikke-kroppslig og ikke-menneskelig. Når vi ser på redselen for det monstrøse, må vi derfor også spørre oss selv om hva vi er mest redd for i det menneskelige.

For å hjelpe meg å svare på disse spørsmålene ser jeg på to elementer i hvordan beskyldninger om monstrositet oppstår: i) frykten for blanding og ii) betydningen av rasjonalitet. Det er spesielt to former for blanding som utløser frykt for det monstrøse, men på til dels ulike grunnlag avhengig av historisk kontekst: blandingen av dyr og menneske og blandingen av kjønn. Rasjonalitet, på sin side, har vært et sentralt element i å definere noen som fullverdig menneske fra antikken. Dette fortsetter gjennom tidlig-moderne tid, og får et avgjørende oppsving med Descartes. Til sammen kan disse to elementene – frykten for blanding og betydningen av rasjonalitet – si oss noe om både hva som har stått på spill, og hva som fortsatt står på spill i å kategorisere både det monstrøse og det menneskelige.

Hvordan virker monsteret?

For å skjønne hvordan monsteret og det monstrøse virker, kan vi se på det gjennom to elementer. Det første elementet handler om retorikk: Å påkalle «monsteret» eller det «monstrøse» i vår tid er en retorisk strategi for å virkelig dra på: Det virker hyperbolsk, voldsomt – og viktigst, umenneskeliggjørende. 1 Når man benytter disse ordene om et menneske, er den underliggende betydningen at vedkommende ikke er et menneske. Tvert imot er hen et monster – noe annet, noe marginalt, noe tvers gjennom ondt, noe vi må støte ut fra samfunnet, noe som ikke lenger kan påberope seg menneskerettigheter.2 Hen representerer også helt konkrete trusler mot spesifikke grupper av folk. Det er et ord vi kan bruke når det ikke hersker tvil om at ondskap er involvert, og folkeopinionen er klar: når det dreier seg om Saddam Hussein, IS-krigere, pedofile. Det er ingen (eller i hvert fall forsvinnende liten) ambivalens rundt deres normbryting. I så måte blir monster et «krigsbegrep» som gjør diskusjon umulig, som overdøver og lukker for andre fortolkninger.

Det andre elementet handler om hva slags mekanismer som er involvert i å forstå noe som et monster eller som monstrøst. Monsteret er alltid et produkt av sin tid. Som Jeffrey Jerome Cohen skriver, «monsterets kropp er en kulturell kropp […]. Som konstruksjon og projeksjon eksisterer monsteret kun for å bli lest» (1996: 4).3 Monsteret er altså en kulturell konstruksjon som krever å bli lest. Det kroppsliggjør til enhver tid kulturelle forestillinger om annerledeshet og – etter kristendommens inntog – det umoralske i en gitt historisk kontekst. Som sådan er monsteret også notorisk sleipt og glatt, og det unnslipper alltid – for så bare å komme tilbake i en ny forkledning. Da den amerikanske høyresiden, med Anita Bryant i spissen, prøvde å sverte homoseksualitet på 1970-tallet, for eksempel, ble legningen koblet til en annen monstrøs lyst, pedofili (Bryant 1977).4 Etter som homofili ble mer allment akseptert, ble denne koblingen mindre vanlig.5 Isteden migrerte den til den mer utsatte kjønnsidentiteten trans*, slik vi ser i for eksempel kristne pressgruppers bruk av pedofilianklager for å stoppe initiativet «Drag Queen Storytime» i amerikanske biblioteker (MacGuil 2019). Frykten for blanding som tidligere gjaldt blanding av samme kjønn (homofili), har her forflyttet seg til frykten for blanding av to kjønn (trans, gjennom å avvise det man fikk tildelt ved fødsel til fordel for det man føler seg som). Anklagene om pedofili er fortsatt det påståtte monsteret som kan anses som «manifestasjonen» av frykten for den aktuelle blandingen.

Det menneskelige er en porøs konstruksjon. Den har alltid – også i dag – blitt forsøkt forsvart mot en rekke «andre» eller «annetheter»: dyr, kvinner, slaver, mørkere hud, skeiv seksualitet, avvikende kjønnsidentitet eller -uttrykk, utypiske kropper, fremmed religion, irrasjonalitet (Shildrick 2002). På den ene siden er derfor historien om kategorien «det menneskelige» historien om hvor ulik tilgang forskjellige grupper av mennesker og andre skapninger har og har hatt til denne kategorien. Ulik tilgang har brakt med seg ulik grad av menneskestatus og eventuelt også monsterstatus. På den andre siden er det visse mekanismer i opprettholdelsen av kategorien «det menneskelige» som overlever. Michel Foucault (2003) har påpekt at en hovedmekanisme i å definere/skape monsteret er frykten for «blanding». Dette kan være blanding mellom dyr og menneske,6 forskjellige arter innenfor dyreriket, flere individer (for eksempel der monsteret hadde to hoder og én kropp) eller flere kjønn (som i tidlig-moderne tid ble kalt «hermafroditter»). Blanding indikerer at grenser har blitt brutt og uforutsigbare skapninger skapt.

Det dyriske menneskemonsteret

I sin Naturhistorie, som ble publisert mellom år 77–79, kunne den romerske historikeren Plinius den eldre fortelle om eksotiske folkeslag som bodde langt borte, helt på grensene til den kjente verden. Herfra kunne oppdagelsesreisende vitne om enfotinger (sciapodes), kykloper, akefaler (blemmyer) og folk som hadde hundehoder (cynocefaler). Historiene ble gjenfortalt og illustrasjonene reprodusert i bok etter bok opp gjennom europeisk litteratur-, kultur- og idéhistorie i antikken, middelalderen og renessansen. Etter hvert kom også tegninger av monstre med både dyriske trekk og doble genitalier, som for eksempel det allegoriske monsteret fra Ravenna i 1512 (Daston og Park 2001). Doble genitalier var et symbol på grenseløshet og løsaktighet, en åpenbar spotting og undergraving av naturlige kategorier, og derfor noe unaturlig og monstrøst.

Det eksisterer til enhver tid redsel for grensene til det menneskelige og hvordan de kan tråkkes over, utvides, sprenges eller invaderes. Det er i disse grenselandene monsteret trives best. Det beveger seg mellom kategorier, det rasper i definisjoner og nekter å forholde seg til tingenes orden (Cohen 1996). Det underminerer taksonomier og muterer påstått stabile klassifikasjoner. Frykten for grenseoverskridelser mellom dyr og menneske og mellom kjønn (inkludert innenfor samme kjønn) har holdt seg i tusenvis av år. Dette er eldgamle motiv som henter kraft fra hvordan dyr, mennesker, kvinner og menn og andre kjønn har blitt definert, og som stadig har makt til å (ut-)definere deg som mer eller mindre menneskelig. Utypiske og funksjonsvarierende kropper var lenge det privilegerte fysiske beviset på slike fryktfremkallende blandinger.

Slike kropper var gjenstand for redsel og fascinasjon for påståtte dyr–menneske-hybrider inn i renessansen, men endrer nå karakter sammenlignet med eksemplene fra Plinius. For det første trekker monstrene nærmere Europa fra begynnelsen til midten av 1500-tallet. Plutselig bor de ikke ved verdens ende, men blir født i nabolandsbyen eller funnet i regionen ved siden av. «Vanlige folk» blir nå vitner til monstre og kan fortelle om dem. For det andre møter vi en veritabel monstereksplosjon i litteraturen fra denne perioden, særlig i form av såkalte «monsterfødsler» (Daston og Park 2001). Slike fødsler omfatter det vi i dag gjenkjenner som for eksempel spedbarn med misdannelser, alvorlige funksjonshemminger eller fødselsskader.

Det var flere forklaringer på hvordan dyr og menneske kom sammen og ble til et monster. Hvis barnet «lignet» på et dyr på en eller annen måte, kunne det mistenkes at moren hadde hatt seksuelt samkvem med et dyr, eller at et dyr hadde påvirket morens forestillingskraft under unnfangelsen eller svangerskapet. En gutt med froskehode som monsterbokforfatteren Ambroise Paré tok med i boka De monstres et prodiges (1573), ble slik fordi moren hadde fulgt et kjerringråd mot influensa: Hun hadde holdt en levende frosk i hånda da hun la seg. Tilfeldighetene ville ha det til at hun unnfanget et barn samme kveld som hun holdt i frosken, en berøring som ble til et avtrykk på embryoet og åpenbarte seg som et froskeansikt ved fødselen. At det ble slik, var forankret i ideen om morens forestillingsevne: at fosteret opptil en viss alder (30–35 uker for guttefostre og 40–42 uker for jentefostre, slik Paré gjengir Aristoteles) var sårbart for eksterne inntrykk, formidlet gjennom morens syns-, følelses- og sanseapparat. Slik kunne en gravid kvinne med en sterk trang til å spise jordbær senere føde et barn med et jordbærformet fødselsmerke på kinnet (Wilson 2002: 2), eller en kvinne hvis blikk falt på et bilde av Johannes Døperen iført fullskjegg og en stor pels idet hun unnfanget, kunne føde et barn med hår over hele kroppen (Paré 1982: 38).

I dette tilfellet er det nærliggende å tolke dyr–menneske-monsteret som et uttrykk for angsten for både hva som kan skje i reproduksjonsprosessen, som var uforutsigbar og full av mulige farer, og for kvinnens kontroll over sin egen kropp og hva kroppen kunne finne på. Variasjoner av Aristoteles’ forplantningslære var på det tidspunktet rådende viten om reproduksjon, nemlig at kvinnens arvemateriale hadde mye mindre innflytelse enn mannens: Det var det passive innholdet til mannens aktive form. Et scenario der kvinnens syns- eller følelsesinntrykk fikk såpass store konsekvenser for barnets utseende, presenterte en klar trussel mot denne forestillingen. Plutselig fikk kvinnen foruroligende mye makt over reproduksjonsprosessen – og da ble resultatet til gjengjeld monstrøst (Huet 1993: 14).

Monstrøst kjønn

På begynnelsen av 1600-tallet gjorde Mary Frith, alias Moll Cutpurse, Londons gater utrygge som lommetyv og bråkmaker. Ifølge Thomas Dekker og Thomas Middletons skuespill om henne fra 1611, The Roaring Girl, kledde hun seg i mannsklær, røyket pipe og nølte ikke med å utfordre motstandere til duell. For det ble hun kalt både «hore», «monster» og «vidunder». I en periode der lover regulerte hva ulike lag og grupper av befolkningen fikk lov til å ha på seg av klær og stoffer, var crossdressing både populært og kritisert. En populær pamflett som tok for seg de moralske grusomhetene ved kvinner som kledde seg i mannsklær, uttrykker frykt og avsky for kvinner ute av kontroll, det den kaller «Apes of the Citie», som innførte fremmede moter og regjerte over ektemennene sine (Hic Mulier 13). Også her ser vi betydningen av dyrebilder for å kommunisere monstrositeten av å gå «imot naturen».

Kvinner har historisk sett vært mer utsatt for både å være monstrøse og å skape monstre i kraft av sitt kjønn. Vi kan spore denne utsattheten tilbake til hvordan kvinner som kjønn har vært fremstilt og oppfattet som mer knyttet til natur og dyr enn menn helt fra antikken, særlig på grunn av kroppene og de biologiske prosessene sine (Brown 1988, Ortner 1972). Denne oppfatningen innebar at kvinner ble ansett som mindre rasjonelle, og dermed som mindre menneskelige (Lloyd 1984). Det har også rot i historien til de fleste vestlige samfunnsstrukturer, som både var bygget på og legitimerte kvinners underordning. Kjønnskategorier har alltid vært utfordrende å regulere, og binære kjønnskategorier har til alle tider blitt utfordret og tråkket over – med mer eller mindre monstrøst utfall.

Tidlig-moderne oppfatninger om at man kunne «gli» over i det annet kjønn gjennom å kle seg i visse klær, omgås visse personer eller utføre visse handlinger, synliggjør det monstrøse i grenselandet til visuelle kjønnsmarkører (Gilbert 2002). Tatt i betraktning at også det vi nå kaller biologisk kjønn, kunne endre seg fra et øyeblikk til et annet, var kjønn på flere nivåer i evig fare for å transformeres (Montaigne 1943: 69). Det beskriver Michel de Montaigne i historien om «hermafroditten» Marie Germain, en i utgangspunktet kvinnelig gjeter hvis «inverterte» mannlige kjønnsorganer plutselig spratt ut idet hun hoppet over en vid grøft. I et samfunn der hierarkiene gikk både horisontalt gjennom klasse og vertikalt gjennom fødselsrett (Greenblatt 1980:124), ble kvinner sett på som naturlig underlagt menn. Dette ble støttet opp under gjennom de regjerende medisinske teorier om kjønn, som beskrev kvinner som kaldere og fuktigere enn menn og med mannlige genitalier vendt innover (Laqueur 1990). Fysiologien deres betød at de hadde et «foranderlig, villedende og vanskelig temperament», noe som gjorde dem klart uskikkede til noen form for lederskap eller offentlig ansvar (N. Davis 1978: 147, min oversettelse). Under redselen for at kvinner skulle «bli» menn – enten gjennom en endring i kjønnsorganer eller klesdrakt –, er det mulig å se frykten for at kvinner skulle ta menns privilegier: få seg jobb, tjene penger, ha sin uavhengighet. Å anvende monsterretorikk om slike tilfeller var ett av virkemidlene for å stagge en slik utvikling: Den tok opp i seg både det moralsk forkastelige ved å ikke bli ved sin kjønnslest, og betonte at en slik monstrøs bevegelse gikk ganske utenom naturen og dermed også mot det angivelig gudegitte hierarkiet.

Å krysse binære kjønnskategorier utløser fortsatt monsterbeskyldninger, selv om det har blitt mer akseptabelt for i hvert fall kvinner å gå i mannsklær, om ikke omvendt. Det ser vi i hvor mange reaksjoner – ofte negative, ofte voldelige – transpersoners kjønnsuttrykk utløser. Spesielt rammer disse reaksjonene folk som ikke «passerer» som kvinne eller mann, enten frivillig eller ufrivillig. Et eksempel er reaksjonene den amerikanske performancekunstneren, LHBTS-aktivisten og poeten Alok Vaid-Menon får. Vaid-Menon er ikke-binær, med kjønnsuttrykk som blander markører assosiert med både femininitet og maskulinitet. Hen kan for eksempel ofte kle seg i glamorøse kjoler samtidig som hen har skjegg og annet synlig kroppshår. Vaid-Menons arbeid – i tekst og bilder – kritiserer måten vi organiserer samfunnet vårt på etter en gitt inndeling i kjønn og seksualitet, der vi tar for gitt at alle er streite og ciskjønn (Vaid-Menon blogginnlegg 5. juli 2019).7 Vaid-Menon oppgir at hen daglig mottar hatytringer «bare for hvordan jeg ser ut», og gjengir iblant noen av disse – for eksempel: «øynene mine får vondt hver gang jeg ser dette dyret».8 Assosiasjonen mellom dyr og menneske i negative kommentarer som angår en uvelkommen blanding av kjønnskategorier, slutter altså ikke på 1600-tallet. Det gjør heller ikke økenavnene «monster» eller «freak of nature», som Vaid-Menon ofte mottar.9

Disse økenavnene, som har vært i bruk i hundrevis av år, indikerer at monstermekanismen aktiveres i møte med trusler mot bestående kategorier som vi bruker til å organisere samfunnet – i dette tilfellet, den rådende, binære kjønnsorden. Vaid-Menon skriver,

Kulturen vår har fremdeles en dypt forankret mistanke mot ikkekonformitet når det gjelder kjønn, som om folk som meg eksisterer kun for å forlede og skade andre. Jeg husker alle gangene jeg har blitt kalt freak, «det» og stygg. Å nekte å ta del i kjønnsbinariteten – ideen om at det kun finnes «maskulinitet» og «femininitet» og at de eksisterer i opposisjon til hverandre – innebærer å bli ansett som et monster (Vaid-Menon 2015).10

Her setter Vaid-Menon fingeren på noe viktig: Redselen som oppstår i møte med kjønnsnormer som overskrides, gir seg utslag i mistanken om at den som overskrider, er en trussel, en som kan skade gjennom å forlede. Dette «trusselbildet» er et vanlig motiv for vold mot transpersoner, ifølge Susan Stryker. Mange som utfører vold mot transpersoner, bruker som unnskyldning at de har blitt forledet og lurt av det faktum at personens sosiale kjønn og genitalier ikke samsvarer (Stryker 2013: 10).

Faktum er at denne angsten for det uventede, det noen oppfatter som overskridende, rammer transpersoner langt hardere enn dem som måtte føle seg forledet av dem.11 Og de som ikke faller i kategorien mann eller kvinne, er enda mer utsatt. Vaid-Menon siterer en undersøkelse fra National Center for Transgender Equality i USA og skriver:

Ikkebinære personer, spesielt de av oss som er melaninrike, er mer utsatte enn binære transpersoner for selvmordsforsøk, trakassering av politiet, å leve i ytterste fattigdom og å bli seksuelt og fysisk angrepet. Det som har blitt tydelig, er at så mange av oss som ikke passerer som verken mann eller kvinne, fortsatt anses som forkastelige av både cis- og trans-miljøer. Innsatsen for å bygge aksept og rettigheter for transmenn og transkvinner har altfor ofte betydd å ignorere dem av oss som ikke kan kategoriseres like lett (Vaid-Menon 2015).12

Med andre ord: Selv om transpersoner som passerer som kvinne eller mann, er blitt mer akseptert, er grensene mellom binære kjønnskategorier fremdeles fulle av monsterifisering. Å bli ekskludert som fullverdige medlemmer av samfunnet på måten for eksempel ikke-binære personer ofte blir, gir seg helt konkrete materielle utslag i dårligere livskvalitet og høyere utsatthet for selvmord, vold, trakassering og fattigdom. Slik sett ser vi monstermekanismer i både det som kan anses som problematisk retorikk og holdninger, og oppover «hatpyramiden» til diskriminering, hatkriminalitet og alvorlig vold.13

Utypiske kropper og sinn

30. desember 2018 publiserte NRK en sak med overskriften «Slik ble ‘rovdyret’ Hanne et menneske igjen» (Frafjord og Oppedal 2018). Saken handler om Hanne Hjorteland, en 25-åring med autisme og moderat psykisk utviklingshemming som hadde bodd i et kommunalt bofellesskap. Gjennom fortellingen om hvordan Hanne har blitt tatt vare på – eller kanskje bedre: håndtert – av helsevesenet, brukes beskrivelser som at «hun var som et rovdyr som vandret hvileløst rundt», hun «angrep» ansatte, og «man hadde mistet kontrollen over henne», hun «gnagde seg inn i dørkarmene». De ansatte gikk med «syrefaste hansker» for å unngå bittskader.

Beskrivelsene av Hjorteland tegner et bilde av en person som ikke har kontroll over egne impulser, som ikke oppfører seg rasjonelt. Hun blir oppfattet som voldelig, og som en trussel mot dem som er satt til å passe på henne. Hun fremstilles som et dyr – og ikke et hvilket som helst dyr, men et rovdyr, som assosieres med å være vilt, ukontrollerbart, skummelt og i stand til å kill at will. Gjennom sin mangel på impulskontroll og rasjonell tilnærming til livet og sine omgivelser, samt sin hang til fysisk utagering som kan skade folk og eiendom, blir Hjorteland konstruert som monstrøs. En lignende redsel for den uforutsigbare, mulig voldelige, irrasjonelle personen som ikke lenger kan ta vare på seg selv, finnes i fortellingene om Alzheimers og demens. At demente kan være voldelige, er et faktum, men hvilket språk vi bruker til å beskrive dette, samt hva slags proporsjoner volden fremstilles i, er viktig. I likhet med kjønnsoverskridelse er det nemlig de som oppfattes som overskridende, som er mest utsatt for konsekvenser av det som anses som unormal adferd: I Nordlandsforsknings spørreundersøkelse fra 2016 om hatytringer og vold mot personer med utviklingshemming svarer 52 % av respondentene at de har opplevd krenkende ytringer (Olsen mfl. 2016).14 Å havne i grenseland for hva samfunnet anser som normalt, kan ha store konkrete konsekvenser, fordi det å havne i det normales grenseland gjør en mer utsatt for å bli konstruert som monstrøs.

Redselen for dyr–menneske-hybrider bunner i angst for å miste menneskelig status, en status som krever kontinuerlig vedlikehold, og som dyr, gjennom å bli sett som «den andre» til mennesket, har det tvilsomme privilegium å bekrefte (Fudge 1999). Det er også grunnen til at skjellsord som har med dyr å gjøre, er ment å ramme hardt – man prøver å frata motparten deres menneskelighet, og når man blir mindre menneskelig, er det kort vei til monsteret. Dette blir tydelig i hvordan funksjonshemmede og utviklingshemmede historisk har blitt kategorisert som monstrøse eller «freaks» på bakgrunn av sitt påståtte for nære slektskap til dyr (Garland-Thomson 1996). Den meksikanske «freak show»-artisten Julia Pastrana, for eksempel, ble på 1800-tallet utstilt som «apekvinnen» og «bjørnekvinnen» fordi hun hadde hypertrikose, noe som gir seg utslag i uvanlig mye hår over hele kroppen. Artister med hypertrikose ble rutinemessig iscenesatt som dels dyr, dels menneske, noe som gjorde dem (paradoksalt nok) både til såkalte «missing links» og dermed bevis på evolusjonsteorien, og til monstre fordi de ikke var fullt ut menneskelige (Garland-Thomson 1996, Goss 2012). Menneskets relasjon til dyr virket med andre ord både bekreftende – ja, vi stammer fra apene – og avkreftende – nei, vi er da ikke dyr, vi er mennesker. Å være dyreaktig kan, avhengig av konteksten, være bevis på både vår menneskelighet og vår monstrositet.

Denne forbindelsen mellom mennesker med funksjonshemming og/eller utviklingshemming, dyr og monstrositet slutter ikke med Julia Pastrana, men fortsetter inn i vår tid. Sunaura Taylor, en amerikansk maler, akademiker og disability studies- og dyrerettighetsaktivist født i 1982, skriver om hvordan klassekameratene hennes og andre ofte kalte henne «ape» da hun var barn (Taylor 2017). Dette kom av at diagnosen arthrogryposis gjør at hun var født med en del stive ledd, som betyr at hun beveger seg på en uvanlig måte. Denne måten var det flere som anså som «dyreaktig». Siden aper var hennes favorittdyr, skjønte ikke Taylor på den tiden helt hvorfor hun skulle ta det som en fornærmelse, men forsto fortsatt ut fra konteksten at det var ment som nettopp det (2017: 103). At man blir ikke-menneskelig ved å bli sammenlignet med et dyr, er basert på «speciesisme»: at man nedvurderer dyr i sammenligning med mennesker (Adams og Donovan 1995). Det å sammenligne mennesker med utypiske kropper eller sinn med dyr har altså ofte til formål å stille spørsmål ved deres menneskelighet. Siden monsteret ofte kroppsliggjør kulturelle forestillinger om det vi er redd for, må det alltid leses i kontekst. I tidlig-moderne tid var kroppen en privilegert meningsbærer, enten det dreide seg om klasse og status (slik jeg var inne på, fantes det for eksempel til dels strenge regler for hvilke typer stoffer man kunne lage klær av avhengig av klassetilhørighet), kjønn eller menneskelighet. Frykten for å overskride normer – og dermed gli ut av akseptable kategorier – knyttet seg derfor også mye til kroppslig fremtoning.

Hvilket sted i kroppen vi plasserer menneskeligheten vår, endrer seg med historiske forståelser av medisin og vitenskap. Da den fullstendige DNA-sekvensen ble kartlagt, for eksempel, inntok denne tronen for det «essensielt menneskelige».15 Det samme kan sies for nåtidens nær-besettelse med hjernen: Nå er det den som sier oss hvem vi er. Med hvert fokusområde følger en forståelse for hva som er «normalt» og ikke; dette er en arv fra den industrielle revolusjon og dens betoning av arbeid som hovedaktivitet for inkludering i samfunnet (L. Davis 2006). De som faller utenfor «normal» DNA-oppbygging – for eksempel de med et ekstra gen nr. 21 – eller «normal» hjernefunksjon – for eksempel de med grader av utviklingshemming –, står dermed også i fare for å falle utenfor en forståelse av «normal» menneskelighet.

Det betyr ikke at individer automatisk blir gjort til monstre, men det indikerer hva vi er mest redd for i det menneskelige, akkurat nå. Vi er redde for å miste kognitive evner, rasjonalitet, selvkontroll, uavhengighet: egenskaper og evner som, i en eller annen form, har overlevd som «unikt menneskelige» og festet seg til ulike deler av kroppen siden antikken. En måte dette gir seg utslag på, er monstermetaforer i omtalen av demens og Alzheimer, to sykdommer som påvirker kognitive evner. Demente kan være «spøkelser» av seg selv (Williams 2019), folk med Alzheimers refereres til som zombier (Behuniak 2011), og det å eldes kan sammenlignes med å bli besatt av en ond ånd (Kotwasinska 2018).

Rasjonalitetens makt

I begynnelsen av denne teksten spurte jeg om hva står på spill når grensene omkring det menneskelige utfordres og noen defineres som monstre, og om hvordan dette spørsmålet henger sammen med hva vi er mest redd for i det menneskelige. Jeg argumenterte for at fenomenet kategoriblanding særlig er involvert i tidløse mekanismer for å trekke opp grenser mellom det monstrøse og det menneskelige, og da spesielt mellom kategoriene dyr/menneske og innad/mellom kjønn. På spill i disse grensedragningene er altså ikke kun hvordan vi oppfatter noens status som menneske eller monster (noe som er betydningsfullt nok), men også hvordan vi ser på statusforholdet mellom mennesker og dyr, og mellom ulike typer kjønn og funksjonsvarianter. Avslutningsvis kommer jeg inn på en faktor som krysser alle disse kategoriene, nemlig betydningen av rasjonalitet og makten begrepet har gitt, og fortsetter å gi, i bedømmelsen av hvem som er monster eller menneske.

Som vi har sett fra eksemplene om dyr–menneske-blandinger og kjønn i grenseland, er fysiske attributter en av monsterets beste venner. Men eksemplene der utviklingshemming utløser forestillinger om dyrisk monstrositet, og demens og Alzheimers assosieres med spøkelser og zombier, viser at også mentaltilstand spiller en stor rolle i monsterifiseringsmekanismer. I bunnen av dette ligger faktorene vi til enhver tid bruker til å definere det menneskelige, det være seg kjønnsnormativ fremtoning, å være ved våre «fulle fem», eller å ha bare to av hvert kromosom. Hvis man avviker fra disse faktorene, er veien kort til å bli oppfattet som en (økonomisk) byrde for samfunnet16 og som irrasjonell.

Monstrøs forskjell er i det hele tatt nært knyttet opp til rasjonalitetens makt ettersom rasjonalitet har vært et privilegert kjennetegn på både sannhet og menneskestatus – å telle som en person – helt siden antikken (Lloyd 1984: 1). I disse tider, når vi overlater stadig mer kontroll og rasjonalitet til kunstig intelligens, betyr det at det monstrøse infiserer det menneskelige på nye måter. Frykten for at noen enda smartere og mer rasjonelle skapninger skal utrydde oss, har manifestert seg i fortellinger om monstrøse roboter helt siden Karel Čapeks skuespill R.U.R. (Rossum’s Universal Robots) (1921). Men kunstig intelligens representerer noe usynlig og nærmest overmenneskelig monstrøst: et monster vi har skapt selv, i vårt eget bilde, og som vi er redde for at snart skal overmanne oss (Botting 2018).

Hva som står på spill i en definisjon der rasjonalitet definerer det å være menneske, blir tydelig når vi ser på den utilitaristiske filosofen og dyrerettighetsaktivisten Peter Singers argument for at det er riktig å ta livet av sterkt funksjonshemmede og/eller syke spedbarn:

[T]he fact that a being is a human being, in the sense of a member of the species Homo sapiens, is not relevant to the wrongness of killing it; it is, rather, characteristics like rationality, autonomy, and self-consciousness that make a difference. Infants lack these characteristics. Killing them, therefore, cannot be equated with killing normal human beings, or any other self-conscious beings (Singer 1993: 182).

Argumentet hans er altså at sterkt funksjonshemmede og/eller syke spedbarn kan tas livet av fordi de mangler rasjonalitet og autonomi. Selv om Singer kanskje ikke ville være enig i at dette betyr at barna han omtaler, er monstre, så inngår argumentet hans i en flere århundrer lang diskurs som gjør funksjonsvarierende folk til monstre. Dette kan skje eksplisitt eller implisitt, men uansett resulterer det i at visse mennesker blir sett på som mindre verdt eller til og med direkte trusler, noe vi har sett gir seg utslag i utsatthet for lavere livskvalitet, vold og hatytringer. I siste instans, slik vi ser i Singers utsagn, gjør det dem også drepbare.

Det å være et menneske har dessuten ofte betydd å ikke være et dyr – og her blir rasjonaliteten en sentral skillelinje. Erica Fudge skriver om dyr–menneske-relasjoner på 1500-tallet: «the human possession of reason places humans above animals in the natural hierarchy. Reason reveals humans’ immortality, an animal’s irrationality reveals their mortality, their materiality» (2006: 3). Det var mentale forskjeller som var den viktigste kilden til forskjell mellom mennesker og dyr også på 1500-tallet, argumenterer Fudge (ibid.: 7). Selv om menneske–dyr-relasjonen har vært langt fra entydig eller den samme gjennom historien, har den vært en sentral rettesnor i hvordan vi forstår og definerer mennesket. Dette har ikke slått heldig ut for alle, for eksempel kvinner. I antikkens kvinnesyn, for eksempel, fremsto kvinnen som så bundet til sin dyriske natur at hun utfordret tanken på mennesket som definert i opposisjon til dyr (Brown 1988: 55).

Helt siden René Descartes formulerte sin metodefilosofi, har monsteret vært knyttet til det irrasjonelle – for hvordan kan et menneske ved sine fulle fem tro på at faktiske monstre finnes? Det var dét Descartes spurte om i sin bok Diskurs om metoden (1637): Vi kan godt forestille oss en kimære (et klassisk, gresk monster som var dels geit, dels slange og dels løve) uten å tro at dette monsteret faktisk eksisterer i virkeligheten. Det kunne man kun tro om man sov eller var gal. At monsteret ble til et fantasifoster uten kropp og rot i det virkelige liv, forhindret dog ikke at monsterifiseringsmekanismer fortsatte, og fortsetter, å ramme konkrete, levde kropper og sinn som oppfattes som avvikende, truende, eller monstrøse på et eller annet vis. Men en bevissthet om disse mekanismene vil kunne gjøre at vi vender blikket mot hva i det menneskelige som skaper frykt, heller enn å fokusere på monsterets fremtoning.

Finansiering

Artikkelen baserer seg på arbeid utført i prosjektet BIODIAL: The biopolitics of disability, illness and animality, støttet av Forskningsrådet 2017–2020.

Referanser

Adams, C.J., og J. Donovan (red.) (1995). Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations. Durham: Duke University Press.

Behuniak, S.M. (2011) «The living dead? The construction of people with Alzheimer’s disease as zombies». Ageing and Society, 31(1): 70–92. https://doi.org/10.1017/s0144686x10000693

Botting, E.H. (2018, 3. oktober). «Godmother of intelligences». Aeon. https://aeon.co/essays/what-frankensteins-creature-can-really-tell-us-about-ai [lastet ned 19.12.2019]

Brown, W. (1988). Manhood and Politics: A Feminist Reading in Political Theory. New Jersey: Rowman and Littlefield.

Bryant, A. (1977). The Anita Bryant story: The survival of our nation’ s families and the threat of militant homosexuality. Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell.

Cohen, J.J. (1996). «Monster Culture (Seven Theses)». I J.J. Cohen (red.), Monster Theory: Reading Culture, s. 3–25. Minnesota: Minnesota University Press.

Daston, L., og K. Park (2001). Wonders and the Order of Nature 1150–1750. New York: Zone Books.

Davis, L. (2006). «Constructing Normalcy: The Bell Curve, the Novel, and the Invention of the Disabled Body in the Nineteenth Century». I L.L. Davis (red.), The Disability Studies Reader, s. 3–16. New York: Routledge.

Davis, N. (1978). «Women on Top: Symbolic Sexual Inversion and Political Disorder in Early Modern Europe». I B. Babcock (red.), The Reversible World, s. 147–190. Ithaca: Cornell UP.

Descartes, R. (1956 [1637]) Diskurs om metoden / Discourse on Method. Oversatt av L.J. Lafleur. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Frafjord, E., og M. Oppedal (2018, 30. desember). «Slik ble «rovdyret» Hanne et menneske igjen». NRK. https://www.nrk.no/rogaland/xl/slik-ble-_rovdyret_-hanne-et-menneske-igjen-1.14324343 [lastet ned 4.11.2019]

Foucault, M. (2003). Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1974–1975. London: Verso.

Fudge, E. (2006). Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England. Ithaca og London: Cornell University Press.

Garland-Thomson, R. (1996). Freakery: Cultural Spectacles of the Extraordinary Body. New York: New York University Press.

Gilbert, R. (2002). Early Modern Hermaphrodites: Sex and Other Stories. New York: Palgrave.

Gilmore, D. (2003). Monsters: Evil Beings, Mythical Beasts, and All Manner of Imaginary Terrors. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Goss, T. (2012). The Monster in the Mirror: Late Victorian Gothic and Anthropology. Ph.D.-avhandling, Boston University.

Greenblatt, S. (1980). Renaissance Self-fashioning. Chicago: University of Chicago Press.

Hic Mulier: or The Man-Woman (1973 [1620]). Utgitt av The Rota ved University of Exeter.

Huet, M.-H. (1993). Monstrous Imagination. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kotwasinska, A. «Un/re/production of Old Age in The Taking of Deborah Logan ». Somatechnics, 8(2): 178–194. https://doi.org/10.3366/soma.2018.0249

Laqueur, T. (1990). Making Sex: Body and gender from the Greeks to Freud. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Lloyd, G. (1984). The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy. London: Methuen and Co.

MacGuill, D. (2019, 7. oktober). «Did a Convicted Sex Offender Read to Children at a Houston Public Library?». Snopes. https://www.snopes.com/fact-check/drag-queen-library-convicted/ [lastet ned 19.12.2019]

Middleton, T., og T. Dekker (1987 [1611]). The Roaring Girl. Red. P.A. Mulholland. Manchester: Manchester University Press.

Montaigne, M. de (1943 [1580]). The Complete Essays of Montaigne. Oversatt av D.M. Frame. Stanford: Stanford University Press.

Olsen, T., J. Solstad Vedeler, J. Eriksen og K. Elvegård (2016). «Hatytringer: Resultatet fra en studie av funksjonshemmedes erfaringer». Rapport, Nordlandsforskning.

Orning, S.E.S. (2012). Fleshly Embodiments: Early Modern Monsters, Victorian Freaks, and Twentieth-Century Affective Spectatorship. Ph.D.-avhandling, University of California, Santa Cruz.

Orning, S.E.S. (2017). «Staging Humanimality: Patricia Piccinini and a Genealogy of Species Intermingling». I M. Lundblad (red.), Animalities: Literary and Cultural Studies Beyond the Human, s. 80–103. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ortner, S. (1972). «Is Male to Female as Nature is to Culture?». Feminist Studies, 11(2): 5–31. https://doi.org/10.2307/3177638

Paré, A. (1982 [1573]). De monstres et prodiges / On Monsters and Marvels. Oversatt av J.L. Pallister. Chicago: Chicago University Press.

Shildrick, M. (2002). Embodying the Monster: Encounters with the vulnerable self. London: Sage.

Stryker, S. (2013). «(De)Subjugated Knowledges: An Introduction to Transgender Studies». I S. Stryker og S. Whittle (red.), The Transgender Studies Reader, s. 1–17. Hoboken: Taylor and Francis.

Taylor, S. (2017). Beasts of Burden: Animal and Disability Liberation. New York: The New Press.

Vaid-Menon, A. (2019, 5. juli). «Cis/heterosexuality is not the origin». Blogginnlegg. https://www.alokvmenon.com/blog/2019/7/5/cisheterosexuality-is-not-the-origin [lastet ned 15.11.2019]

Vaid-Menon, A. (2015, 13. oktober). «Beyond the Binary: What the Media Gets Wrong About the ‘Trans Tipping Point’». Creative Time Reports. http://creativetimereports.org/2015/10/13/trans-tipping-point/ [lastet ned 15.11.2019]

Williams, J. (2019). «‘The Last Ocean’ Considers Dementia in All Its Uncertainty». https://www.nytimes.com/2019/08/17/books/nicci-gerrard-last-ocean-dementia-interview.html [lastet ned 22.11.2019]

Wilson, P.K. (2002). «Eighteenth-Century ‘Monsters’ and Nineteenth-Century ‘Freaks’:Reading the Maternally Marked Child». Literature and Medicine, 21(1): 1–25. https://doi.org/10.1353/lm.2002.0014

1I sin hyperbolske kapasitet har begrepet monster også blitt adoptert av kapitalismen til å selge (mer eller mindre) ekstreme produkter, noe som blir klart gjennom et kjapt googlesøk: monster-energidrikk, monster trucks, monster dicks.
2Monsteret har ikke alltid blitt ansett som ondt eller moralsk dårlig; en slik fortolkning kom i stor grad inn med kristendommen (Gilmore 2003: 50).
3Originalsitat: «[T]he monster’s body is a cultural body […]. A construct and a projection, the monster exists only to be read.»
4Dette er en hardnakket myte: https://www.splcenter.org/fighting-hate/intelligence-report/2011/10-anti-gay-myths-debunked (lastet ned 28.11.19)
5Bortsett fra i den katolske kirken, som fortsatt fremholdt denne koblingen i 2010: https://www.nrk.no/urix/--solibat-ikke-arsak-til-pedofili-1.7078177 (lastet ned 4.11.19). Den amerikanske høyresiden tar den også jevnlig opp igjen: https://www.huffpost.com/entry/bryan-fischer-dont-ask-dont-tell-repeal-pedophilia-military_n_1930352?utm_hp_ref=gay-voices%20 (lastet ned 28.11.19)
6Dyr–menneske-hybrider trenger ikke nødvendigvis være monstre (se Orning 2017). Eksempler fra folketro og mytologi inkluderer huldrer og kentaurer.
7Vaid-Menon jobber både med bilde og tekst, ofte i sosiale medier, se https://www.alokvmenon.com og https://www.instagram.com/alokvmenon/?hl=en.
8Originalsitat: «my eyes hurt everytime i (sic) see this animal.» Kommentar fra anonymisert person gjengitt via screenshot i en instagrampost på Vaid-Menons konto 25.7.2019.
9Gjengitt i blant annet instagramposter på Vaid-Menons konto fra 21.5.2018 og 22.2.2019.
10Originalsitat: «Our culture still holds an ingrained suspicion of gender nonconformity, as if people like me exist solely to deceive and harm others. I remember all the times I have been called a freak, an “it” and ugly. To refuse to participate in the gender binary – the idea that there are only “masculinity” and “femininity” which exist in opposition – is to be considered a monster.»
11I juni 2019 kunne BBC rapportere om en 81 % stigning i hatkriminalitet mot transpersoner: https://www.bbc.com/news/uk-48756370.
12Originalsitat: «nonbinary people, especially those of us who are people of color, are more likely than binary trans people to attempt suicide, be harassed by the police, live in abject poverty and be sexually and physically assaulted. What has become evident is that so many of us who do not pass as male or female are still regarded as disposable by both cis and trans communities. Too often, efforts to gain acceptance and rights for trans men and trans women has meant ignoring those of us who are not as easily categorized.»
13Dette blir tydelig i den amerikanske organisasjonen Anti-Defamation Leagues «Pyramid of Hate» (https://www.adl.org/sites/default/files/documents/pyramid-of-hate.pdf), som Brandwatch og Ditch the Label adapterer til «Pyramid of Transphobia» i sin rapport (https://www.brandwatch.com/reports/transphobia/).
14For folk med funksjonshemming var det tilsvarende tallet 38 %. Dette fører til at hele 40 % holder seg mer hjemme eller unngår offentlige steder, og over 30 % unngår å uttale seg offentlig.
15Denne posisjonen både bekreftes og utfordres av det faktum at vi deler mer enn 99 % av genene våre med sjimpanser. Da må menneskeligheten vår finnes i de mindre enn 1% genene vi ikke deler (https://www.scientificamerican.com/article/what-makes-us-different/).
16Det er en yndet øvelse å kalkulere hvor mye visse personer «koster» samfunnet. I en faktaboks i saken om Hanne Hjorteland får vi dette regnestykket. Mindre overraskende ser vi det også i oversiktsgrafikk fra The World Alzheimers Report, 2015: 3.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon