Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Selvbestemmelsesretten – en hellig ku i det sekulære Vesten

Professor i filosofi ved Institutt for filosofi og religionsvitenskap, Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet (NTNU)

Retten til selvbestemmelse er noe som stadig påberopes i vår vestlige kulturkrets, og gjerne i sterke ordelag i det offentlige ordskiftet – eksempler er i den pågående debatten om legalisering av såkalt aktiv dødshjelp og i diskusjonen om foreslåtte endringer av abortloven. Over begge tema henger det en markant retorikk som «Mitt liv, min død» og «Kvinnens rett til å bestemme over egen kropp». Slike påstander later til å ha så stor egentyngde at mange ser seg ute av stand til å si dem imot; for hvordan skulle vel et motargument se ut her? Ingen liberale mennesker vil vel nekte andre å være herrer i eget liv? Imidlertid er ikke problemstillingen så enkel. Denne artikkelen viser at selvbestemmelsesretorikken hviler på en bestemt, problematisk empirisk premiss: at vi vet vårt eget beste. Ikke desto mindre er dette noe vi må forutsette i et liberalt samfunn.

The right to self-determination is frequently invoked within the Western cultural hemisphere, and regularly done so with force in public exchanges – for example, in the current debate on the legalisation of euthanasia and in connection with suggested changes to the law regulating abortion. Both issues are marked by a rhetoric containing expressions such as ‘My life, my death’ and ‘Women’s right to be in control of their bodies’. Such claims apparently carry so much force in and of themselves that arguing against them would seem a futile undertaking. And, we may ask, what sort of liberal would deny a person the right to be in charge of his or her own life? Still, matters are not that simple. The present article demonstrates that the self-determination rhetoric is premised on a particular, empirically dubious presupposition: that each person is the best judge of that person’s interests. Nonetheless, this is something that must be presumed in liberal society.

Individualismens fremmarsj: Dødshjelp som eksempel

I forbindelse med den internasjonale dødshjelpdebatten, har jeg annetsteds lansert diagnosen «The rise of individualism» for å begrepsfeste selvbestemmelsesrettens stadig sterkere grep om så vel debatt som lovgivning (Materstvedt 2018a). Kanskje sterkest, og i alle fall over lengst tid, i Nederland, der dødshjelpvariantene eutanasi og legeassistert selvmord har hatt en rettsutvikling hvis offisielle «start» i 1973 ble hetende Postma-saken (Griffiths, Weyers og Bood 1998). En kvinnelig lege (Postma) sto tiltalt for å ha tatt livet av sin uhelbredelig syke mor med dødelige injeksjoner, på hennes frivillige forespørsel, hvilket er essensielle kjennetegn ved eutanasi i Nederland (Materstvedt 2016; Materstvedt og Magelssen 2016). Teknisk sett var praksisen forbudt frem til en egen lov trådte i kraft i 2002, men inntil da kunne leger som utførte eutanasi slippe straffeforfølgelse om de appellerte til nødrettsparagrafen og hadde fulgt oppsatte retningslinjer – retningslinjer som siden i hovedsak ble lovens bokstav. Hele denne utviklingen, fra 1973 til ut i 2019, kan med fordel ses som et signifikant eksempel på individualismens fremmarsj.

I nær fremtid, kanskje allerede i 2020, kan det være at denne ismen tar et stort og viktig steg videre i Nederland: Regjeringen har foreslått å endre loven på en slik måte at legenes drapsmonopol oppheves. Lovforslaget innebærer at personer ikke må lide «uutholdelig» og «uten utsikter til bedring» i en medisinsk forstand for å kunne få eutanasi – lovens kjernekrav per i dag (Termination of Life on Request and Assisted Suicide [Review Procedures] Act 2002). En slik revisjon vil åpne for eutanasi hos livstrøtte gamle som ikke har noen alvorlig sykdom i bunnen, men som gjennomgår normalt kroppslig forfall og som lider uutholdelig ved simpelthen å være i live. (De engelske betegnelsene i forskningslitteraturen er «tiredness/weariness of life» og «finished with life».)

Ekstrem selvbestemmelse: Nozicks libertarianisme

Interessant i vår sammenheng er at den amerikanske Harvard-filosofen Robert Nozick (1938–2002) utga Anarchy, State, and Utopia i 1974, omtrent samtidig med Postma-saken. Boken, som undertegnede disputerte på for doktorgraden (Materstvedt 1997), er i dag en av klassikerne innen politisk filosofi, og den mest sentrale innen tankeretningen libertarianisme (Materstvedt 2005). Verket gjennomsyres av en «hemningsløs» individualisme som springer ut av et ekstremt forsvar for retten til selvbestemmelse – så ekstremt at en rekke liberale teoretikere som deler mange av Nozicks liberale premisser, likevel «hoppet i stolen» og tok avstand fra ham (Paul 1982).

Hvorfor var det maktpåliggende? Blant annet fordi hans teori har et mulig illiberalt kjølvann: Hele befolkningen, eller deler av den, står til og med fritt til å gi permanent avkall på den liberale minimalstaten eller «nattvekterstaten» (rammeverket) ved å etablere lokale samfunnsformer med egne lover og regler – se Anarchy, State, and Utopia, kapittel 10. A Framework for Utopia.1 Dette er en konsekvens som umiddelbart virker kontraintuitiv – og politisk farlig. Hvordan kunne det «gå så galt»? Hvordan kan man i det hele tatt komme til en slik konklusjon ut ifra liberale premisser?

Og mer grunnleggende: Er liberal tenkning, når det kommer til stykket, virkelig så selvmotsigende? Hvis svaret er ja, hvordan kan man da forsvare liberalismen – den ismen som har hatt størst innflytelse på så vel samfunns- som rettsutviklingen i vestlige, rettsstatlige demokratier? Nøkkelpersoner er her, blant flere, John Locke, John Stuart Mill og Immanuel Kant. Som man forstår, er det ikke rent lite som står på spill.

I det følgende skal jeg pakke ut noen sentrale element i Nozicks posisjon. Denne «øvelsen» vil gi vesentlige innsikter i basale liberale ideer vedrørende selvbestemmelse.

Forestillingen om at vi eier oss selv

Nozick legger for dagen et kompromissløst forsvar for selvbestemmelsesretten. I en sentral passasje i boken kan man lese:

Min ikkepaternalistiske posisjon innebærer at enhver står fritt til å velge (eller å tillate en annen) å gjøre mot seg selv hva som helst, med mindre han har påtatt seg en forpliktelse overfor en tredjepart om ikke å gjøre eller tillate dette (Nozick 1974: 58, kursiv i originalteksten).

Det er flere ting å si om dette etiske teoremet. For det første er det avledet fra et dypereliggende etisk aksiom; selvinnlysende, som ikke trenger bevis. Dette er grunnen til at jeg kaller det et teorem, som nettopp betyr en påstand som kan avledes fra et aksiom eller en grunnsetning. Dette aksiomet hos Nozick er forestillingen om «self-ownership» – at det enkelte menneske eier seg selv. Dermed disponerer det over seg selv, slik det har disposisjonsrett over andre eiendeler.

Er så dette en selvinnlysende sannhet? René Descartes stilte det særdeles strenge kravet til sannheter i filosofi at de måtte være selvinnlysende, noe knapt noen har gjort siden. Det kan reises flere kritiske innvendinger mot forestillingen om «self-ownership»: Hva betyr det å eie seg selv? Hva er det i så fall som eier hva? Da er vi langt inne i metafysikken: filosofisk utforskning av virkelighetens fundamentale struktur.

Nozick sier ikke noe om selveie fra en metafysisk synsvinkel, ei heller gjør han noe forsøk på å forsvare forestillingen argumentativt. I stedet tar han individets selveie som noe selvsagt – noe «som ikke trenger bevis», hvilket altså er en av betydningene av aksiom. Nozicks strategi er dermed å velte bevisbyrden over på den som ønsker å avvise aksiomet: Hvis vi ikke eier oss selv, hvem eier oss da?

Hans svar er at det må i så fall være staten, ettersom den i flere henseende setter skranker for vår selvbestemmelse. Dermed fremstår den som en slave-stat, mener Nozick; man har å innordne seg. Ergo vil en liberal teoretiker som ikke aksepterer individets ubegrensede selveie, som en konsekvens godta staten som slavedriver. Denne konklusjonen kan selvsagt ikke en som kaller seg liberal leve med, men hvordan skal han eller hun svare på Nozicks utfordring?

Paternalisme og retten til å selge seg som slave

Nozick kaller altså egen posisjon ikke-paternalistisk; den er ikke anti-paternalistisk. For gitt premissen selveie, kan enhver velge å underlegge seg paternalistiske ordninger:

personer som ønsker paternalistiske reguleringer ... [kan inngå] en kontrakt som legger bestemte begrensninger på deres atferd, eller de kan utnevne et styre som har oppsyn med dem (Nozick 1974: 14).

Om det var forbudt ved lov, ville en slik legal anti-paternalisme kollidere med den selvbestemmelsesrett som følger av menneskets selveie. Ja, det ville være å utøve «paternalistisk aggresjon», som defineres slik: «å bruke, eller true med å bruke, makt til fordel for den personen makten utøves over» (Nozick 1974: 34).

Frivillig slaveri er dermed legitimt. Spørsmålet er, skriver Nozick, «om et fritt system vil tillate et menneske å selge seg som slave. Jeg mener at det vil det» (1974: 331).

Retten til å bli drept

Dermed ser vi også at eutanasi vil måtte være tillatt. Siden du eier deg selv, må du fritt kunne inngå en kontrakt med en lege om at vedkommende kan drepe deg ved injeksjon eller infusjon av dødbringende medikamenter. Da er det to parter som utøver sin selvbestemmelse (du og legen), som altså er forankret i begges selveie.

I Norge er imidlertid dette forbudt: «Dersom noen med eget samtykke er drept …», er formuleringen som brukes i straffeloven § 276 om forbudet. Så samtykke er ikke tilstrekkelig, altså i seg selv ikke nok, til å gjøre handlingen straffri. Sett gjennom nozickianske øyne representerer forbudet en statlig krenkelse av individet: Den norske rettsstaten er her en slavestat, og både pasient og lege er slavebundet.

Med Nozicks posisjon som utsiktspunkt er imidlertid selv den svært liberale eutanasiloven i Nederland paternalistisk og illegitim; også nederlandsk lov er i denne sammenheng en slavelov. Hvordan kan det ha seg? Svaret er: Fordi loven har bestemte begrensninger på legal eutanasi, begrensninger som alle kolliderer med individets selveie. For å kunne spørre om – og eventuelt få – eutanasi, må man være pasient i tradisjonell forstand – det er derfor (kun) leger er involvert (Termination of Life on Request and Assisted Suicide [Review Procedures] Act 2002). Men kravet om pasientstatus harmonerer ikke med den enkeltes selveie, for ingen kan sette seg over deg og legalt bestemme at du bare kan be om eutanasi om du er pasient (Materstvedt, under utgivelse). For om du eier deg selv, er grunnen til at du ber om eutanasi irrelevant. Ei heller har noen rett til å vite grunnen. (Det samme gjelder en kvinne som begjærer abort innen uke 12.) Ingen har noe med hvorfor du selger huset ditt, heller. Ved eutanasi selger du livet ditt for den summen kontraktspartneren forlanger for å drepe deg (timehonorar og pris på de dødbringende medisinene).

Organdonasjon og salg av organer

Et annet medisinsk-etisk og legalt tema er organdonasjon etter påvist hjernedød. Er det legitimt å fjerne organer fra døde som ikke har samtykket til dette i levende live? Kan man gå ut ifra det antatte samtykket, at vi alle implisitt må antas å ville gi livreddende organer vi ikke lenger trenger? (Materstvedt og Hegvik 2004).

Gitt Nozicks selveiebaserte kontraktualisme, synes svaret å være nei. Om helsevesenet (les: staten) «forsyner» seg av dine organer uten at du eksplisitt har gitt grønt lys for dette, er det i sannhet snakk om at staten illegitimt tar fra deg noe du eier – kroppen din. Du blir regelrett ekspropriert. Praksis i dag er at behandlingsansvarlig lege spør pårørende hva de tror deres kjære ville ha ment om organdonasjon, når det ikke foreligger donorkort (eksplisitt samtykke). Men like lite som staten eier deg, like lite eier dine nærmeste deg. Ut fra Nozicks teori har det derfor ingen betydning hva de tror – du måtte ha rukket å inngå en kontrakt med dem om at de skulle bestemme over dine organer etter at du var død; hvis ikke, har de ingenting de skulle ha sagt.

Bør man kunne selge organer når man er i live? Mennesker i fattige deler av verden selger en av sine nyrer til rike. Innen medisinens verden er dette omstridt, men det finnes røster som tar til orde for det; for noen år siden argumenterte to amerikanske nefrologer (nyreleger) for slikt salg, og kom endog med et forslag på stykkpris per nyre. I henhold til Nozicks posisjon er dette uproblematisk. Ja, man kan til og med selge sitt hjerte når man er i live, om man så vil – og på denne måten ofre livet for en annen som trenger nytt hjerte.

Og egentlig er ikke dette så langt unna dagens virkelighet: I Belgia, hvor eutanasi også er lovlig, har man lenge hatt en praksis der eutanasi og organdonasjon kombineres: Pasienten legges på operasjonsbordet og gis dødelige injeksjoner, hvorpå transplantasjonsteamet umiddelbart kommer inn og fjerner brukbare organer (Ysebaert mfl. 2009). Dette er ikke å selge organer, men å gi dem bort. Det du eier, kan du jo selge eller alternativt gi bort. I stedet for å selge den gamle IKEA-kommoden til en billig penge, kan du i stedet legge den ut på finn.no som gratis ved selvhenting.

Abortdebatten og selvbestemmelsesargumentet

Kvinnens rett til å bestemme over egen kropp er en velkjent formulering i abortdebatten. Og den har stor retorisk kraft. Men er det dette abort dreier seg om? Jeg har rett til å bestemme over egne nyrer, altså organer, ettersom jeg kan være levende donor. Hvorvidt en føflekk skal fjernes bestemmer jeg også; legen kan ikke skjære den bort uten mitt informerte samtykke. Så langt ser det ut til at Nozicks selveieargument er med oss i hverdagen. Dette er ikke eksempler på kontroversielle praksiser (selv om den typen nyredonasjon som beskrevet over kan problematiseres siden det ikke er medisinsk indikasjon for inngrepet, og fordi operasjonen ikke er uten en viss risiko for giver). Abort er derimot kontroversielt fordi det innebærer å utslukke et påbegynt menneskeliv. Derfor eksisterer det en mulig rettighetskonflikt mellom mor og foster.

Jeg sier «mulig», ettersom det bare kan forekomme en slik konflikt dersom fosteret anses å ha rettigheter overhodet. Norsk abortlovgivning innebærer at et befruktet egg («menneskespiren») ikke har noen rettigheter; det har «null verdi». Men et foster har rettsvern etter uke 12. Lege og jussprofessor Aslak Syse oppsummerer i boken Abortloven. Juss og verdier rettstilstanden på følgende måte:

Fosteret har, etter reglene i abortloven, ikke et selvstendig rettsvern – eller et rettsvern uavhengig av den gravide kvinnen – de første tolv ukene ... Mot slutten av svangerskapet, når fosteret i abortlovens forstand ansees å være levedyktig, har fosteret fullt rettsvern i relasjon til abortlovens regler ... Abortinngrep etter dette tidspunktet kan ikke finne sted annet enn i nødssituasjoner der morens liv eller helse står på spill ... Mellom disse to ytterpunktene skjer en økende vektlegging av hensynet til fosterets rettsvern ... (Syse 1993: 144).

En utvidelse fra 12 til 18 uker i Norge ble foreslått på Arbeiderpartiets landsmøte, ifølge forslagsstiller Ingvild Kjerkol «i selvbestemmelsens navn» (Baumberger og Ellingsen 2019), men ble nedstemt. I Sverige er grensen for selvbestemt abort 18 uker, mens abortgrensen i Storbritannia er 24 uker. Og i Barcelona innvilges abort av friske fostre inntil uke 32 – altså åtte måneder ut i svangerskapet (Materstvedt 2006). De to sistnevnte stedene har grensene for abort og levedyktighet dermed passert hverandre, all den tid premature i dag kan overleve ved uke 22–23 – vanligvis tilbys aktiv livreddende behandling i Norge ved uke 23.

Om man legger norsk lov til grunn, ville praksis i alle tre landene innebære en rettighetskonflikt mellom mor og foster. Så når det tales om «kvinnens rett til å bestemme over egen kropp», er dette utsagnet betinget av hva loven definerer som rekkevidden av denne retten. Den er mer begrenset i Norge enn i de andre nevnte stedene; hos oss er det forbudt med (sen-)abort etter uke 22 (Svendsen og Omland 2014).

Juss og moral

Men én ting er juss, noe annet er moral. Selv om disse kan være sammenfallende eller overlappende, kan de også være separate – i tråd med det fundamentale skillet mellom moralitet (Moralität) og legalitet (Legalität) i Immanuel Kants rettsfilosofi (Materstvedt 2018b: 38–40). Således kan man mene at eutanasi er moralsk galt selv om det er juridisk lovlig. Akkurat det samme kan man mene om abort.

En som tenker slik, kan eksempelvis argumentere for at mennesket er ukrenkelig og har fullt menneskeverd fra og med unnfangelsen (Magelssen og Materstvedt 2013: 34). I så fall er det duket for konflikt mellom mor og fosterets (påståtte) moralske rett til å leve, selv om den aktuelle jussen i Norge tilsier at fosteret innen uke 12 ikke har en juridisk rett til å leve.

Dette reiser kompliserte og mye diskuterte filosofiske og etiske problemstillinger, ikke minst vedrørende personstatus:

Mange som forsvarer abort benekter ikke at menneskelivet starter ved unnfangelsen. Men embryoer og, litt senere, fostre er ikke personer, hevdes det. Og bare personer kan ha rettigheter, hevdes det også. Hva skal til for å kalles en person? At man har bevissthet om egen eksistens her og nå, og om at det finnes en fremtid, er en standardoppfatning. Har nyfødte en slik bevissthet? [Filosofen Peter] Singer sier nei, og det er grunnen til at han vil tillate «senabort» en god stund etter fødselen. Kant sier at befruktningen er «en handling gjennom hvilken vi har bragt en person inn i verden». En fortolkning av dette utsagnet er at fostre er potensielle personer «hele veien» ... De har personegenskapene i seg, men kan ikke realisere disse så lenge de ligger i livmoren (Materstvedt 2006).

Det er her snakk om sekvensen befruktet egg, deretter embryo, og så foster:

Fosteranlegget kalles et embryo i perioden fra egget har festet seg i livmorslimhinnen til utgangen av 8. svangerskapsuke. Fra dette tidspunktet til fødselen kalles det nye individet foster (Nesheim 2018).

Det er åpenbart at ikke på noen av disse stadiene kan det påbegynte mennesket medisinsk sett sammenlignes med et hvilket som helst organ (som en nyre). Det er ikke «en del av kvinnens kropp», som også er en mye brukt retorisk vending. Det er rent faktisk et fremmedelement i kroppen.

Ved å utdefinere fosteret som juridisk rettighetshaver, slik norsk lov altså gjør inntil utgangen av 12. svangerskapsuke, kan man snakke om kvinnens eksklusive juridiske rett til å bestemme over egen kropp i abortsammenheng. Men moralsk sett kan altså bildet være et helt annet.

Om å vite sitt eget beste

I The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought påstås det at

det er typisk for liberale å insistere på at hver enkelt person selv er den beste til å bedømme hans eller hennes egen velferd (Miller 1991: 368).

I samme gate har det blitt hevdet at klassisk liberalisme forfekter «politisk individualisme», hvis

underliggende bilde av samfunnsmedlemmene er at de er ... abstrakte individer ... borgerne ... er uavhengige og rasjonelle vesen, som ene og alene er opphav til hvilke ønsker og preferanser de har, og er de som best kan bedømme hva som er i deres egen interesse (Lukes 1973: 79).

Men hva betyr det at vi vet vårt eget beste, og er det sant?

Hvis det er sant, følger det argumentasjonslogisk at ingen andre utenom personen selv kan ha korrekt innsikt i sitt eget beste. Andre er i prinsippet avskåret fra denne typen informasjon ettersom den bare er tilgjengelig «fra innsiden». Og det er grunnen til at hver og en sies å være den som best vet sitt eget beste; til sammenligning er ikke andres vurderinger av vårt beste like gode.

Nå kan vi selvsagt fortelle andre hva som er vårt beste, og slik innvie utenforstående i tingenes tilstand på indirekte vis. Men det betyr ikke at andre vet. En sak er at vi kan lyve eller fordreie ting. Mer fundamentalt innebærer påstanden om at den enkelte har eksklusiv, direkte tilgang til sannheten om sitt eget beste at andre er ute av stand til å sjekke eller kontrollere om det vi sier stemmer.

Sett fra dagliglivets ikke-filosofiske ståsted, er det trolig trygt å si at vårt selvbilde tilsier at vi stort sett vet vårt eget beste. Altså «innrømmer» vi implisitt at det ikke alltid er tilfellet. For eksempel hører man fra tid til annen folk beklage seg over at de ikke visste sitt eget beste i en bestemt fortidig situasjon. Dette er trolig forklaringen på det vittige, men innsiktsfulle munnhellet «de beste tanker er ettertanker». Som særlig kommer til anvendelse når vi i ettertid mener vi har gjort noe dumt.

Men her finnes et tilsynelatende uoverstigelig, grunnleggende problem. For det kan være at vi tar feil når vi sier at vi ikke visste vårt eget beste den gangen; kanskje vi utøver dårlig selvkritikk. Det er også mulig at jeg misforstår mitt eget beste her og nå. Så selv om jeg for øyeblikket føler meg trygg på at « forstår jeg», er det ikke utelukket at jeg tar feil denne gangen også – og, i teorien, for resten av livet.

Av og til sier vi at selv om jeg ikke skjønte mitt eget beste den gangen, så hadde jeg en nær venn som skjønte det. Men legg merke til at når jeg sier dette, er det jeg som definerer målestokken; jeg refererer til mitt eget beste slik jeg ser det. Det er i lys av hva jeg oppfatter som mitt eget beste at jeg nå mener at min venn hadde bedre vurderingsevne enn meg selv den gangen.

Denne diskusjonen kan oppsummeres som følger: Erkjennelsesteoretisk (epistemologisk) virker det umulig for meg å vite hvorvidt mitt eget beste faktisk alltid er det jeg mener at er det beste. Mer fundamentalt ser det ut til at vi er avskåret fra å vite om mennesker vet sitt eget beste, da det er ytterst uklart hvordan man skulle gå frem for å finne ut om denne (empiriske) påstanden er sann eller falsk.

Dermed sitter vi igjen med en nokså overraskende sluttbetraktning: Det er både i prinsippet og i praksis meget vanskelig, eller kanskje umulig, å begrunne og forsvare forestillingen om at vi vet vårt eget beste. Når selvbestemmelsesretten utøves i tilfeller av eutanasi og abort, er dette derfor dramatisk: Begge handlingene er irreversible – det gis ingen angrefrist når ditt eget eller en annens liv er utslukket.

Når det gjelder eutanasi, har dessuten forskning vist at pasienters ønsker om dødelige injeksjoner fluktuerer; de er ustabile og endrer seg over tid, til og med innenfor en time (Johansen mfl. 2005; Feiring 2005). Et ønske om å dø kan også ha en rekke forskjellige – og noen ganger motstridende – betydninger som det kan være vanskelig for så vel pasienten selv som legen å ha en klar oppfatning av (Balaguer mfl. 2016). Så både pasient og lege kan komme i alvorlig tvil om førstnevnte vet sitt eget beste når han eller hun ber om en dødelig injeksjon. For å illustrere: Om jeg er i et middagsselskap og ber om et glass vann, er det klart at jeg er tørst. Om jeg er til behandling og har kort forventet levetid og ber om dødssprøyten, kan det være mye vanskeligere å slå fast om dette er det jeg egentlig vil (Materstvedt 2015).

Konklusjon

Å gi mening til den rotfestede forestillingen at vi vet vårt eget beste, virker fåfengt. Under normale omstendigheter forholder vi oss likevel til hverandre som om forestillingen er sann. Jeg kan ikke gå ut ifra at du ikke vet ditt eget beste, ei heller kan du ha et tilsvarende syn på meg.

Ikke desto mindre kan det i ulike sammenhenger være grunn til å møte «jeg vet mitt eget beste»-ideologien med en god dose skepsis. Det er neppe skadelig, hverken for den enkelte eller for samfunnet. Og det gir grunnlag for å ha en restriktiv holdning til forslag om utvidelser av selvbestemmelsesretten juridisk sett.

Kanskje kan vi finne en parallell i forestillingen om at vi har fri vilje. Filosofer har i århundrer klødd seg i hodet for å gi mening til forestillingen. Likevel betrakter vi i dagliglivet hverandre som om vi er fri, og dermed ansvarlige for våre handlinger. Rettssystemet gjør det samme. Det nytter ikke å forsvare seg i retten med at man var determinert til å rane banken; altså forutbestemt av og underlagt krefter hinsides ens kontroll. Men det finnes unntak: Enkelte psykiske lidelser og tilstander kan gjøre en strafferettslig utilregnelig, herunder at man er «bevisstløs i gjerningsøyeblikket» (Thorvik 2000, 2008).

Også her byr Kants filosofi på et interessant og nyttig grep: Naturvitenskapelig sett vil menneskets handlinger alltid fremstå som ufrie, ettersom fysikk, kjemi og biologi beskriver deterministiske årsakssammenhenger (kausale relasjoner) i kropp og hjerne. Ergo er det umulig å føre noen form for naturvitenskapelig bevis for at vi har fri vilje. Men i det praktiske liv kan ingen av oss leve med denne konklusjonen.

Den liberale staten kan heller ikke oppfatte sine borgere slik, for hva skal de i så fall med liberal frihet? De ville jo vært ute av stand til å benytte seg av den. Kant kaller viljens frihet et «praktisk postulat»; vi må i praksis gå ut ifra eller forutsette (postulere) at vi er fri. At vi vet vårt eget beste kan kanskje også best forstås som et praktisk postulat – ikke som en sannhet.

Til tross for at selvbestemmelsesretten har et tvilsomt epistemologisk fundament, er dens ideologiske fundament desto sterkere. Det vil ikke være helt tatt ut av luften å omtale selvbestemmelsesretten som Vestens hellige ku – som dermed ikke risikerer å bli slept til slaktebenken av den liberale staten.

Jeg innledet denne artikkelen med å snakke om «individualismens fremmarsj». Denne later til å være ustoppelig. Det er i alle fall ikke lett å få øye på bremseklosser.

Referanser

Balaguer, A., Monforte-Royo, C., Porta-Sales, J., Alonso-Babarro, A., Altisent, R., Aradilla-Herrero, A., Bellido-Pérez, M., Breitbart, W., Centeno, C., Cuervo, M. A., Deliens, L., Frerich, G., Gastmans, C., Lichtenfeld, S., Limonero, J. T., Maier, M. A., Materstvedt, L. J., Nabal, M., Rodin, G., Rosenfeld, B., Schroepfer, T., Tomás-Sábado, J., Trelis, J., Villavicencio-Chávez, C. og Voltz, R. (2016). «An international consensus definition of the wish to hasten death and its related factors». PLOS ONE 11(1): e0146184. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0146184 (17.4.2019)

Baumberger, B. og Ellingsen, L. (2019, 6. april). «Ap sier nei til fri abort frem til 18. uke». Adresseavisen. www.adressa.no/pluss/nyheter/2019/04/06/Ap-sier-nei-til-fri-abort-frem-til-18.-uke-18806742.ece (17.4.2019)

Feiring, E. (2005). «Livsviktige nyanser om aktiv dødshjelp». Tidsskrift for Den norske lægeforening, 125: 2913. https://tidsskriftet.no/2005/11/nytt-fra-nett/livsviktige-nyanser-om-aktiv- dodshjelp (17.4.2019)

Griffiths, J., Weyers, H. og Bood, A. (1998). Euthanasia and Law in the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Johansen, S., Hølen, J. C., Kaasa, S., Loge, J. H. og Materstvedt, L. J. (2005). «Attitudes towards, and wishes for, euthanasia in advanced cancer patients at a palliative medicine unit». Palliative Medicine, 19: 454–60. https://doi.org/10.1191/0269216305pm1048oa (17.4.2019)

Lukes, S. (1973). Individualism. Oxford: Basil Blackwell.

Magelssen, M. og Materstvedt, L. J. (2013). «Å granske hjerter og nyrer: ultralydens etikk». Nytt Norsk Tidsskrift, 1: 28–40. www.idunn.no/nnt/2013/01/_granske_hjerter_og_nyrer_ ultralydensetikk (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (1997). Rights, Paternalism, and the State. A Kantian Exploration of Nozick’s Political Thought. Ph.D. (dr.art.) dissertation. Faculty of Arts, Norwegian University of Science and Technology (NTNU). Trondheim, Norway: NTNU's dissertation series. 236 pages. http://folk.ntnu.no/larsmat/dravh_LJM.pdf (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (2000). «Om filosofi og demokrati». I Dybvig, M., Molander, B. og Øfsti, A. (red.), I et filosofisk terreng. Festskrift til Sverre Sløgedal. Filosofisk institutts publikasjonsserie nr. 34. Trondheim, NTNU: 139–153.

Materstvedt, L. J. (2005). «Nozicks libertarianske ekstremisme og post-libertarianisme». Norsk filosofisk tidsskrift, 37: 201–210. www.idunn.no/nft/2005/03/nozicks_libertarianske_ekstremisme_ ogpost-libertarianisme (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (2006). «Abort og menneskerettigheter». Kronikk, Adresseavisen 1.12. http://folk.ntnu.no/larsmat/abort_menneskerettigheter.pdf (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (2015). «Caring and killing in the clinic: the argument of self-determination». I Rehmann-Sutter, C., Gudat, H. og Ohnsorge, K. (red.), The Patient’s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care. Oxford: Oxford University Press: 125–138.

Materstvedt, L. J. (2016). «Legeforeningens uklarhet om ‘aktiv dødshjelp’». Tidsskrift for Den norske legeforening, 136: 1248–1250. https://doi.org/10.4045/tidsskr.16.0428 (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (2018a). «‘Assisted dying’ – what it is, where it’s practised, and what the future might hold». Discover Society, by Social Research Publications; Category DS53. February 6. https://discoversociety.org/2018/02/06/assisted-dying-what-it-is-where-its-practised-and-what-the-future-might-hold/ (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. (2018b). Vitenskap, etikk og politikk. Bergen: Fagbokforlaget.

Materstvedt, L. J. (under utgivelse). «Ethical issues in physician aid-in-dying». I Cherny, N., Fallon, M., Kaasa, S., Portenoy, R. og Currow, D. (red.), Oxford Textbook of Palliative Medicine, 6. utg. Oxford: Oxford University Press.

Materstvedt, L. J. og Hegvik, J.-A. (2004). «Organdonasjon, elektiv ventilasjon og etikk». Tidsskrift for Den norske lægeforening, 124: 2501–2503. https://tidsskriftet.no/2004/10/kronikk/ organdonasjon-elektiv-ventilasjon-og-etikk (17.4.2019)

Materstvedt, L. J. og Magelssen, M. (2016). «Medical murder in Belgium and the Netherlands». Journal of Medical Ethics, 42: 621–624. http://dx.doi.org/10.1136/medethics-2015-103128 (17.4.2019)

Miller, D. (red.) (1991). The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought. Oxford: Basil Blackwell.

Nesheim, B.-I. (2018). «Embryo». Store medisinske leksikon. https://sml.snl.no/embryo (17.4.2019)

Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Basil Blackwell.

Paul, J. (red.) (1982). Reading Nozick. Essays on Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Basil Blackwell.

Svendsen, C. og Omland, E. (2014, 19. februar). «Avbryter svangerskap etter syv måneder». NRK. www.nrk.no/norge/_-tar-abort-etter-syv-maneder-1.11553681 (17.4.2019)

Syse, A. (1993). Abortloven. Juss og verdier. Oslo: Ad Notam Gyldendal.

Termination of Life on Request and Assisted Suicide (Review Procedures) Act 2002. https://publications.parliament.uk/pa/ld200405/ldselect/ldasdy/86/4121603.htm (17.4.2019)

Thorvik, A. (2000). «Frihet som medisinsk problem – rettspsykiatri i filosofisk lys». Tidsskrift for Den norske lægeforening, 120: 2154–2158. https://tidsskriftet.no/2000/08/tema/frihet-som- medisinsk-problem-rettspsykiatri-i-filosofisk-lys (17.4.2019)

Thorvik, A. (2008). «Strafferettslig utilregnelig – vitenskap eller skjønn?» Tidsskrift for Den norske legeforening, 128: 1864–1866. https://tidsskriftet.no/2008/08/rett-og-urett/strafferettslig- utilregnelig-vitenskap-eller-skjonn (17.4.2019)

Ysebaert, D., Van Beeumen, G., De Greef, K., Squifflet, J. P., Detry, O., De Roover, A., Delbouille, M. H., Van Donink, W., Roeyen, G., Chapelle, T., Bosmans, J. L., Van Raemdonck, D., Faymonville, M. E., Laureys, S., Lamy, M. og Cras, P. (2009). «Organ procurement after euthanasia: Belgian experience». Transplantation Proceedings; 41: 585–586. https://doi.org/10.1016/j. transproceed.2008.12.025 (17.4.2019)

1Man kan rimeligvis ikke «droppe ut» av minimalstaten på vegne av andre. For da ville man krenke deres selveie. Det sosiologen Max Weber (1864–1920) kaller statens legitime voldsmonopol (politi, militær- og rettsvesen), vil i så fall ha både rett og plikt til å gripe inn og beskytte disse andre. Det har følgende konsekvens: «Dersom alle individene [inngår en kontrakt om å forlate rammeverket], vil ikke det frivillige rammeverket være operativt før neste generasjon, når andre blir gamle nok til å benytte seg av det» (Nozick 1974: 331). Se også drøftingen i Materstvedt (1997, 2000).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon