Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Samvittighetsfrihet i omsorgsprofesjoner

– spenningen mellom etikk og politikk i den offentlige diskursen om reservasjonsrett for leger

I utredningen Samvittighetsfrihet i arbeidslivet fremhever et samlet utvalg at samvittighetsspørsmål som involverer «liv og død»-spørsmål påkaller spesiell beskyttelse (NOU 2016:13, s. 11–12). Samtidig er det ikke gitt hvem som har makt til å definere hva som involverer «liv og død»-spørsmål, eller hvem som inngår som berørt part. Motstridende virkelighetsoppfatninger kan gjøre diskusjonen om samvittighetsfrihet i omsorgsprofesjoner utfordrende. Dette har særlig blitt tydelig i debatten om legers reservasjonsrett til henvisning til abort.

In the public inquiry Samvittighetsfrihet i arbeidslivet, the committee agrees that freedom of conscience invokes a special kind of protection where questions concerning «life and death» issues are involved (NOU 2016:13, s. 11–12). Even so, it seems to be an open question who has the power to define what should be considered «issues of life and death» and who should be included as an interested party. Conflicting perceptions of reality may be a challenge in the discourse on freedom of conscience – especially when it concerns healthcare professionals. This challenge seems particularly visible in the debate about RGP’s freedom of conscience concerning referrals to termination of pregnancy.

I den norske abortloven av 1978 har helsepersonell rett til reservasjon mot å utføre og assistere ved abortinngrep. I et rundskriv fra 2011 uttalte Helse- og omsorgsdepartementet at reservasjon mot henvisning til abort ikke var lovhjemlet, men etter regjeringsskiftet høsten 2013 ble det fra samme departement sendt på høring et forslag som ville åpne for en slik reservasjon under visse betingelser (Magelssen og Langeland 2014: 70). Dersom en fastlege ønsket å reservere seg, var han eller hun samtidig ansvarlig for at pasienten ville bli mottatt av en kollega. Forslaget ble trukket før høringsfristen var ute. I stedet ble det foreslått at pasienten kunne velge mellom å ta direkte kontakt med sykehuset eller gå via fastlegen (Magelssen og Langeland 2014: 70). Det ble ikke åpnet for reservasjon i andre sammenhenger, for eksempel reservasjon mot foreskriving av bestemte former for prevensjon eller henvisning til assistert befruktning (Magelssen og Langeland 2014: 70). Retretten kom etter et stort engasjement fra den norske befolkningen, ulike medisinske spesialister og politikere. For å illustrere engasjementet, kan det nevnes at over 750 individuelle høringsuttalelser kom inn. I tillegg sendte over 750 personer tilsvarende høringsuttalelse som bloggeren Susanne Kaluza. Det vil si at det totalt kom inn over 1500 høringsuttalelser. Debatten knyttet til reservasjonsmulighet for fastleger kan illustrere hvordan diskurser skaper ulike virkelighetsoppfatninger knyttet til den sosiale verden (Kanckos 2012: 83) og hvordan slike ulike oppfatninger preger den offentlige samtalen.

Susanne Kaluza argumenterte imot forslaget ved å vise til at myndighetene ikke kan garantere at en reservasjonsmulighet «ikke medfører negative opplevelser for kvinner som ønsker abort» (Kaluza 2014). Hun mente den eksisterende reservasjonsretten ved inngrep sikrer legens samvittighetsfrihet, og hevdet videre følgende:

Det er et grunnleggende demokratisk prinsipp at hensynet til pasienten og hennes rettigheter må settes foran en fastleges eventuelle ønske om å reservere seg mot å utføre en lovpålagt oppgave (Kaluza 2014).

Kaluzas poenger er illustrerende for den norske diskursen om reservasjonsrett for leger. For det første blir ikke samvittighetsfriheten ved selve inngrepet utfordret, og dermed heller ikke reservasjonsretten. For det andre fremstilles kvinnens rett til abort som truet. Kaluza peker på spenningen mellom etikk og politikk, hvor legeprofesjonen forvalter gitte goder på vegne av samfunnet. Hun mener «myndighetene plikter å sikre at alle kvinner får rett til lik helsehjelp hos sin fastlege» (Kaluza 2014). Argumentasjonen betinges av legeprofesjonens samfunnsmandat og forvalteransvar av velferdsgoder.

Hvem er den svake part?

En av hovedkonfliktene i debatten var hvem som ble sett på som den svake part og hvem legen skulle føle et moralsk ansvar for. Det moralske alvoret sett fra en reservasjonsleges ståsted, illustrert gjennom Eilif Haaland, kan beskrives slik: «Når jeg møter en gravid, har jeg ikke bare én pasient foran meg, men to» (Haaland 2014). Det samme perspektivet ligger til grunn hos fastlege og medlem av Foreningen for helsepersonells reservasjonsrett, Gunhild Felde, som i programmet Debatten (NRK 2013) hevdet at «den svake part» var sentrum for ønsket om reservasjon. «Den svakeste part» i denne saken var for henne fosteret.

Haaland og Felde betrakter begge fosteret som den svakeste part, men for motstanderne av forslaget var det først og fremst kvinnen som befant seg i en utsatt og sårbar posisjon. Gynekolog Gro Nylander hevdet i sitt motsvar til Felde at en åpning for at fastleger skulle kunne reservere seg mot henvisning til abort, innebar en uthulning av en viktig rettighet og av norsk lov (NRK 2013). Nylander anvender tilstandene før abortloven for å illustrere hvordan en slik uthulning kan virke inn på kvinners rettigheter – spesielt i distriktene, hvor tilgangen på ulike fastleger er mindre enn i byene. Nylander understreker viktigheten av abortloven slik:

Det var en stor seier da vi etter lang kamp fikk rett til selvbestemt abort før tolvte uke. Jeg husker hvordan det var: fortvilelsen, skammen, strikkepinner, kriminelle aborter – det var helt forferdelig (Nylander i NRK 2013).2015 1511 2217 1330

Synspunktet om at fosteret er den svakeste part, kan i diskursen om legers reservasjonsrett synes å mangle legitimitet. I flere uttalelser fremstilte motstanderne det som at reservasjonslegene ga seg selv rollen som den svake part. Audun Lysbakken, lederen av Sosialistisk Venstreparti, mente at det ikke var legens sårbarhet i møte med staten som var det viktige i denne sammenheng, men kvinnens sårbarhet i møte med legen (Lysbakken i NRK 2013). Arbeiderpartipolitiker Lene Vågslid støtter opp om denne beskrivelsen, og skriver:

Jenter i en sårbar situasjon skal kunne forvente å bli møtt med forståelse og trygghet – ikke med fordømmelse. […] Jeg vil i hvert fall være en politiker for de jentene, og stå på barrikadene for at ikke denne blå-blå regjeringen snur klokka tilbake i tid og tar omkamp på en abortlov som vi fikk lenge før jeg og flere her var født, og fører altså da norsk likestillingspolitikk bakover i tid (Vågslid i NRK 2013).

Vågslid gjør det tydelig at regjeringens forslag etter hennes oppfatning truet abortloven. Loven fremstilles som en hardt tilkjempet rettighet og som selve symbolet på likestilling og kvinnefrigjøring. Vågslid nevner ikke fosteret. Argumentasjonen om at fosteret er den svakeste part synes å bli overhørt av en del motstandere av en åpning for reservasjon for leger. Kaluza uttrykker interessekonflikten slik:

Det er jenta på 17 som er den svake part – ikke de som sitter og hever hundretusener i lønn fra det offentlige for å være min inngangsport inn i helsevesenet. Forslaget vil ramme pasientene. Det er de som er de svake (Kaluza i NRK 2013).

Eksemplene illustrerer hvor noe av uenigheten i den offentlige debatten lå: hvem kan anses som berørt part? For enkelte fastleger var fosteret en åpenbar berørt part – en berørt part som inngikk i profesjonsutøverens ansvarsområde. Kaluza har derimot en annen oppfatning: Her er det bare to tydelige berørte parter – kvinnen og legen. Kvinnen er den svake part. Hun er i en posisjon som fordrer ansvar fra makthaverens side. Makthaveren er legen – en profesjonsutøver som handler på vegne av samfunnet med ansvar for å ivareta den svake parts rettigheter. Jeg vil nedenfor komme tilbake til ansvarsproblematikken. Først kan det være nyttig å gå nærmere inn på et annet viktig begrep i diskursen: Mens motstanderne mot forslaget synes å ha vunnet kampen om «den svake part», kan det hevdes at forkjemperne for reservasjonsrett eide samvittigheten.

Samvittighet og samvittighetsfrihet

Samvittigheten anses som såpass betydningsfull for mennesket som moralsk vesen at den anses som en rettighet – eller en frihet – profesjonsutøvere i visse sammenhenger bør ha. Vi ønsker samvittighetsfulle profesjonelle. Samvittighetsløse profesjonelle, eller politiske systemer og kulturelle kontekster som kveler eller legger til rette for å undergrave samvittigheten, henleder oppmerksomheten på epoker i historien vi ikke ønsker oss tilbake til. Men hva er «samvittighet»?

I Den etiske fordring skriver den danske teologen Knud E. Løgstrup at samvittigheten har en «avslørende funksjon» (Løgstrup 1991: 176). Samvittighetsbegrepet kan spores tilbake til den kvinnelige poeten og filosofen Sappho (600-tallet før vår tidsregning), som skrev: «Men jeg vet dette med meg selv» (Hammerlin og Leer-Salvesen 2014: 134). Også hos Løgstrup innebærer samvittigheten en selv-refleksjon: Løgstrup beskriver samvittigheten som menneskets åpenhet for seg selv, fordi samvittigheten blottlegger og avslører motivene – samvittigheten avslører selvbedraget som kan ligge i begrunnelsene (Løgstrup 1991: 176). Samvittigheten peker ifølge Løgstrup på skylden. Samtidig er verken samvittigheten eller skyldfølelsen speilbilder av en moralsk realitet, og kan ikke fritas fra en kritisk gransking. De gir ikke nødvendigvis et adekvat bilde av alvoret eller den moralske betydningen av en gitt handling. De kan for eksempel ha røtter i tidligere erfaringer eller i den konteksten vi befinner oss i (Leer-Salvesen 2002). Likevel kan samvittigheten, gitt de rette betingelsene, hevdes å kunne reflektere menneskets moralske bevissthet.

Selv om samvittigheten kan bedra, er det ikke rart at samvittighetsfriheten har en plass i menneskerettighetene. Det er fordi samvittigheten kan anses som «menneskets (moralske) åpenhet for seg selv», eller som en selvrefleksjon over egne handlinger og motiver. I Verdenserklæringen for menneskerettigheter står det i artikkel 18 følgende:

Enhver har rett til tanke-, samvittighets- og religionsfrihet. Denne rett omfatter frihet til å skifte religion eller tro, og frihet til enten alene eller sammen med andre, og offentlig eller privat, å gi uttrykk for sin religion eller tro gjennom undervisning, utøvelse, tilbedelse og ritualer (Verdenserklæringen for menneskerettigheter, artikkel 18 [1948]).

Professor i internasjonal lov og menneskerettigheter, Martin Scheinin (2000), hevder at stater ikke anser det som problematisk å gi borgere friheten til å tenke. Problemene oppstår idet man har rett til å uttrykke sine overbevisninger – for eksempel ved å handle i tråd med egen samvittighet, selv i saker hvor et lands lovverk synes å kreve en uniform oppførsel uavhengig av den enkeltes overbevisning (Scheinin 2000: 5). Scheinin påpeker at dette kan illustreres ved hjelp av den norske diskursen om reservasjonsrett for leger: Loven om selvbestemt abort fordrer at alle involverte moralske aktører har den samme overbevisning knyttet til kvinnens rett, og en oppfatning om at dette ikke handler om å «ta livet av noe med ukrenkelig verd». Loven kan slik hevdes å fordre en uniform oppfatning av fosterets første 12 uker.

Problematikken knyttet til retten til samvittighetsfrihet i møte med nasjoners lovverk og andres rettigheter, kommer til uttrykk på mer generell basis i Den europeiske menneskerettighetskonvensjonens artikkel 9 (heretter kalt Europakonvensjonen). Artikkel 9 har her to deler: Mens 9(1) lyder likt som artikkel 18 i Verdenserklæringen, lyder 9(2) slik:

Frihet til å gi uttrykk for sin religion eller overbevisning skal bare bli undergitt slike begrensninger som er foreskrevet ved lov og er nødvendige i et demokratisk samfunn av hensyn til den offentlige trygghet for å beskytte den offentlige orden, helse eller moral, eller for å beskytte andres rettigheter og friheter (Europarådet 1950, oversettelse i Menneskerettsloven).

Motstanderne av reservasjonsrett vant kampen om hvem som var «den svake part». Samtidig kan det hevdes at reservasjonslegene langt på vei vant samvittighetsbegrepet. I alle fall kan det fremstå slik i Nylanders motsvar til Felde. Felde påpeker at samvittigheten er en viktig byggestein i samfunnet, og Nylander svarer:

Jeg blir litt trist når dere snakker og snakker om samvittighet […]. Vi har faktisk en samvittighet vi andre også. En ganske god samvittighet også. Og min samvittighet sier at jeg skal ha omsorg for alle mine ulykkelige, sårbare medsøstre i Norge og verden for øvrig hvor de dør i hundretusentalls av farlige illegale aborter […] (Nylander i NRK 2013).

Dagrun Eriksen, daværende nestleder i Kristelig Folkeparti, ønsket en reservasjonsmulighet lovfestet, og begrunnet forslaget med at hun ønsket seg «etisk reflekterte leger» og derfor ville gi frihet til mindretallet (Eriksen i NRK 2013). Eriksen uttrykket det slik:

Det blir veldig viktig for meg å beskytte det mindretallet som vi ser av leger som ønsker å få den samvittighetsfriheten til å kunne si noe annerledes om det om liv og død. For det jeg ønsker meg, det er jo etisk reflekterte leger og at de har tatt en stilling til dette. Enten de ender opp med at de ønsker denne reservasjonsretten eller ikke, så ønsker jeg at de skal gjøre en vurdering av dette (Eriksen i NRK 2013).

Selv om reservasjonsforkjemperne synes å ha vunnet samvittighetsbegrepet, tilhørte frihetsbegrepet i større grad motstanderne. Det var kvinnens frihet som her sto på spill – ikke «den autoritære og privilegerte» legens. Legens samvittighet synes å bli fremstilt som en dømmende makt og et moralgufs fra fortiden som urettmessig påfører den sårbare kvinnen skam. I uttalelsen fra Gynekologforeningen ble det sagt et klart nei til reservasjonsrett begrunnet i at en slik reservasjon krenker kvinnen, uthuler hennes rett til å få sine rettigheter oppfylt, og fører til at legen stiller seg over kvinnen (Nylander i NRK 2013).

Scheinin påpeker at man internasjonalt i liten grad har beskyttet individets rett til å handle i tråd med sin samvittighet dersom et lands lovgivning pålegger plikter som er uforenlige med et individs samvittighetsrett (Scheinin 2000: 15). Han hevder også at retten til samvittighetsfrihet er i en særstilling fordi den innebærer aspekter som er svært individuelle. Slik handler retten om det sivile, samtidig som den innebærer aspekter som kun kan realiseres innenfor et organisert fellesskap av individer som deler den samme oppfatningen – med andre ord innen et politisk felt (Scheinin 2000: 16). Sånn sett kan spenningen mellom etikk og politikk i diskursen om reservasjonsrett for leger anses for å være en konflikt mellom individet og det kollektive. Ikke i den forstand at det kan settes opp som en svart/hvit-konflikt mellom enkeltindividets rett til samvittighetsfrihet og fellesskapets beste. Det kan like godt argumenteres for at fellesskapets gode er nettopp å ivareta legens samvittighetsfrihet ved å legge som premiss at vi er tjent med etisk reflekterte leger, og at samvittighetsfriheten er en forutsetning for en etisk reflektert profesjonell yrkesutøver. Eller ved å argumentere som den amerikanske bioetikeren John Lantos: Det er et gode for samfunnet at man har lover som tillater mennesker å leve i overensstemmelse med sin samvittighet, forutsatt at samfunnet får «utført sine grunnleggende gjøremål» (Lantos i Saugstad 2014). I argumentasjonen mot legers reservasjonsrett hevdes det at legers samvittighetsfrihet går på bekostning av samfunnets oppgave om å ivareta kvinners rettigheter. Det er nettopp slik Audun Lysbakken argumenterte: Han mente at forslaget ville føre til at langt flere leger ville reservere seg mot å henvise til abort dersom dette ble eksplisitt tillatt, og det ville igjen øke sjansen for at kvinner ville møte en avvisende lege i fremtiden (Gjerde 2014). Når det gjelder muligheten til reservasjon mot deltagelse ved selve inngrepet, er dette løst ved at helseforetakene har et institusjonelt ansvar for å ha tilstrekkelig med personale til å innfri kvinnens rett til abort. Her fremstår ansvaret som et kollektivt samfunnsansvar snarere enn enhver profesjonsutøvers individuelle ansvar. Samtidig forutsetter en slik løsning at det er tilstrekkelig med helsepersonell som ikke ønsker å benytte seg av en slik reservasjonsmulighet.

Dersom vi antar at den teoretiske rettferdiggjøringen av samvittighetsfriheten er respekten for autonomi (Campbell 2011: 301), kan det her hevdes at den enes autonomi, i alle fall potensielt, går på bekostning av den andres rett til det samme. Legens autonomi kan gå på bekostning av kvinnens, og kvinnens autonomi kan gå på bekostning av legens.

Profesjoner generelt – og omsorgsprofesjoner spesielt

Spenningen mellom etikk og politikk kan ses i lys av legen som en profesjonell yrkesutøver – altså legeyrket som profesjon generelt og som omsorgsprofesjon spesielt. Forsker Andreas Eriksen (2015: 7) hevder at profesjoner er institusjoner med et sosialt ansvar. I et velferdssamfunn forvalter omsorgsprofesjoner de velferdsgodene samfunnet stiller til disposisjon. Tilliten fordres av at de som yrkesutøvere er best egnet til å ivareta gitte goder innen sitt fagfelt. Det er dette mandatet og ansvaret legen har for å forvalte velferdsgoder jeg oppfatter at Gro Nylander viser til, når hun påpeker at fastleger lønnes av det offentlige (Nylander i NRK 2013). Omsorgsprofesjoner har på denne måten samfunnsmandat, et politisk gitt mandat, til å utføre sine arbeidsoppgaver etter beste evne, samtidig som de har et ansvar for å ivareta rettighetene til brukerne etter beste evne.

Hva som ligger i ansvar er viktig i denne sammenheng. Ansvaret er et komplisert og sammensatt begrep. Ansvar beskrives blant annet hos Løgstrup som en konsekvens av den makten vi som mennesker har over hverandre. Det er ikke opp til oss selv om vi vil leve i ansvarlige forhold eller ei; bare ved å være til befinner vi oss alltid allerede i mellommenneskelige forhold, og vi er dermed alltid allerede ansvarlige (Løgstrup 1991: 124). Michael M. Harmon beskriver ansvaret som et paradoks mellom det å være man the maker, som betegner menneskets autonomi og dets rolle som aktør på den ene siden, mens en slik frihet på den andre siden fører inn i rollen som man the answerer – hvor mennesket som aktør er ansvarlig (Leer-Salvesen 2016: 105–106). Hos Harmon utfyller disse motsetningene hverandre, og det ene kommer ikke uten det andre. Samtidig vil ansvar kunne endre seg avhengig av hvem du er og hvilken rolle du opptrer i. Ansvaret er også kontekstbetinget; det utøves aldri i et vakuum. Terje Mesel beskriver det slik: «Det utøves i sosiale kontekster som er rammer for vår ansvarsutøvelse både når det gjelder refleksjon og handling» (Mesel 2014: 39). Norsk abortlov kan hevdes å fordre en unison oppfatning av hvem som er den autonome part og hvem som innehar ansvaret innenfor gitte rammer: Inntil et gitt tidspunkt i svangerskapet har kvinnen selvbestemmelsesrett. Hun er autonom – og ansvarlig. Legens ansvar er å tilrettelegge for kvinnens autonomi og hennes oppfatning av hva som er den mest ansvarsfulle handlingen. Sett på denne måten har ikke legen et ansvar overfor fosteret. Dette tilhører kvinnens ansvarssfære. Ansvaret kan hevdes å henge sammen med frihet, rettigheter og plikter.

Positiv og negativ frihet

Sammen med begrepene profesjon og samvittighet er friheten et sentralt begrep i diskursen. Ved hjelp av den amerikanske bioetikeren Thomas May (2002), kan friheten settes inn i en politisk-teoretisk kontekst. May definerer helseomsorg som en sosial praksis og dermed også som grunnleggende knyttet til den politiske konteksten den eksisterer i (May 2002: 5). At helseomsorg er en sosial praksis innenfor en gitt politisk kontekst, fører til at den enkeltes mulighet til å handle i tråd med sin individuelle moralske overbevisning blir begrenset. De rettighetene som eksisterer innenfor en gitt politisk kontekst, vil i den andre enden innebære plikter for andre. I en politisk kontekst vil enkeltes rett til helsehjelp innebære at profesjonelle innen helsesektoren har plikt til å ivareta disse rettighetene. Av kvinnens rett til abort følger helsevesenets plikt til å tilby dette. I Norge har helsepersonell rett til å reservere seg mot deltakelse i selve inngrepet, men ikke mot pleie og stell eller annen omsorg eller kontakt i forkant, under og i etterkant av selve inngrepet (Abortforskriften § 15 [2001]). Et helseforetak må også ha tilstrekkelig antall ansatte som ikke reserverer seg, slik at helsevesenets plikt til å ivareta kvinnens rett etterkommes. Helseforetakene har med andre ord plikt til å organisere seg slik at kvinnen «til enhver tid kan få utført svangerskapsavbrudd» innenfor sin helseregion (Abortloven § 14 [1975]).

Helsepersonells rett til å reservere seg mot å utføre eller assistere ved abortinngrep sto ikke sentralt i den offentlige diskursen om legers reservasjonsrett høsten 2013 og våren 2014. Snarere omhandlet diskursen henvisning til teknikker eller foreskriving av medikamenter som fører til påbegynt liv som ikke blir gitt utviklingsmuligheter. Prinsipielt ble det ikke stilt spørsmål ved hvorvidt abort kunne synes problematisk av samvittighetsgrunner for profesjonsutøvere; det var uenighet knyttet til graden av deltakelse som hovedsakelig var problemaspektet.

Tilbake til Thomas May og friheten: Vi kan si at den enes rettigheter korresponderer med den andres plikter. Og det er her det i en politisk kontekst kan oppstå problemer i forhold til frihet og autonomi. Thomas May sier det slik:

For every right-claim granted in the name of protecting one individual’s autonomy, another individual’s autonomy is limited through the corresponding duties (May 2002: 6).

Kvinnens rett til selvbestemmelse kan på denne måten komme i konflikt med en profesjonsutøvers autonomi i form av samvittighetsfrihet. Det mest nærliggende eksemplet her er at kvinnens rett til selvbestemt abort kan komme i konflikt med legens rett til samvittighetsfrihet, og dermed retten til å reservere seg mot abort. Her kan det være viktig å skille mellom positiv og negativ frihet. For kvinnens rett til selvbestemmelse kan teoretisk sett komme i konflikt med legens rett til samvittighetsfrihet i et motsatt tilfelle: Retorisk kan man spørre, som Thomas May gjør, om legens rett til samvittighetsfrihet kan innebære at han eller hun har rett til å foreta abort mot kvinnens ønske for å løse problemer knyttet til overbefolkning. Eller om legen har en frihet til å hindre at et barn blir født fordi han eller hun av en eller annen grunn ikke anser kvinnen for skikket til å bære frem eller ivareta et barn og derfor av samvittighetsgrunner ønsker å hindre henne i å bli mor til et født barn.

Her får den politiske filosofen og idéhistorikeren Isaiah Berlins skille mellom positiv og negativ frihet betydning. Professor Torben Hviid Nielsen uttrykker Berlins skille slik: Mens den positive frihet, i betydningen «friheten til», er opptatt av «hvem som er herre», er den negative friheten, eller «friheten fra» konsentrert omkring «hva jeg er herre over» (Nielsen 2005: 206). Nielsen påpeker at det ifølge Berlin er den negative friheten, friheten fra, som er den sanne liberale frihet (Nielsen 2005: 206). Utilitaristen John Stuart Mills (1999) frihetsbegrep er også viktig: Den enkeltes frihet strekker seg bare så langt at den ikke går på bekostning av andre. Et abortinngrep på tross av kvinnens eget ønske ville innebære en krenkelse av hennes frihet til å velge. I en norsk politisk kontekst, hvor velferdssamfunnet står sentralt og hvor retten til abort kan sies å henge sammen med en rett til helsehjelp, er det nærliggende å anta at kvinnen innvilges en positiv frihet. Legens rett til reservasjon av samvittighetsgrunner kan ikke karakteriseres som positiv: legen kan ikke sette seg samvittighetsmål, for eksempel å redusere populasjonen, og handle på grunnlag av et slikt mål. Legens samvittighetsfrihet er en negativ form for frihet. Et aktuelt spørsmål kan da bli om legens reservasjon mot å henvise til abort av samvittighetsgrunner hindrer kvinnens frihet.

Spenningen mellom etikk og politikk i den offentlige diskursen om reservasjonsrett for leger

Selv om samvittighetsfrihet i omsorgsprofesjoner kan hevdes å være i samfunnets interesse (Saugstad 2014; May 2002), beskrives den i diskursen om reservasjonsrett for leger som legens privilegium. Legen blir beskrevet som den som sitter med makten – makten til både å undergrave politikkens makt i form av lovverk, her abortloven, og kvinnens makt over eget liv, ved å påføre henne skam og hindre henne i å få innvilget sine rettigheter. Legens etikk blir fra denne diskursive posisjonen en trussel mot et velferdssamfunn som skal sikre kvinnens frihet. Politikkens makt til å diktere legers samvittighet, og den trusselen dette eventuelt kunne utgjøre for etisk refleksjon og legers integritet, blir i mindre grad betonet enn legens makt til å endre eller undergrave politisk gitte rettigheter. Frykten for legens definisjonsmakt og frykten for å skape skam synes å være tydelig til stede og gi kraft til argumentene mot legers reservasjonsrett. En slik frykt er velbegrunnet, sett i historisk kontekst. Anne Kveim Lie viser blant annet hvordan kvinnens oppgave tradisjonelt har vært å føde og oppdra barn og hvordan denne samfunnsoppgaven førte til et medisinsk fokus på den kvinnelige menstruasjonssyklusen. Blant annet måtte ikke kvinnens sårbare syklus settes i fare med intellektuelle sysler (Lie 2009: 366). Dette var en virkelighet som ikke var definert av kvinnen selv. Sett i et slikt perspektiv er det ikke vanskelig å forestille seg hvorfor kvinnens rett til selvbestemmelse i forbindelse med svangerskap har fått en sentral plass på det politiske plan i kampen for likestilling.

Samtidig kan det være flere viktige aspekter knyttet til abortdiskursen enn kvinnens rett til å bestemme over egen kropp – nettopp sett fra den abortsøkende kvinnens eget ståsted. Kanskje overdøvet en politisk dragkamp om rettigheter den offentlige etiske samtalen? Journalist Anki Gerhardsen mener dette er betegnende for den offentlige diskursen om reservasjonsrett for leger – og abortdiskursen for øvrig:

Problemet vårt handler om fravær av offentlig samtale. Om fornektelsen av etiske dilemmaer. Det tause rommet som den aborterende kvinnen må famle seg fram i alene. I forkant, underveis og etterpå. Og det er ikke fordi samtaler truer loven om selvbestemt abort. Det er fordi disse samtalene vil gjøre det så vanskelig for oss å fortsette å late som om dette er enkelt. Når det i virkeligheten er så dypt vanskelig (Gerhardsen 2014).

Samvittighetsfrihet i omsorgsprofesjoner vil alltid være i spenningsfeltet mellom etikk og politikk fordi disse profesjonene har et samfunnsmandat. Behovet for politisk regulering vil variere mellom ulike politiske kontekster. Samtidig er de etiske samtalene i det offentlige rom vanskelige – fordi de så ofte blir politiske samtaler. Spenningen mellom etikk og politikk handler om at man i en politisk sammenheng er nødt til å ta avgjørelser – noe etikken ikke er tvunget til på samme måte. Problemet blir, som Gerhardsen (2014) hevder, at den offentlige samtale undergraver de etiske dilemmaene og erstatter dem med politiske kamprop. Kampen om definisjonsmakten gjør at viktige etiske dilemmaer ikke blir grundig analysert fra flere vinkler, sentrale begreper ikke blir tydelig diskutert – og den dypt kompliserte virkeligheten kan ende med å bli fremstilt som en forenklet frihet.

Referanser

Abortforskriften (2001). Forskrift om svangerskapsavbrudd. Hentet 13.1.2016 fra: https://lovdata. no/dokument/SF/forskrift/2001-06-15-635#KAPITTEL_1

Abortloven (1975). Lov om svangerskapsavbrudd. Hentet 29.7.2015 fra: https://lovdata.no/dokument/NL/lov/1975-06-13-50

Avtale mellom Venstre, Kristelig Folkeparti, Fremskrittspartiet og Høyre (2013). Hentet 17.12.2016 fra: https://www.krf.no/globalassets/vedlegg/avtaler/samarbeidsavtalen.pdf

Campbell, M. (2011). Conscientious objection, health care and Article 9 of the European Convention on Human Rights. Medical Law International, 11(4), 284–304.

Eriksen, A. (2015). What is professional integrity? Etikk i praksis, 9(2), 3–17.

Europarådet (1950). Convention for the protection of human rights and fundamental freedoms and protocol, Article 9. Hentet 03.12. 2016 fra: https://www.regjeringen.no/no/dokumenter/den-europeiske-menneskerettighetskonvens/id88366/

Gerhardsen, A. (10.02.2014). Reservasjonsrett mot samtale. Vårt Land, s. 20.

Gjerde, R. (18.3.2014). – Flere leger vil reservere seg. Aftenposten. Hentet 03.12.2016 fra: http://www.aftenposten.no/norge/politikk/--Flere-leger-vil-reservere-seg-93557b.html

Hammerlin, Y. og Leer-Salvesen, P. (2014). Voldens ansikter. En dialog om ondskap, ansvar og håp. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.

Haaland, E. (21.2.2014). Et gode for pasient, samfunn og demokrati. Aftenposten. Hentet 03.12.2016 fra: http://www.aftenposten.no/meninger/kronikk/Et-gode-for-pasient_-samfunn-og-demokrati-95559b.html

Kaluza, S. (2014). Høringsuttalelse – reservasjonsordning for fastleger. Hentet 03.12.2016 fra: https://www.regjeringen.no/contentassets/040bc7c52aee444b9fee426e10854fd2/kaluza.pdf

Kanckos, L. (2012). Barnets bästa i politikens främsta rum. Finlands riksdags debatt om assisterad befruktning. (Doktoravhandling). Åbo: Åbo Akademi.

Leer-Salvesen, K. (2016). På tilliten løs? En studie av læreres og presters skjønnsutøvelse i spenningen mellom taushetsplikt, meldeplikt og avvergeplikt. (Doktorgradsavhandling). Kristiansand: Universitetet i Agder.

Leer-Salvesen, P. (2002). Min skyld. Skien: Verbum.

Legeforeningen (2015). Antall fastleger totalt, Legeforeningens medlemsregister 2010–2015. Hentet 03.12.2016 fra: www.legeforeningen.no/Emner/Andre-emner/Legestatistikk

Lie, A. K. (2009). Kvinnen som biologi. Menstruasjon i norsk medisin i annen halvdel av 1800-tallet. Nytt Norsk Tidsskrift, 3-4, 362–373.

Løgstrup, K. E. (1991 [1956]). Den etiske fordring. København: Gyldendal.

Magelssen, M. og Langeland, G. O. (2014). Fastlegers reservasjonsadgang – hyklersk eller velbegrunnet? Etikk i praksis, 8(2), 69–81.

May, T. (2002). Bioethics in a liberal society: The political framework of bioethics decision making. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Menneskerettsloven. Lov om styrking av menneskerettighetenes stilling i norsk rett. Hentet 24.9.2018 fra: https://lovdata.no/dokument/NL/lov/1999-05-21-30/KAPITTEL_emkn# KAPITTEL_emkn

Mesel, T. (2014). Når noe går galt. Fortellinger om skam, skyld og ansvar i helsetjenesten. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.

Mill, J. S. (1999). [1859]. On Liberty (utdrag). I Kuhse, H. og Singer, P. (red.): Bioethics. An Anthology, s. 515–516. Cornwall: Blackwell Publishers.

Nielsen, T. H. (2005). Det statsliberale dilemma. Nye teknologier og gamle værdier i norsk biopolitik. Nytt Norsk Tidsskrift, 22(2), 198-211.

NRK (24.10.2013). Debatten: Reservasjonsmulighet. Hentet 03.12.2016 fra: https://tv.nrk.no/serie/debatten/NNFA51102413/24-10-2013

Nylander, G. (8.3.2014). Medsøster-makt mot reservasjon. Dagbladet, s. 68.

Saugstad, O. D. (11.7.2014). Derfor trenger vi reservasjonslegene. Morgenbladet, s. 27.

Scheinin, M. (2000). Freedom of Thought, Conscience and Religion. Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 54(1), 5–18.

Verdenserklæringen for menneskerettigheter (1948). Hentet 03.12.2016 fra: http://www.fn.no/FN-informasjon/Avtaler/Menneskerettigheter/FNs-verdenserklaering-om-menneskerettigheter

1Artikkelen er basert på manus fra prøveforelesning i forbindelse med disputas ved Universitetet i Agder 8. desember 2016. Takk til komiteen ved professor Jan-Olav Henriksen, professor Bjørn Hofmann og postdoktor Lise Eriksson for en god tittel, førsteamanuensis Kari-Mette W. Hidle for sentrale perspektiver på omsorgsprofesjoner, og professor Paul Leer-Salvesen og førsteamanuensis Håvard Løkke for interessante diskusjoner om legers reservasjonsrett våren 2014. Takk til redaksjonen i Nytt Norsk Tidsskrift for viktige innspill og språklig bearbeiding av artikkelen.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon