Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Tvedts metode

Terje Tvedts Det internasjonale gjennombruddet: Fra «ettpartistat» til flerkulturell stat (Dreyer Forlag, 2017) har siden utgivelsen vakt omfattende debatt. Tvedts forsøk på å skrive en offentlig mentalitetshistorie som kobler sammen vekselvirkningene mellom norsk bistandspolitikk og norsk innvandrings- og integreringspolitikk siden 1960-tallet karakteriseres imidlertid av en hang til polemiske formuleringer, retoriske lettvintheter og uklar begrepsbruk. Boken har en slurvete omgang med både relevant statistikk og sekundærreferanser som gjør den til et problematisk bidrag til forskningen på norsk samtidshistorie. Tvedts bok vil nok ikke bli stående som et standardverk på dette feltet. Dens salgssuksess er snarere et symptom på en manglende interesse for fakta, kunnskap og nyanserte fremstillinger som i økende grad karakteriserer norsk offentlighet og innvandringsdebatt i høyrepopulismens tid, og som nå også har fått en akademisk målbærer. I denne artikkelen har vi som formål å komplementere kritikken mot Tvedts bok, særlig fremstillingen i kapittel 5 «Da Islam kom til Norge».

Det er ikke uten grunn at Terje Tvedts bok Det internasjonale gjennombruddet: fra «ettpartistat» til flerkulturell stat har vakt betydelig debatt. De kritiske innvendingene som kan reises mot boken er mange og omfattende. Boken er fra Tvedt og forlagets side presentert som en fagbok og ikke som et polemisk skrift. Det betyr også at den må vurderes ut ifra faglige kriterier. Innvendingene som har vært reist mot Tvedts bok dreier seg ikke minst om dens omgang med narrativer om norsk moderne historie, om begreper, definisjoner, kilder og analyser. Bokens anslag er ambisiøst nok. Her skal norsk samtidshistorie ifølge Tvedt analyseres som «en del av globalhistorien» (Tvedt 2017: 11). Vi blir i bokens innledning fortalt at den er «en studie som bevisst bryter ut av den bindestrekshistorien som har undertrykt historiefagets muligheter til å kaste utsyn over de store linjene i landets utvikling» (Tvedt 2017: 15), og som gir seg fore «å presentere en overordnet analyse av den norske statens utvikling fra hva [Jens Arup] Seip kalte en ‘ettpartistat’ til en multikulturell stat» (ibid.). At andre norske historikere har levert sentrale bidrag til feltet globalhistorie på norsk de senere årene (Eriksen 2010; Herbjørnsrud 2016), er ikke engang referert i Tvedts tekst. Tvedt anvender seg også av et retorisk grep som knytter an til en klassisk forestilling om forskningen som uavhengig av partsinteresser og ståsted, «nøytral» og «objektiv» (Tvedt 2017: 20).1 Tvedts hovedtese er at en politisk og samfunnsmessig elite «med bakgrunn fra det humanitær-politiske kompleks» (Tvedt 2017: 18) har hatt makten til å definere rammene for intet mindre enn «Norges ‘offentlige sjel’ akkurat i den perioden da Norge for fullt og med offentlige fanfarer møtte verden» (Tvedt 2017: 40). Dermed kan norsk bistands- og innvandringspolitikk i denne perioden reduseres til en «effekt» av dette «kompleksets» angivelig delte og «moralistiske» interesser og beveggrunner.

En rekke av Tvedts fremstillinger er tanker og ideer med en helt bestemt politisk resonansbunn. Dette inkluderer Tvedts omtale av salafi-jihadistisk eller radikal islamistisk terror som «islamsk terrorisme» (Tvedt 2017: 170). Hans stadige henvisninger til Samuel Huntingtons hypoteser om sivilisasjonskonflikter mellom «Vesten» og «Islam» (Tvedt 2017: 180). Hans fremstilling av forholdet mellom kristenheten og islam som en nærmest uavbrutt 1400 års historie av «teologisk, ideologisk og noen ganger militær strid» (Tvedt 2017: 200). Hans påstander om at «store deler av norsk offentlighet» «under karikaturstriden» «underkastet seg en islamistisk agenda» (Tvedt 2017: 183). Hans fremstilling av islam som «en strukturerende kraft i det moderne Norges politisk-ideologiske liv» (Tvedt 2017: 165). Hans respektfulle omtale av Stopp Islamiseringen av Norge (SIAN) som en av «få» som omtalte de demografiske endringsprosesser Norge har stått oppe i «konsekvent» som en «islamsk invasjon» (Tvedt 2017: 165, 319, note 23).2 Hans frem-maning av «Folkets Hus» som «omgjort fra steder der arbeiderne samlet seg til kamp, til steder der muslimer samlet seg til bønn» (Tvedt 2017: 163). Hans udokumenterte påstander om at «islamkritikk» i Norge stemples som «rasisme» (Tvedt 2017: 212),3 og hans anførsler om muslimer i Norge som «egentlig hadde et langsiktig mål om at sharia skulle bli Norges lov» (Tvedt 2017: 235). Vi vil av plasshensyn konsentrere oss om Tvedts kapittel 5, «Da Islam kom til Norge», som nok kvalifiserer som det kapittelet av boken hvor Tvedts omgang med fakta og kilder fremstår som mest merkverdig. Denne artikkelen må derfor sees på som et supplement til den kritikken som Gripsrud har fremført i større bredde i boken Norsk hamskifte? (Gripsrud 2018). Vår artikkel går i dybden hva angår Tvedts fremstillinger av islam og muslimer i Norge på en annen måte enn det Gripsruds bok kan sies å gjøre.

Tvedts «humanitær-politiske kompleks»

«Det humanitær-politiske kompleks» er et sentralt og fremstillingsmessig strukturerende begrep i Tvedts bok. Som Gripsrud påpeker, bruker Tvedt dette begrepet som «samlebetegnelse på den (de) elitene som har tatt makten i landet og styrt både bistands- og innvandringspolitikken til eget i stedet for folkets beste» (Gripsrud 2018: 55). Begrepet slik det er brukt hos Tvedt «gir inntrykk av noe tett sammenvevd» og gir sammenført med begrepet «eliten», som også er flittig brukt av Tvedt, «inntrykk av en enhetlig aktør» (Gripsrud 2018: 57). Det synes å være få grenser for hegemoniet medlemmene av Tvedts «humanitær-politiske kompleks» har utøvd i norsk etterkrigshistorie. Vi blir som lesere fortalt at disse så sent som i 2004 «avviste at verden eksisterte som en virkelighet utenfor den norske offentlige beskrivelsen av den» (Tvedt 2017: 45),4 at vi fra 1980-tallet og fremover har levd i et Norge hvor «bistandens og det humanitær-politiske kompleksets forståelse av ‘de andre’ ble norsk forståelse av ‘de andre’» (Tvedt 2017: 50), og at vi under «bistandsepokens høysommer» har hatt «en offentlig diskurs om verden […] som var så å si fri for rasisme, eksotifisering og fremmedfrykt» (Tvedt 2017: 86). Dette er påstander som ikke blir belagt med referanser. De fremstår nok også som relativt merkverdige for de som har levd i den relevante perioden i Norge med en annen etnisk bakgrunn enn Tvedt selv.5 Ideer og diskursers virkningshistorie er i det hele tatt langt mer utfordrende metodologisk og analytisk enn det Tvedt gir inntrykk av.6 Som Gripsrud (2018) anfører i sin kritikk av Tvedt, er diskursanalytiske tilnærminger begrenset ved at «språket nok allment kan sies å sette grenser for og prege vår forståelse av verden, men i hvilken grad bestemte, historisk plasserte politikere eller andre kan få visse synsmåter språklig blokkert, er et empirisk, sosial og kognitivt-psykologisk spørsmål» (Gripsrud 2018: 18–19). Som Gripsrud (2018: 58–59) også bemerker, er det påfallende at Tvedt overhodet ikke refererer til Michel Foucaults (1999) arbeider om «diskursens orden», og ei heller til sentrale teoretikere innen det (kritisk) diskursanalytiske paradigmet7 innen vitenskapen eller for den del den omfattende kritiske forskningslitteraturen om temaet.8 Det er et generelt trekk ved det som inntil nylig har passert som norsk innvandringshistorieskrivning at stemmene til innvandrere til Norge på 1960- og 70-tallet så å si aldri blir registrert i fremstillingen.9 Tvedt er intet unntak.10 Det paradoksale her er at Tvedt i andre sammenhenger er svært kritisk til historiefremstillinger som fratar «den andre» en «rolle som et eget historisk subjekt» (Tvedt 2017: 58). Men det er altså nettopp dette Tvedt selv gjør når han skriver at «de nye innvandrerne ble generelt mottatt med gjestfrihet av stat og kommune, presse og organisasjonssamfunn» (Tvedt 2017: 119). Kilden er her utelukkende en VG-artikkel hvor «eierne av pensjonater der pakistanerne bodde» (ibid.) ble intervjuet.11 Det fremstår ut ifra Tvedts beskrivelse som et mysterium at noen overhodet skulle ha sett noe behov for å etablere en antirasistisk bevegelse i Norge på slutten av 1970-tallet. Norske nynazisters bombing av Nor-moskeen i Oslo i 1985 (Strømmen 2011), Folkebevegelsen mot Innvandrings (FMI) involvering i vold mot asylsøkere fra 1987 og fremover, og oppblomstringen av nynazistiske bevegelser i Norge på 1990-tallet, er ikke verdiget så mye som et ord i Tvedts fremstilling. Det rasistisk motiverte drapet på Benjamin Hermansen på Holmlia i 2001 er heller ikke nevnt. Det høyreekstreme terrorangrepet i Norge 22. juli 2011 er bare nevnt i forbifarten, på tross av at det altså blant annet var motivert ut ifra konspiratorisk innvandringsmotstand, islamofobi og rasisme.

Det er en integrert del av Tvedts fremstilling av historisk norsk uskyld knyttet til rasisme og diskriminering at han også har fått det for seg at Norge er et land uten en kolonial fortid (Tvedt 2017: 31). Dette er for så vidt en utbredt villfarelse som opptrer til høyre og til venstre i norsk politikk, både før og nå (Bangstad 2018; Hervik 2018). Nyere norsk historieforskning på feltet har imidlertid dokumentert at nordmenn og norske selskaper ivrig deltok i europeisk kolonialisme.12 Vi blir som lesere heller aldri forklart hvordan medlemmene av Tvedts «humanitær-politiske kompleks» maktet å sette igjennom sin virkelighets- og verdensforståelse. Dette er som tidligere anført en generell metodologisk begrensning ved den diskursanalytiske tilnærming som Tvedt velger i sin bok – en metodologisk begrensning som forsterkes ved at han tar seg store friheter med hensyn til både fortolkningen og siteringen av kilder. Tvedt leser så vel NOUer som aviskommentarer og Den norske kirkes (Dnk) ord og handlinger i forhold til muslimer som «fanden leser Bibelen», og finner følgelig som regel det han har bestemt seg for å finne. Tvedts lesning av lederartikler i Vårt Land i perioden 2001–15 er ifølge avisens redaktør Alf Gjøsund dypt uetterrettelig (Gjøsund 2018). Gjøsund tilbakeviser blant annet Tvedts påstand om at Vårt Land ikke har adressert islamisme, ikke gjort historiske analyser for å forstå konflikter i Midtøsten, og mere til. Det samme er Tvedts lesning av Dnks tilnærming til inter-religiøs dialog med muslimske aktører, ifølge tidligere biskop Tor Berger Jørgensen (Jørgensen 2018). Tidligere leder av det regjeringsoppnevnte Stålsettutvalget har også påvist at Tvedt feilaktig utlegger NOUen for å innta et «multikulturalistisk standpunkt den faktisk kritiserer» og «aksept av verdipluralisme som mål».13 Forholdet mellom årsak og virkning, diskurs og effekter er uløst i Tvedts tekst. Vi blir riktignok fortalt at «menneskerettighetsuniversalismen» som «kom utenfra til Norge» og angivelig skal ha blitt en «ny sekulær statsreligion» hadde «en spesielt god grobunn her» (Tvedt 2017: 78). Tvedt forklarer dette med at «kristendommen med sine universelle ambisjoner» stod «sterkt historisk» nettopp i Norge (ibid.) og fordi «marxismen i ulike varianter» «med sine universalistiske ambisjoner på «ulike tidspunkt» hadde «øvd stor innflytelse» (ibid.) Nå er det vel mulig å innvende at så vel marxist-leninister som maoister i Norge og i en rekke andre land mildest talt har hatt et ambivalent og motsetningsfylt forhold til moderne menneskerettighetstenkning (Moyn 2018). Det er også mulig å innvende at premisset om at menneskerettighetene hadde en så sterk resonans i Norge på grunn av kristendommen sterke stilling komparativt sett, strander på det enkle faktum at Norge i den relevante perioden var blant de mest sekulariserte landene i den vestlige verden. Men så er da også dette virkningshistorie på et høyst abstrakt og teoretisk nivå. Tvedt kunne med fordel ha brukt mer tid på å sette seg inn i arbeidene til Antonio Gramsci (1891–1937) om hegemoni.14 For et sentralt poeng i Gramscis hegemoniforståelse er at hegemoniet aldri er fullstendig, og alltid genererer motstand i en gitt befolkning.15 Den som måtte være interessert i å forfølge dette videre, kan med fordel bruke tid på å sette seg inn i de kritiske omtalene, anmeldelsene og kommentarene til boken som allerede finnes.16

Da islam kom til Norge

Omfanget av rene faktafeil, uredelig og uetterrettelig omtale og siteringer av andre forskeres arbeider samt tendensiøs og selektiv saksfremstilling i Tvedts bok er slående. Verst i så måte er nok kapittel V i boken, som tar for seg prosessen hvorved «Islam kom til Norge». Her åpner Tvedt med å mane frem et bilde av norske muslimer som særdeles mektige samfunnsmessige aktører, som anført av «store og åpenbart vel beslåtte islamske stiftelser» «kjøpte eiendommer» – inklusive «Folkets Hus» og kirker – for å bygge dem om til moskeer (Tvedt 2017: 163). En av denne artikkelens forfattere (Bangstad) har nylig utført en kartlegging av tros- og livssynsmangfoldet i Oslo kommune, og kan i den egenskap rapportere at selv om Oslo etter hvert og i takt med en økende velstand og sosial mobilitet blant muslimer i Norge har fått moskeer som er bygget for formålet, så er langt de fleste moskeer i Oslo fortsatt å finne i nokså enkle fabrikklokaler. Tvedt fremholder også at det var en «merkedag» for «integreringen av islam i det norske samfunnet» da bydelsutvalget i Gamle Oslo den 28. mars 2000 vedtok at det skulle være tillatt med innkalling til bønn fra World Islamic Missions (WIM) moské i Åkebergveien i Oslo i tre minutter mellom kl. 12.00 og 16.00. Tvedt bør være kjent med at nettopp denne debatten i sin tid var utgangspunktet for etableringen av FOMI (Forum Mot Islamisering), som var forløperen for SIAN. Tvedt impliserer med andre ord at dette var et svært dramatisk tidsskille i norsk historie. Mange vil nok ikke huske dette som noe tidsskille, fordi norske moskeer har unnlatt å bruke retten som både norsk og internasjonal lovgivning og rettspraksis på tros- og livssynsfrihetsområdet faktisk gir dem til offentlige bønnerop for å unngå å provosere den bredere ikke-muslimske offentlighet.17 Deretter følger forvrengningene på løpende bånd: en høyst ironisk aviskommentar signert den nåværende TV 2-journalisten og daværende medlem i Lier Arbeiderparti, Kadafi Zaman, blir utlagt som om Zaman i fullt alvor skulle ha tatt til orde for etablering av separate «muslimske kommuner i Norge» (Tvedt 2017: 163–164);18 et forslag om å gjøre det enklere for muslimske kvinner å få religiøs skilsmisse ved å se nærmere på erfaringene med såkalte «sharia’-råd» i Storbritannia fra den norsk-iranske Rødt-politikeren Reza Razee fra 2007 (presentert som en SVer av Tvedt) blir utlagt av Tvedt som et «krav om» «et prøveprosjekt med shariadomstoler i familiesaker» (Tvedt 2017: 164). Den mangeårige Venstre-politikeren Abid Q. Raja skal ifølge Tvedt visstnok også ha vært «statssekretær i Justisdepartmentet» (ibid.) under en Stoltenberg II-regjering som Venstre og Raja slett ikke var del av overhodet. Tvedt har heller ikke fått med seg at Voltaire aldri sa eller skrev noe slikt som at «jeg er uenig i dine meninger, men jeg vil inntil døden forsvare din rett til å hevde dem» (Tvedt 2017: 174; se Waldron 2012). Som både statistikeren Espen Søbye (Søbye 2017), faktisk.no (faktisk.no 2018b) og skribenten Doremus Schafer (Schafer 2018) har demonstrert, er Tvedts kunnskaper om demografisk statistikk vedrørende innvandrere, såkalt «etnisk norske» og muslimer i Norge høyst mangelfulle. Han bruker på dette feltet feilaktige tall fra CIA World Factbook istedenfor relevante tall fra norske Statistisk sentralbyrå (SSB). Om Aps forhenværende kulturminister Anniken Huitfeldt heter det at hun ved en anledning skal ha uttalt at «multikultur skal dere få – enten dere vil det eller ikke» (Tvedt 2017: 231). Tvedt ser seg imidlertid ikke i stand til å tilby så mye som en referanse til hvor og når Huitfeldt skal ha sagt dette, så vi har som lesere kun Tvedts ord for at hun faktisk har sagt det. Søker man på det angivelige Huitfeldt-sitatet på nett, dukker «sitatet» kun opp på høyreekstreme nettsteder som FMI (Folkebevegelsen mot Innvandring) og Spikers Corner.19 Tvedt presterer også å forveksle FNs Høykommissær for Flyktninger (UNHCR) og FNs Menneskerettighetsråd (UNHRC), og kan dermed «opplyse» sine lesere om at FNs Høykommissær for Flyktninger – av høyst uklare grunner, gitt at UNHCR slett ikke har noe mandat eller myndighet på dette området – i 2008 forsøkte å få vedtatt en resolusjon om «krenkelse av religion» [sic]. Av den relevante sekundærlitteraturen på feltet (se bl.a. Appiah 2012), fremgår det at det her må dreie seg om en høyst kontroversiell ikke-bindende resolusjon foreslått av muslimske stater som ble vedtatt med liten margin av FNs Menneskerettighetsråd i Genève i Sveits i 2010. Denne resolusjonen har vist seg å være en ren papirtiger, blant annet fordi samtlige vestlige land med rette stemte den ned. Professor Oddbjørn Leirvik ved UiO får sitt pass påskrevet av Tvedt fordi han visstnok skal ha redusert «den islamske religionen» til «en form for symbolsk etnisitet» (Tvedt 2017: 166) og derved gitt uttrykk for «en slags sekulær dogmatikk, som reduserer troens betydning for den som tror» (Tvedt 2017: 319, ftn. 24). Tvedt henviser her til Leirvik (2006: 15), men den som måtte slå opp på den relevante siden i Leirviks bok, finner ikke spor av en slik karakteristikk av islam fra Leirviks side. Tvedt er ikke med på premisset for norske kristne kirkelederes og kristne teologers holdninger til islam og muslimer i de tiårene vi har vært igjennom: han synes tvert imot å foreskrive «politisk eller ideologisk» og endog «teologisk» kamp «mot islam» som «religion eller politisk ideologi» (Tvedt 2017: 210). Merk Tvedts retoriske veksling her: på den ytre høyresiden i Norge og ellers i Europa har det lenge vært utbredt å anføre at islam ulikt andre verdensreligioner skal betraktes som en «politisk ideologi» snarere enn en «religion». Uten sammenlikning for øvrig finner man denne retoriske manøveren eksempelvis i diskursen til både Hege Storhaug (se Bangstad og Helland, under publisering) og SIAN (Stopp Islamiseringen av Norge) (se Bangstad 2016). Hensikten med denne retoriske manøveren er da også å unnta praktiserende muslimer fra den beskyttelse som tros- og livssynsfriheten gir dem i henhold til både norsk og internasjonalt lovverk. Dette kan knapt nok beskrives som en farbar vei for et flerkulturelt samfunn som Norge faktisk er blitt i den perioden Tvedt beskriver i sin bok, enten man nå liker det eller ikke.

Tvedt og multikulturalismen

Noe av det mest slående i Tvedts bok er den upresise begrepsbruken. Tvedt veksler nærmest sømløst mellom begreper som multikulturalitet og multikulturalisme, uten noensinne å definere noen av begrepene på en måte som er i samsvar med hvordan begrepene er definert i multikulturalistisk teori. Som Gripsrud korrekt noterer, gir Tvedt «ingen egentlig definisjon av ‘multikulturalisme’, ikke engang en klargjøring av hva han mener med begrepet når han bruker det» (Gripsrud 2018: 165). Det nærmeste Tvedt overhodet kommer en definisjon av begrepet multikulturalisme er i fotnote 87 på side 315, hvor han hevder at «alle vil imidlertid kunne slutte seg til en minimumsbeskrivelse av multikulturalisme som en ideologi som vektlegger at kulturer skal behandles likt, og at majoritetskulturen ikke skal gis noen privilegert plass» (Tvedt 2017: 315, ftn. 87). Hvem disse «alle» er, får vi fra Tvedts side aldri opplyst. Tvedt finner det øyensynlig heller ikke verdt å nevne at det innenfor rammen av multikulturalistisk teoridannelse har funnet sted en omfattende debatt om forholdet og avveiningene mellom individuelle og kollektive rettigheter. Det finnes selvsagt et utall – faktisk hundrevis – av ulike definisjoner av multikulturalisme i faglitteraturen (Vertovec og Wessendorf 2010: 2), men Tvedts veksling mellom begrepene multikulturalitet og multikulturalisme vil opplagt få den ordinære leser til å trekke den høyst problematiske slutning at det her dreier seg om det samme fenomenet. Tvedt skriver at han ønsker å ta høyde for at «multikulturalisme i den daglige samtalen ofte brukes beskrivende, som en merkelapp på samfunn med mange kulturer, eller som et synonym for det fargerike fellesskapet» (Tvedt 2017:136). Men multikulturalisme er altså i en standarddefinisjon av begrepet, slik det er formulert av Parekh (2000), en «normativ politisk respons på eksistensen av et flerkulturelt samfunn» – og som formulert av Hall (2000: 209) «strategiene og politikken som adopteres for å styre eller håndtere de problemer knyttet til diversitet og mangfoldighet som flerkulturelle samfunn reiser». Og altså ikke hvilken som helst politikk eller normativ respons, men den politikken og responsen som skriver seg tilbake til multikulturalismen slik den ble formulert i land som Canada og Australia på 1970-tallet og fremover. Multikulturalitet viser derimot til den faktiske eksistensen av et flerkulturelt samfunn. Analytisk sett er det altså av avgjørende betydning å kunne skille mellom multikulturalisme som et normativt begrep, og multikulturalitet som et deskriptivt begrep. Tvedt gjør nokså konsekvent ikke det. Tvedt påstår at «i flere tiår promoterte staten selv og sentrale politiske miljøer systematisk multikulturalismen som samfunnsnorm og samfunnsideal» og at ulike regjeringer i Norge har «skiftet ut nasjonalstatsideologien som statsbyggingsideologi med en multikulturell statsbyggingsideologi» (Tvedt 2017: 137).

En langt mer nøktern og sober fremstilling av endringer og kontinuitet i norsk politikk og offentlig diskurs som nedfelt i offentlige utredninger og stortingsmeldinger på dette feltet, finner man i Brochmann og Hagelunds (2010) karakteristikk av Norge som «landet for den gyldne middelvei». Brochmann og Djuve (2013: 225) har konkludert med at multikulturalismen aldri fikk fotfeste i Norge. Det er derimot et faktum at den relevante forskningen på dette feltet snarere fremholder at norske myndigheter i svært liten grad kan sies å ha ført en multikulturalistisk politikk, med unntak av et eller muligens to bestemte politikkfelt: nemlig urbefolkningspolitikken fra 1980-tallet og fremover, og tros- og livssynsstøtten i samme periode.20 I en mye sitert rangering av i hvilken grad vestlige velferdsstater har ført en multikulturalistisk politikk siden 1970-tallet, rangeres Norge desidert lavest, og det fremheves at Norge er et «svakt multikulturalistisk land» når det gjelder multikulturalistisk politikk (Banting og Kymlicka 2006: 294). Tvedt avfeier denne typologien som «ahistorisk og snever» (Tvedt 2017: 312, ftn. 55) uten som så mye som å bry seg med å presisere hva de konkrete empiriske innvendingene mot den skulle bestå i. Fordelen med Banting og Kymlickas typologi er at den i motsetning til Tvedt tar utgangspunkt i statens faktiske praksis på feltet i komparativt perspektiv, snarere enn en ren diskursanalyse av statlig og offentlig retorikk på feltet. Som Gripsrud dokumenterer punkt for punkt (se spesielt Gripsrud 2018: 165–179), er Tvedts lesning av offentlige dokumenter i den relevante tidsperioden også så tendensiøs at det er vanskelig å karakterisere den som en diskursanalyse som tilfredsstiller ordinære vitenskapelige krav. Banting og Kymlicka bruker ulike variabler for å undersøke nærmere hvor multikulturalistisk politikken i et bestemt land har vært, inkludert hvorvidt man har gått inn for kvotering av etniske minoriteter (i f.eks. media, arbeidsmarkedet og utdanningsmarkedet), morsmålsopplæring, dobbelt statsborgerskap og statsstøtte til organisasjoner som ønsker å ivareta innvandrere/minoriteters kulturer.21 Selv sentrale akademiske talerør for multikulturalismen – som canadierene Will Kymlicka og Charles Taylor – opererer i sine arbeider med klare skiller mellom de rettigheter til kollektiv autonomi de er villige til å gi ulike grupper, som urfolk, nasjonale minoriteter og innvandrergrupper (se bl.a. Gripsrud 2018: 165–167 for dette). Tvedt fremstiller imidlertid konsekvent multikulturalismen som en ideologi som ikke trekker slike skiller overhodet.

Som Gripsrud påpeker, er Tvedt også påfallende uinteressert i norsk urfolks- og samepolitikk, og man må anta at dette skyldes at han ikke vet eller vil vite at norske myndigheter og medlemmer av det «humanitær-politiske komplekset» lenge før det angivelige «internasjonale gjennombruddet» som Tvedt tidfester til 1960-tallet, faktisk var inne på tanken om at norske samer med fordel kunne gis mer utstrakte rettigheter til kollektiv autonomi. Gripsrud har følgelig helt rett når han i sin kritikk av Tvedt konkluderer med at Norge aldri har ført en multikulturalistisk politikk i betydningen av «en politikk som likestiller alle kulturer i sin helhet» (Gripsrud 2018: 177). I praksis foregikk fornorskningspolitikken overfor samene til godt utpå 70-tallet. Alta-saken, som varte til 1982, er et tydelig eksempel på den politikken norske myndigheter har hatt overfor samene.

Tvedts ideer om hvilke statsstyringsmodeller og historiske erfaringer som kan innfelles under begrepet multikulturalisme, er også nokså ekspansive og ikke-empiriske. Følgelig anfører han at Titos sosialistiske Jugoslavia samt det multikonfesjonelle Libanon må anses å være stater som har ført en «multikulturalistisk politikk» (Tvedt 2017: 314, note 85). Nøyaktig hvordan det har seg at en politikk for flerkulturelle samfunn som først ble utviklet i Australia og Canada på 1970-tallet lenge før dette skal ha manifestert seg i Jugoslavia og Libanon, er imidlertid Tvedt ganske så taus om. Og selvsagt med hensikt, gitt hvordan det gikk med Libanon på 1970-tallet og med Jugoslavia på 1990-tallet.

I en bok som gir seg ut for å være et bidrag til en intellektuell globalhistorie, er også fraværet av grunnleggende begrepsmessig refleksjon knyttet til bruken av kategorier som «islam» og «muslimer» påfallende. Begreper som «islam», «muslimer» og «den muslimske verden» er produkter av en høyst moderne begrepsutvikling og en global intellektuell historie med sterke vekselvirkninger mellom hvordan vestlige intellektuelle har tenkt om og begrepsfestet islam og muslimer og hvordan muslimske intellektuelle har tenkt om det samme. Tvedts begrepsbruk på dette feltet vitner om en ureflektert tatt-for-gitthet som nok kan appellere til den allmenne leser, men som står langt tilbake å ønske for lesere med spesifikk kompetanse på feltet islam og muslimer.22 Som antropologen Runar Døving (2018) korrekt har påpekt, opererer Tvedt i sin bok med noe man må kunne karakterisere som en kategoriell religiøsitet som ser ut til å være nokså unik for muslimer: Når Statistisk sentralbyrå (SSB) i 2015 estimerte at det var 250 000 mennesker med muslimsk landbakgrunn, blir dette hos Tvedt til at «Statistisk sentralbyrå i 2015 slo fast [vår utheving] at det i 2015 var opp mot 250 000 muslimer i Norge totalt» (Tvedt 2017: 162). Problemet er selvsagt at et postulat om at «en muslim er en muslim er en muslim» er likeså mye av en logisk feilslutning som et postulat om at «en kristen er en kristen er en kristen». Selv om det er all grunn til å tro at andelen religiøst praktiserende av den totale populasjonen av individer med muslimsk bakgrunn i Norge er betydelig høyere enn andelen religiøst praktiserende i den totale populasjonen av individer med kristen bakgrunn i Norge, så er det et empirisk spørsmål hvorvidt et individ med muslimsk bakgrunn er å anse eller anser seg selv som en «muslim» eller ikke (se også Bangstad 2008 og Bowen 2012 for dette). Skulle man mene noe annet, kolporterer man faktisk en deterministisk idé om muslimer som egenartede homo islamicus.

Konklusjon

Utgangspunktet for Tvedts bok er de omfattende sosiale, politiske og samfunnsmessige endringer landet Norge har opplevd siden 1960-tallet. Det er et stort og viktig tema som det er all grunn til å håpe at kompetente historikere vil bruke både tid og krefter til å kaste lys over i årene som kommer. Terje Tvedts tendensiøse, slurvete og faktaforvrengende bok Det internasjonale gjennombruddet burde på ingen måte bli stående som et standardverk på dette feltet. Dens salgssuksess er snarere nok et symptom på den manglende interessen for fakta, kunnskap og nyanserte fremstillinger som i økende grad karakteriserer også norsk offentlighet og innvandringsdebatt i høyrepopulismens tid, og som nå også har fått en akademisk målbærer.

Referanser

Abdi, M. (2017, 6. desember). «Multikulturalismen er ikke død». Minerva.no.

Appiah, K. A. (2012). «What’s wrong with defamation of religion?» I M. Herz og P. Molnar (red.) The Content and Context of Hate Speech: Rethinking Regulation and Responses, s. 164–183. New York: Cambridge University Press.

Aydin, C. (2017). The Idea of the Modern World: A Global Intellectual History. Cambridge, Mass. og London, England: Harvard University Press.

Bangstad, S. (2008). «Fotnoter til antropologien om islam». Norsk Antropologisk Tidsskrift 19 (4): 243–254.

Bangstad, S. (2011). «Multikulturalismen og dens kritikere». I B. P. Bø (red.) Multikulturell teori og flerkulturelle praksiser: Artikler om norsk minoritetspolitikk, s. 21–45. Oslo: Abstrakt Forlag.

Bangstad, S. (2012). «Failing to Protect Minorities Against Racist and/or Discriminatory Speech? The Case of Norway and §135 (a) of the Norwegian General Penal Code”, Nordic Journal of Human Rights 30 (4): 483-514.

Bangstad, S. (2016). «Islamophobia – what’s in a name? Analysing the discourses of Stopp Islamiseringen av Norge (Stop The Islamisation of Norway)». Journal of Muslims in Europe 5 (2): 145–169.

Bangstad, S. (2017, 20. desember). «Professor Tvedts fordreininger». Dagbladet.

Bangstad, S. (2018, 15. juni). «Mytologiseringen av norsk historie». Morgenbladet.

Bangstad, S. og Helland, F. (under publisering). «Serving the Norwegian State with Islamophobia: Analyzing the Discourse About Islam and Muslims of Hege Storhaug and Human Rights Service (HRS) in Norway».

Banting, K. og Kymlicka, W. (red.) (2006). Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies. Oxford og New York: Oxford University Press.

Borchgrevink, A. (2017, 30. november). «I forsøket på å redde vitenskapen og å revidere norsk historie snubler profeten i sitt eget skjegg». Dagbladet.

Bowen, J. R. (2012). A New Anthropology of Islam. Cambridge, UK og New York: Cambridge University Press.

Brochmann, G. og Hagelund, A. (red.) (2010). Velferdens grenser: Innvandringspolitikk og velferdsstat i Skandinavia 1945–2010. Oslo: Universitetsforlaget.

Brochmann, G. og Djuve, A. B. (2013). «Multiculturalism or assimilation? The Norwegian welfare state approach». I P. Kivisto, P. og Ö. Wahlbeck (red.) (2013) Debating Multiculturalism in the Nordic Welfare States, s. 219–46. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Brochmann, G. og Kjeldstadli, K. (2014). Innvandringen til Norge 900–2010. Oslo: Pax.

Bøe, M. (2018). Annotated Legal Documents on Islam in Europe: Norway. Leiden og New York: Brill.

Døving, R. (2018, 13. desember). «Er Terje Tvedt kristen?». Klassekampen.

Engelke, Matthew (2018). Think Like an Anthropologist. London: Pelican Press.

Eriksen, T. L. (2010). Globalhistorie 1750–1900: En sammenvevd og delt verden. Oslo: Cappelen Damm.

Euben, R. og Zaman, M. Q. (red.) (2009). Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden. Princeton, N. J. og London, England: Princeton University Press.

Faktisk.no (2018a, 5. februar). «Nei, Norge opplevde ikke relativt sett større befolkningsvekst enn India fra 1995 til 2016». faktisk.no.

Faktisk.no (2018b, 18. februar). «Nei, den faktiske befolkningsveksten var ikke tre ganger så stor i Norge som i Danmark fra 1995 til 2017». faktisk.no.

Gramsci, A. (2011). Letters From Prison I–II. Red. F. Rosengarten. Oversatt av R. Rosenthal. New York og London: Columbia University Press.

Foucault, M. (1999). Diskursens orden. Oversatt og med etterord av Espen Schaanning. Oslo: Spartacus.

Gjøsund, A. (2018, 28. februar). «Tvedts nærlesning». Vårt Land.

Godøy, B. (2009). Solskinn og død: Nordmenn i kong Leopolds Kongo. Oslo: Spartacus.

Gripsrud, J. (2018). Norsk hamskifte? En kritikk av Terje Tvedt, et betinget forsvar for godheten og en etterlysning av midtbanen i innvandringsdebatten. Oslo: Vigmostad og Bjørke.

Gullestad, M. (2003). Det norske sett med nye øyne. Oslo: Universitetsforlaget.

Gullestad, M. (2006). Misjonsbilder. Oslo: Universitetsforlaget.

Hall, S. (2000). «The multicultural question». I B. Hesse (red.) Un/Settled Multiculturalisms: Diaspora, Entanglements, Transruptions, s. 209–240. London: Zed Books.

Hall, S. (2016) Lecture 7. Domination and Hegemony. I J. D. Slack og L. Grossberg (red.) Cultural Studies 1983: A Theoretical History, s. 155–180. Durham og London: Duke University Press.

Herbjørnsrud, D. (2016). Globalkunnskap: Renessanse for en ny opplysningstid. Oslo: Scandinavian Academic Press.

Hervik, P. (red.) (2018). Racialization, Racism and Anti-Racism in the Nordic Countries. New York og London: Palgrave Macmillan.

Innset, O. M. (2017, 16. desember). «Brennbart: Er Terje Tvedt den nøytrale historikeren han fremstiller seg som?». Klassekampen.

Jørgensen, T. B. (2018, 20. februar). «Terje Tvedt – mytespinner eller myteknuser?». Vårt Land.

Khan, M. (2009). Tilbakeblikk – da pakistanerne kom til Norge. Oslo: Pax Forlag.

Kjerland, K. A. og Rio, K. M. (2009). Kolonitid: Nordmenn på eventyr og big business i Afrika og Stillehavet. Oslo: Spartacus.

Korbøl, A. og Midtbøen, A. (2018). Den kritiske fase: Innvandring til Norge fra Pakistan 1970–73. Oslo: Universitetsforlaget.

Kroglund, A. P. (2018, 9. februar). «Terje Tvedt ser det han vil se». Bistandsaktuelt.

Leirvik, O. (2006). Islam og kristendom: Konflikt eller dialog? Oslo: Pax Forlag.

Minken, A. (2017, 9. desember). «Det slurvete fiendebildet». Klassekampen.

Moyn, S. (2018). Not Enough: Human Rights in an Unequal World. Cambridge, Mass. og London, England: Belknap Press.

Ofstad, A. (2018, 7. februar). «Tvedts selektive historieskrivning». Vårt Land.

Parekh, B. (2000). Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. London: Macmillan Press.

Plesner, I. T. (2016). Religionspolitikk. Oslo: Universitetsforlaget.

Schafer, D. (2018, 28. februar). «Hva er en ‘etnisk nordmann’?». Manifest Analyse.

Simensen, J. (2018, 10. april). «Tvedts retorikk og metode». Dagsavisen.

Skrede, J. (2017). Kritisk diskursanalyse. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.

Slobodian, Q. (2018). Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism. Cambridge, Mass. og London: Harvard University Press.

Strømmen, Ø. (2011). Det mørke nettet: Om høyreekstremisme, kontrajihadisme og terror i Europa. Oslo: Cappelen Damm.

Stålsett, S. «Bokmelding: Terje Tvedt: Det internasjonale gjennombruddet». Kirke og kultur 123 (2): 187–191.

Søbye, Espen (2017, 7. november). «Hva er alternativet?». Morgenbladet.

Sørbø, Gunnar (2017, 22. desember). «Terje Tvedt tillegger en rekke andre meninger de ikke har». Morgenbladet.

Tvedt, T. (2017). Det internasjonale gjennombruddet: fra embedsmannsstat til ettpartistat. Oslo: Dreyer.

Vertovec, S. og Wessendorf, S. (2010). «Introduction: Assessing the backlash against multiculturalism in Europe». I S. Vertovec og S. Wessendorf (red.) The Multiculturalism Backlash: European Discourses, Policies and Practices, s. 1–31. London og New York: Routledge.

Waldron, J. (2012). The Harm in Hate Speech. Cambridge, Mass. og London, England: Harvard University Press.

1Simensen (2018) og Innset (2017), som begge er historikere, er blant dem som stiller spørsmål ved denne selvfremstillingen.
2Tvedt omtaler altså SIANs retorikk om islam og muslimer uten å nevne med så mye som et ord at det foreligger rettskraftige dommer på at deres konspiratoriske «Eurabia»-retorikk om islam og muslimer kan karakteriseres som rasistiske. For en studie av SIANs retorikk, se Bangstad (2016).
3Det er eksempelvis ingen holdepunkter i norsk rettspraksis på hatytringsfeltet etter innføringen av straffelovens § 135 (a), nå § 185, i 1970 for at norske domstoler ikke har sondret mellom religions- og islamkritikk og rasisme. Prinsippet om at det er individer med muslimsk bakgrunn og ikke «islam» som er beskyttet mot hatytringer, ble knefestet av norsk Høyesterett alt med dommen mot nazisten Vivi Krogh i 1981. Se Bangstad (2012) for den mest omfattende studien av lov- og rettspraksis på hatytringsfeltet i perioden 1970–2012.
4I retorikken er det retoriske grepet Tvedt her anvender seg av, kjent som reductio ad absurdum: det fremstår som lite plausibelt at norske byråkrater, politikere og akademikere uavhengig av grad av eksponering for postmoderne teori på 1990-tallet ikke skulle forstå noe så enkelt som at virkeligheten er noe annet enn vår beskrivelse av den.
5Se for eksempel Gullestad (2003 og 2006) og Korbøl og Midtbøen (2018) for ganske andre og empirisk forankrede analyser av norske «bilder» av «de andre» i den aktuelle perioden.
6Se for eksempel Slobodian (2018: 5) for dette.
7Se Skrede (2017) for en innføring.
8Se for eksempel arbeidene til Norman Fairclough og Ruth Wodak.
9For et eksempel på nettopp en slik form for historieskrivning, se Brochmann og Kjeldstadli (2014).
10For unntak, se blant annet Khan (2009).
11For langt mer nyanserte og kildekritiske fremstillinger av det som møtte innvandrere til Norge i denne fasen, se Korbøl og Midtbøen (2018) og Khan (2009).
12Se Kjerland og Rio (2009) og Godøy (2009) for dette.
13Stålsett 2018: 189, som refererer til Tvedts utlegning av NOU 2011:114 i Tvedt 2017: 146 og Stålsett 2018: 189 om Tvedts utlegning av NOU 2013:1 i Tvedt 2017: 231
14Den italienske marxistiske tenkeren og aktivisten Gramsci var den første som utarbeidet en systematisk teori om hegemoni. Det gjør han i de såkalte fengselsdagbøkene, som først for alvor ble oppdaget i akademiske kretser da engelske oversettelser av disse ble tilgjengelige på 1970-tallet. Se Gramsci (2011).
15For en utmerket innføring i Gramscis hegemonibegrep, se Hall (2016).
16For dette, se spesielt Abdi (2017), Innset (2017), Minken (2017), Borchgrevink (2017), Søbye (2017), Kroglund (2017), Ofstad (2018), Bangstad (2017), Sørbø (2017), Schafer (2018).
17FrP vedtok på sitt landsmøte i april 2018 en resolusjon som går inn for at staten skal forby offentlige bønnerop dersom norske muslimer skulle finne det for godt å endre holdning og praksis på dette feltet. Det er imidlertid liten grunn til å tro at dette vedtaket er noe annet enn symbolpolitikk for FrPs kjernevelgere, enn si blir statlig politikk.
18Zaman opplyser i en melding til Bangstad (23.05.18) at «kommentaren var ment som ironi, men ikke alle forstod ironien. Andre misforstod med vilje. Tvedt tilhører sistnevnte kategori.» Heller ikke på disse nettstedene gis det en referanse til når og hvor Huitfeldt skal ha sagt dette, utover en påstand fra FMIs Amund Garfors om at hun «sa det på TV.» Se: http://fmi.no/index.php/1446-berikelse-100115.html og http://spikerscorner.blogspot.com/2015/08/til-anniken-huitfeldt-ap.html
19FMI, grunnlagt av Arne Myrdal (1935–2007) i 1987, var på 1990-tallet involvert i en rekke tilfeller av vold mot både innvandrere og antirasister, og pleiet også nær kontakt med norske nynazister.
20Det kan hva angår tros- og livssynsstøtten også argumenteres for at det faktum at denne støtten også omfatter humanister og minoritetsreligioner etter 1969 grunnleggende sett har handlet om et tverrpolitisk delt statlig ideal om likebehandling snarere enn multikulturalisme. Standardverket på norsk religionspolitikk i moderne tid er Plesner (2016).
21Se Abdi (2017) for en mer utførlig beskrivelse.
22Se Aydin (2017) for et utmerket standardverk på dette.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon