Sjabloner former lett vår oppfatning av fortiden. Det gjelder også norsk kulturliv under første halvpart av 1900-tallet: På den ene side sto den kulturradikale falanks og den sosialistiske bevegelsen, på den annen de konservative av forskjellige avskygninger. I kirken førte de ortodokse an etter at den liberale -teologi var blitt mer eller mindre utdatert. Den pietistiske og kulturpuritanske O. Hallesby dominerte kristenlivet.

Virkeligheten er selvsagt mer komplisert. En av tidens teologer, historikeren og systematikeren John Nome (1904–1980), var med sin innsats med på å gi bildet flere nyanser. I norsk teologi sto han for andre holdninger enn de strengt ortodokse og pietistene. Han var så visst ingen liberal teolog, men personlig forankret i den kirkelige tros- og fromhetstradisjon. Som teolog og historiker lot han seg likevel intenst engasjere av de store modernitetsteoretikere i tysk åndsliv fra begynnelsen av 1900-tallet. Som historiker tok han før noen annen i Norge opp de historie-filosofiske og hermeneutiske grunnlagsproblemer som for alvor kom på den -filosofiske og vitenskapsteoretiske dags-orden fra 1900-tallets begynnelse. At han i stor grad ble og er blitt oversett, er ikke overraskende. I det nokså provinsielle norske miljøet passet han ikke helt inn.

John Nome begynte sin forskerkarriere allerede som teologisk student. I 1930 forelå hans kirkehistoriske undersøkelse av norsk preken- og oppbyggelseslitteratur fra 1600-tallet.1 Han avsluttet sin fors-kergjerning med et arbeid om biskop Jens Gleditsch, en av de mest profilerte teologer under de første tiår av 1900-tallet.2 Kirkehistorieskrivning innrammet hans forskerliv. Nome ble cand.theol. fra Menighetsfakultetet i 1932. Deretter gikk veien til ledende tyske universiteter.3 Tidens store moteteolog var Karl Barth. Men Nome vendte sin interesse mot ti-årene før den dialektiske teologi slo igjennom, da teologer og filosofer hadde søkt å mestre utfordringen fra den moderne kultur- og livstolkning på en annen måte enn de senere «barthianere».

I

Nomes profil som historiker ble til under inspirasjon fra den tyske intellektuelle tradisjon, slik han hadde lært den å kjenne gjennom omfattende lesning av tysk «Geisteswissenschaft» og filosofi fra siste del av 1800-tallet. Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Max Weber og Ernst -Troeltsch fanget i særlig grad hans interesse. Ruvende arbeider om filosofen og sosiologen Georg Simmel og et tiår senere et større arbeid om Ernst Troeltsch var frukter av denne interessen.4 Disse teoretikere var også aktive forskere og like sterkt opptatt av konkret analyse som av refleksjon over de vitenskapelige grunnlagsproblemer. Og de var viktige pionerer for det sosiologiske perspektiv på samfunns- og kulturliv – av Troeltsch og Weber anvendt med stor kraft og bredde ikke minst på det religiøse livets historie.5 De henfalt ikke til «spesialisme» eller detaljanalysens «tredemølle» (Nomes uttrykk). De lot seg i stedet konfrontere med de overgripende teoretiske problemer som fulgte med moderniteten. Vitenskapens og kulturens oppbrudd fra den gamle værensmetafysikken var blitt etterfulgt av konsentrasjon om det erkjennende jeg, slik at den individuelle personlighet ble satt i sentrum. Hvordan personlighetens identitet og sjelelige integritet skulle fastholdes i møte med «sakliggjørende» naturvitenskapelig empirisme og den relativisme som fulgte med den historiske tolkning av kultur-fenomenene, ble et krevende antropologisk og kulturetisk spørsmål.6

Teologien måtte nå søke intellektuell legitimitet ut fra de forutsetninger som var gitt med moderniteten. Men hvordan skulle modernitet og kristen åpenbaringstro forenes? I den tyske protestantiske teologi utløste dette spørsmål konflikter – ikke minst mellom generasjonene. Konflikter mellom fedre og sønner, mødre og døtre var et aspekt ved det moderne gjennombrudd, stadig belyst i tidens skjønnlitteratur. I 1896 holdt den unge teologen Ernst Troeltsch et dramatisk oppgjør med den eldre generasjon innen tysk teologi. I sin avhandling om Troeltsch skriver Nome: «(…) da springer en ung mann med et ungdommelig sprett opp på kateteret og begynner sitt innlegg med følgende ord: ‘Meine Herren, es wackelt alles’ – det var den unge Ernst Troeltsch.» Beretningene om denne episoden må ha gjort inntrykk på Nome. Den må ha appellert til hans litterære sans. Det var den «gamle» ritschlians-ke sikring av kristentroens kulturelle -gyldighet som «vaklet». Den nyorientering Troeltsch talte for, ledet ikke til skeptisisme, relativisme eller agnostisisme. Det var de «faste verdier» man måtte søke. Den unge generasjon fryktet ritschlianismens «selvisolering» av kristendommen. Den identifiserte seg med Troeltsch’ utadrettede nyorientering mot kulturen.7 Om lag førti år senere arbeidet den unge norske teologen, John Nome, med modernitetens intellektuelle og eksistensielle utfordringer. Han hadde allerede vist sin vilje til å motvirke religionens og teologiens kulturelle «selvisolering». I 1934 hadde han offentliggjort en bok om «Bjørnsons dikterproblem». Han hadde heller ikke blitt stipendiat ved sitt tidligere studiested, Menighetsfakultet, der O. Hallesbys kulturfiendtlige pietisme rådde grunnen, men ved Universitetet. Men Nome kom ikke fra den dannede byborgerlighet, han var fra Øyslebø, en sørlandsk bondebygd preget av «avgjort» kristendom og hengiven innsats for «Kristi rikssak» både ute og hjemme. Mens flere av hans slektninger hadde reist til fjerne land som misjonærer, hadde John dratt til tyske universiteter for å studere «det moderne livsproblem». Kanskje var noe i ferd med å «vakle» også for ham? Men snart skulle disse to veier ut fra Øyslebø komme i berøring med hverandre. I 1941 ble Nome ansatt som lærer i systematisk teologi og kirkehistorie ved Misjonsskolen i Stavanger. Året etter skulle Misjonsselskapet feire sitt 100-årsjubileum. Alt i 1939 var han blitt anmodet om å skrive selskapets historie.8

En religiøst og teologisk forpliktet kirkehistoriker måtte bli berørt av den radikale modernitetens avvisning av kristentroens åpenbaringspretensjoner. Nome hadde alt i hjemmet møtt Ordets virkning i menneskenes hjerter til tro og hengivelse, offer og arbeid for Guds rike. Et fromhetsliv med slike kvaliteter var det som hadde båret frem og fortsatt bar den norske misjonsbevegelsen. Men hvordan skulle han kunne forstå og beskrive slike realiteter om han ville være en moderne historieforsker?

II

I to store bind fremstiller Nome Det Nors-ke Misjonsselskaps historie gjennom 100 år.9 Dette er kirkehistorie som institusjonshistorie, foreningshistorie og kvinnehistorie. Som historikere flest la Nome vekt på å tegne det sosiokulturelle bakteppet for opprettelsen av selskapet. I Demringstid i Norge. Fra misjonsinteresse til misjonsselskap (Stavanger 1942), som var en slags innledning til selskapshistorien, kartla han den gryende misjonsinteressen innen norsk kirke- og kulturliv etter 1814. Demringstid var et kirkehistorisk nybrottsarbeid. I forordet skrev han: «Når det gjelder kirkelivets berøring med kultur- og samfunnslivet, er det få kapitler i den norske kirkes nyere utviklingshistorie som hittil har vært tilstrekkelig belyst.» Ikke minst gjaldt dette haugianismen, som enten hadde vært underlagt et for snevert kirke- og sekthistorisk perspektiv «uten syn for bevegelsens sosiale momenter» eller en rent profanhistorisk «uten syn for den ekte kristelige potens i denne eiendommelige religiøse bevegelse.»10 Å tolke kirkelivet så vel religiøst som sosiokulturelt og la disse tilnærminger inngå i en syntese, var Nomes mål. Han fremsto med det som en moderne historiker. Men her kom også hans personlige identifikasjon med det lavkirkelige mi-sjonsfolk til uttrykk. Dets eruptive fremvekst under 1800-tallet kunne best forstås ut fra et sosiokulturelt perspektiv.

I hans jubileumsfremstilling inngår naturligvis en rekke «obligatoriske» temaer: organisasjonsutvikling, opprettelse og drift av Misjonsskolen, brytninger om kurs og styringsstruktur. Her er også de store personligheter (Chr. Dons, H.P. Schreuder og Lars Dahle). Lært av sosiologen Georg Simmel lå det nær for Nome å se på «misjonsfolket og pengene».11 Men hans overordnede synsvinkel var kirkepolitisk og ekklesiologisk. Dynamikken i Misjonsselskapets historie ser han ut fra konfliktene mellom regimer: det geistlig-kirkelige og det kirkelig--demokratiske. Hans grunnsyn kan sammenfattes slik: misjonsinteressen vokste først frem i det radikalpietistiske, herrnhutiske miljøet, som i mangt var en kirkelig utgruppe, «tvilsom» i læren og lett skismatisk i forhold til Den norske kirke. Etter hvert kom også haugianere og presteskap med. Med det fulgte kirkelig legitimering. Da selskapet ble stiftet 1842, overtok prester og haugianere (av annen generasjon) ledelsen, mens det radi-kalpietistiske, herrnhutiske innslag ble presset ut. Men det var grenser for det geistlig-kirkelige regimet. Misjonsprest og senere biskop Schreuder, selskapet første utsending, hevdet sin episkopale styringsideologi så voldsomt at organisasjonens ledelse måtte ta affære. I pakt med selskapets moderne organisasjonsform sikret man en demokratisk styringsstruktur. Det ble brudd mellom Schreuder og selskapet. Men Misjonsselskapet ble likevel geistlighetens og det konservative kirkefolkets selskap.

Nome åpner Demringstid med å slå fast at moderniseringen er forutsetningen for misjonsorganisasjonenes fremvekst.12 Han må være den første som -tolker organiseringen av norsk kultur- og kirkeliv på 1800-tallet av ut fra moderniteten. Det gir en særlig sans for individuelt, personlig engasjement realisert gjennom bevegelser og organisasjonsdannelser, innlemmet i tidens sosiale og økonomiske prosesser, dels som kraft, dels som virkning. Til forskjell fra materialistiske historikere av forskjellige observanser, som enten overser eller oppfatter religiøse erfaringer som inautentiske, fremhever Nome den religiøse tros-overbevisningens betydning. En kirkehistorisk forskning med «kristen tendens» gjør bruk av de samme metoder som den såkalte «profane historieforsk-ning», skriver han. Men når den står overfor fortidens religiøse tro, nøyer den seg ikke med å tolke den som et rent psykisk fenomen og/eller som virkning av de politisk-økonomiske forhold. Den kristne forskerpersonligheten regner med «åndelige potenser av ’tro’ som gjør seg gjeldende i historiens forløp og undertiden bringer årsaksrekken inn i baner den ikke ville ha valgt om man skulle bruke fornuftens enkleste mål.»13 En slik historiker ønsker å ta troens liv på alvor, fordi han har lagt en kristen livsanskuelse til grunn for livet og det faglige arbeid. Det gis en hermeneutisk korrelasjon mellom den «kirkelige» kirkehistorikers egen troserfaring og det liv i tro han står overfor i fortiden. Forskerens egen livsanskuelse blir derfor ingen hindring for en historisk tolkning av fortiden, men en fruktbar forutsetning og dertil gyldig på grunn av dens adekvans i forhold til kildematerialet.

Personligheten er grunnleggende for Nomes hermeneutikk og historiesyn. Det hindrer ikke at han legger vekt på historiens kollektiver. I Demringstid er et av perspektivene generasjonenes liv. Individets historiske rolle er ut fra denne synsvinkel tradentens og symbolets. Slik får individet betydning også «for kommende slekter». Individer kan nok virke formende på én generasjon, men det som til sist gir generasjonen dens karakteristikk eller «signatur», er det felles (tids- og stedsbetingede) preg som vi møter i dens mentalitet og ideologiske holdning.14

Som enhver historiker legger Nome vekt på den historiske prosessen. Han leter etter den utviklende kraft, den (kirke)historiske dynamikk. De sosiokulturelle og ideologisk/teologiske spenninger utløser forandrende, dialektiske prosesser. I Demringstid tolker han dem ut fra et overordnet kristent syn: Gjennom historien går «kirkens ubrutte liv», utfoldet under skiftende vilkår og betinget av generasjonenes forskjellige holdninger til «livets konkrete realiteter». Men tross skiftninger gis det kontinuitet. Individer og generasjoner knyttes sammen fordi de er bundet til «det usynlige over dem», til det som transcenderer den konkrete menighet på stedet og i tiden, bundet til Kristus, til «kirken» som det større samfunn av troende, til Ordet om «Guds rike, som er og som kommer».15

På den ene siden åpner Nome for den transcendente åpenbaringsvirkelighetens virkekraft i den immanente historieprosessen, mens han på den annen ser at kirken og de troende nettopp i innsatsen for Guds rike er betinget av tidens og -gene-rasjonenes sosiokulturelle vilkår og mentalitet: «Men da disse korporasjoner (misjonsselskapene, min anm.) i meget stor utstrekning må gjøre bruk av dennesidige, høyst konkrete og endelige faktorer i sitt arbeid for å nå sitt mål, blir deres historie ofte en interessant oppvisning av hvordan de forskjellige momenter ‘av verden’ griper inn og ofte medvirker – og undertiden motvirker – arbeidet for det usynlige ‘Guds rike’.»16 De troende og deres organisasjoner lever «i verden». Men troens folk bærer samtidig med seg en «troens hemmelighet» som tross tidens omskiftelige påvirkning binder dem til «det usynlige». Man bør ikke være bundet av verden, mens man virker i den.17

Åpenbaringens virkninger i historien blir knyttet til den religiøst hengitte personlighet. En slik idealistisk «personlighetsfilosofisk» tilnærming er i konflikt med de materialistiske totalforklaringer. Det fører ikke til brudd med det moderne forskningsfellesskap, bare med visse skoleretninger. Når Nome også anfører Gud som «prima causa» i den historiske prosessen, blir forholdet til forskningsfellesskapet langt mer kritisk. Men når han gjør det på dialektisk vis ut fra den lutherske lære om «korsets teologi», får de «dennesidige» teorier slippe til uten religiøse forbehold og tjener nettopp på den måten det teologiske for ikke å si doksologiske formål med kirkehistorieskrivningen: «Historien om misjons-bevegelsens gjennombrudd i Norge (…) sett på bakgrunn av tidens almene sekulariseringstendenser og med den levende menighet som kirkens sentrale, aktive faktor – er beretningen om hvordan Gud (subjekt) atter utvalgte seg det som var ringe og foraktelig i verden (jfr. 1. Kor. 1,27f.) for å gjøre de vise og det som er noe, til skamme. Og den sannhet skal bli stående.»18

Nomes teoretiske program var å integrere personlighetenes «liv», tidens ideer og den samtidige sosiokulturelle kontekst i et korrelativt hele. Dette program var unikt både innen datidens og tidligere (kirke)historieforskning i Norge. I hans fremstilling av Det Norske Misjonsselskaps historie blir dette programmet utviklet konsekvent med virkning både for «plottet» og formen. Han var en fremmed fugl i det norske historikerlauget, dominert som det var av en meto-dologisk troskyldig, men vitenskapspolitisk undertrykkende positivisme. I Ottar Dahls fremstilling av Norsk historieforsk-ning i det 19. og 20. århundre (Oslo 1959/1990), er Nomes innsats i det hele tatt ikke nevnt. Dahl har heller ikke tatt for seg andre kirkehistorieforskere.19

I sin oppfatning av den historiske vitenskap skjelnet Nome mellom historieforskningen, som har til oppgave å kritisk-analytisk tilrettelegge de historiske kilder gjennom edisjoner og på andre måter, og historieskrivningen, som søker å finne «en linje» i kildestoffet som kan belyse dets forskjellige sider «på slående vis».20 En slik belysning vil være noe mer og noe annet enn ren gjengivelse av kildene. Om en gjengivelse er aldri så nitid og nøyaktig, så er ikke det «historie».21 Historieskriveren søker syntesen. Han slår seg ikke til ro med krøniken. Derfor trenger han en fremstillende evne som til sist gjør historieskrivningen til kunst med et «irrasjonelt produktivt element» i sin tilblivelsesprosess.22

Demringstid ble møtt med kritikk. Nome hadde gitt seg inn i et minefelt da han fremhevet herrnhuternes betydning for den første misjonsbevegelsen i Norge. Han rokket ved Misjonsselskapets «myte» om sitt opphav. Hans historieskrivning måtte vekke reaksjoner også i fagmiljøet. Når han markerte historikerens egne kulturelle forutsetninger og livsanskuelsens betydning for tolkningen av fortiden og så disse forutsetninger ikke som metodisk «forurensning», men som fruktbare muligheter, utfordret han positivister av alle avskygninger. Han provoserte alle som levde på forestillingen om den historievitenskapelige «objektivitet».23 Hans bruk av retoriske, (skjønn)litterære virkemidler i fremstillingen som for eksempel ironi måtte også vekke motsigelse.24 I sitt arbeid avvek han sterkt fra tidligere norsk kirkehistorieskrivning. Det la han også selv stor vekt på. Det som tidligere var gjort, vurderte han ikke høyt.25

III

Etter en periode (1945–1951) som redaktør i den nystartede kristelige avisen Vårt Land, der Nome engasjerte seg i etterkrigstidens kulturdebatt, tiltrådte han som professor i etikk og religionsfilosofi ved Menighetsfakultetet. Det krevde intensivt arbeid med teologiens grunnlagsproblemer, avgjørende også for oppfatningen av teologiens historiske disipliner. Ikke lenge etter ansettelsen må han ha begynt på sitt andre kirkehistoriske hovedverk, Brytningstid. Menig-hets-fakultetet i norsk kirkeliv. Den historiske bakgrunn og grunnleggelsestiden, som ble utgitt i anledning Menighetsfakultetets 50-års jubileum i 1958. Dette arbeid var tenkt som første bok i et større verk om fakultetets historie.26 I visse perioder arbeidet Nome iherdig med fortsettelsen. Men det ble med Brytningstid.

Menighetsfakultetet ble til som en virkning av teologisk og kirkelig strid. Det krevde fremfor alt en bred teologihistorisk fremstilling – ikke noen «historisk-systematisk», men en genuint idéhistorisk, der teologien korrelerer med ideer i det kulturelle rommet. Sosialhistorien måtte nå vike til fordel for kultur- og åndshistorien. De rikspolitiske, universitetspolitiske og kirkepolitiske prosesser som fulgte med opprettelsen av Menighetsfakultetet, som Nome la betydelig vekt på, fikk en kulturell referanseramme.

Bakgrunnen for Menighetsfakultetet var «den moderne tid og dens ånds-atmosfære».27 Som historiker hadde Nome en særegen evne til å fremstille den moderne mentalitet. Men interessen for (den kollektive) mentaliteten i tiden overskygger ikke den vekt han legger på individets eller rettere personlighetens betydning. Han interesserer seg ikke synderlig for personenes sosioøkonomiske bakgrunn og miljø. Det er personenes eksistensielle biografier han fokuserer, det han kaller «livslinjen», formet av de ideer den enkelte tar som selvinnlysende og som vedkommende anser seg forpliktet av.28 Kultur- og livssynsbevisste mennesker fra tiden rundt forrige århundreskifte fikk sine «livslinjer» bestemt av moderniteten, dens mentalitet og ideer.

«Gnisten» som utløste den kirkelige og teologiske strid, kom fra universitetet. Og «gnisten» var den moderne teologi, representert ved den lovende teologen, Johannes Ording, som var den fremste kandidat til det professorat ved Det teologiske fakultet som nå var lyst ledig. Ved fakultetet var det bare én som avviste Ordings radikale utgave av moderne teologi, professor i Det nye testamente, Sig. V. Odland. Han fikk snart det konservative presteskapet og det kirkelig aktive lekfolket bak seg. Og den såkalte «professor-saken», som endte med etableringen av et helt nytt og fritt fakultet, ble utløst. At presteutdannelsen for Den norske kirke skulle bli dominert av en teologi med et så problematisk forhold til kirkens lære, kunne man ikke godta.

For historikeren Nome er det selvsagt at fagteologien på denne tiden var formet av det moderne, slik også den konservative var det når det gjaldt det prinsippteologiske utgangspunkt.29 Men de konservative teologer så samtidig moderniteten som en trussel mot kirkens læreidentitet. Den moderne liberalisme ville, om teologien lot seg bestemme av dens føringer, oppløse kirkens over-leverte lære. Holdningene til den moderne utfordring ble til å begynne med eks-ponert ved kontroverser om bibelutleggelse og bibelautoritet. Men det var de kirkelige dogmer om Kristi guddom og Kristi reale og virkekraftige nærvær i sak-ramentene som kom på dagsordenen under «professorsaken». Og det gjorde for alvor de teologiske konflikter til en kirkelig strid. I den statskirkelige kontekst måtte striden bli både rettslig, politisk og kulturell. De konservative nådde ikke frem hos det øverste kirkestyret med sine anklager mot Johannes Ording. Han ble ansatt som professor ved Det teologiske fakultet og ble dermed prestelærer i Den norske kirke.

Kirkelig troskap mot og forpliktethet på det kirkelige dogmet skapte i det konservative kirkemiljøet en dynamikk som endte med et nytt og fritt teologisk fakultet. At dogmet samsvarte med Skriften, var for dem som sto bak Menighets-fakultetet en gitt forutsetning. Nome ble aldri trett av å understreke at det ikke var skriftautoriteten som sådan som var temaet i striden forut fra opprettelsen av det nye fakultetet. Han holdt frem fakultetets historie som et forsvar mot ethvert forsøk på å gjøre Menighetsfakultetet til en høyborg for et biblisistisk og fundamentalistisk standpunkt under etterkrigstidens uendelige kontroverser om «bibelsynet».

I Brytningstid anvender Nome den metode som han selv kalte aksiomkritikk, og som etter hvert skulle bli teoretisk formulert i hans religionsfilosofiske og metodologiske forfatterskap.30 Metoden er kulturkritisk og kunnskapshistorisk, ja, i sin forlengelse kunnskapssosio-logisk. Men den er fremfor alt historistisk, fordi den avdekker hvordan de kulturbetingede «aksiomer» endres over tid og dermed livsanskuelsen og mentaliteten. Kulturens selvinnlysende ideer danner grunnlag for teologiske og ideologiske systemer, former «livslinjen» hos den enkelte og gir generasjonen dens ånde-lige «signatur». Men de tidsgitte ideer, som i en epoke blir opplevd som selvinnlysende, mister etter hvert sin overbevisningskraft og må vike plassen for nye (selvinnlysende) ideer. Dette er en kontinuerlig kulturhistorisk prosess.31 Nome avdekker hvordan de kontroversielle temaer i norsk kirkeliv og kultur ved forrige århundreskifte har sine røtter i modernitetens «aksiomer». Det er ved personene i tiden ved deres «livslinjer» at denne betingethet konkretiseres og får kirkelig og kirkepolitisk betydning.

Nome forfaller ikke til panegyrikk i sitt jubileumsskrift om opprettelsen av Menighetsfakultetet. Men det er klart at hans sympati ligger hos dem som drev det nye fakultetet frem. Som historiker tar han ikke noe dogmatisk oppgjør med universitetsteologien. Likevel antyder han på historikerens vis et vurderende perspektiv: Den apologetiske løsning av kristentroens vansker i møtet med det moderne, som den liberale universitetsteologien sto for omkring det 20. århundres begynnelse, kom ganske snart filosofisk og teologisk til kort. Den teologiske nyutvikling innen kontinental teologi noen tiår ut i det 20. århundre, som Nome selv opplevde som ung stipendiat, avdekket den teologiske liberalismes svakheter og gjorde den antikvert.32

IV

På 1950-tallet, da Brytningstid utkom, slet Den norske kirke med Schjelderup-saken. Den hadde utløst konflikter som gikk ut over læren om «de to utganger», som var utgangspunktet for striden. Statskirkens stilling som bekjennelseskirke ble et påtrengende spørsmål for mange. På 1950-tallet kom også spørsmålet om «dissentere» skulle få rett til å undervise i kristendom i grunnskolen opp for alvor. Skolens kristendoms-undervisning var ikke bare luthersk-konfesjonell, men også Den norske kirkes viktigste dåpsundervisning. Hvilket kirkesyn skulle Menighetsfakultetet stå for? Hvordan skulle institusjonen forholde seg til Den norske kirke som kirke? I 1958 ble den sterkt lavkirkelige Carl Fr. Wisløff kalt til professor i kirkehistorie, noe som virket sterkt provoserende på professorene Leiv og Sverre Aalen, som var de strengt luthersk-konfesjonelle innen fakultetets lærerkollegium.33 Wisløff fremsto for mange i fakultetets omkrets som den som skulle løfte arven -etter O. Hallesby, noe Hallesby selv heller ikke la skjul på.34 Nome vurderte ikke den lutherske konfesjonalisme særlig høyt som teologisk alternativ. Men han var også svært negativ til den pietistiske erfaringsteologiske tradisjon fra O. Hallesby. Men Nome markerte sjelden sin posisjon i det offentlige.35 Avstand til Wisløff i mangt hindret ham likevel ikke i å gi sin tilslutning til kallelse av Wisløff til et professorat ved Menighetsfakultetet.

I Demringstid hadde han anfektet forestillinger om Misjonsselskapets kirkelige opphav. Også i Brytningstid ble kirkepolitisk relevant ideologikritikk tematisert, her ut fra spørsmålet om hvilken «menighet» Menighetsfakultetet søkte støtte hos da det ble opprettet. Hva betydde «menighet» i navnet Menighetsfakultetet? Ut fra et strengt luthersk-konfesjonelt standpunkt var det den «rette» og «rene» nådemiddelforvaltning som var ekklesiologisk konstituerende (CA VII). For Menighets-fakultetet måtte derfor samlingen om Den norske kirkes offisielle nådemiddelforvaltning være «menigheten». I Brytningstid holdt Nome et oppgjør med dette institusjonalistiske synet. Historien viste at fakultetet ble reist av lekfolk og prester som alt var aktivt engasjert i frivillig arbeid innen Den norske kirke. Det var med and-re ord «den troende og arbeidende» menighetskjernen, aktiv i ytre- og indre-misjon, diakoni og annen kristelig virksomhet som var «menigheten» for Menighetsfakultetets grunnleggere.36 De viktigste entreprenører bak fakultetet kom da også fra dette miljøet. Og dette syn på «menigheten» lå fast i fakultetets tradisjon, påviste Nome.37 Grunnleggerne søkte å verne kirken mot en bibel- og dogmeoppløsende teologi ved å opprette en skrift- og bekjennelsesforpliktet preste-utdannelse som både holdt akademiske mål og var støttet av den troende og arbeidende menighet i Den norske kirke.38 For Nome var det viktig at den kirkelige konfesjonalisme med sin vekt på embets- og institusjonskirken (det vil her si statskirken) ikke måtte bestemme fakultetets kirkelige selvforståelse og kirkepolitiske plassering. Menighetsfakultetet måtte være like klart forankret i det troende lekfolk i Øyslebø som i akademia.

V

Nome var kirkehistoriker og systematisk teolog. Han sto så visst ikke alene med en slik kombinasjon. Men han var til forskjell fra mange dogmatisk innsiktede (teologi)historikere genuint engasjert i det historiske som faglig utfordring både prinsipielt og forskningsmessig. Hans røtter i den moderne teologi og filosofi fra 1900-tallets begynnelse ble aldri helt skåret over. Det historiske, ja, historistiske ble integrert i hans systematiske konsepsjon. Men fundamentalt og sentralt for ham var også den lutherske skrift- og læreforpliktelse og troen på kirken som hellig samfunn opprettholdt ved nådens midler.

Å forene det historiske og dogmatiske var Nomes problem både når han skrev historie og når han utviklet sitt syste-matiske utkast. Mot slutten av 1930-tallet ønsket han ut fra studiet av Simmel å -utvikle sin egen systematiske løsning -formulert som kulturfilosofi. Karakteristisk for den objektive «kulturfilosofiske linje», som han hadde funnet i den moderne filosofi, var dens «bestemthet ut fra de kulturelle momenter, kulturfenomenene (…). Ti for det ‘eksisterende’ jeg danner disse kulturfenomener til sammen dets aktuelle verdi-ramme (…).» Det motiverte for utforskning av kulturhistorien, slik at de verdier som former og bestemmer menneskeliv kunne avdekkes.39 Men hvilket rom hadde den kristne åpenbaringstanke i en slik kulturfilosofi? Nome bevarte spørsmålet i Demringstid, der han forente den sosio-kulturelle teori med troen på Guds forsyn og ledelse av historien, dialektisk uttrykt ved «sannheten» om Guds utvelgelse av det «dårlige i verden» (1. Kor. 1,28f.). I Det moderne livsproblem … (1950) er situasjonen endret. Nome konstaterer at «den typisk ‘moderne‘ epoke kan sies å være avsluttet med førkrigs-tidens slutt og den borgerlig-kulturelle ’harmoni’s undergang i Vesteuropa (…).» Men modernitetens «uløste problemer lever videre i sinnene hos vår tids tenkende og søkende mennesker, (…).»40 Men nå når syntesen er falt sammen, vil «den teologiske problematiker» bli mer bevisst på sin forankring i «åpenbaringens virkelighets-konsepsjon», i det som ikke «oppkom i noe menneskes hjerte» (1. Kor. 2,9). Dermed blir den apologetiske oppgave begrenset. Prinsippdrøftelse får betydning bare som innledning til bestemmelsen av teologiens sentrum og sikte. Forkynnelsen av budskapet blir det primære.41 Som våken iakttaker av samtidens filosofi så Nome trekk som er blitt ytterligere forsterket under det postmoderne. Ut fra sin konsentrasjon om personligheten som et identitetsgivende, åndelig sent-rum i menneskets liv og sitt verdiorienterte kultursyn, ville han ha bedømt den postmoderne «dekonstruksjon» som et skjebnesvangert kulturforfall.42

For Nome som teolog og historiker var mennesket «et spørrende vesen». Det «gransker, streper – fordi det vil ha svar på spørsmålet om livets mening – eller teologisk uttrykt: svar på spørsmålet om menneskets forhold til Gud. »43 Han hadde selv funnet svaret i gudsåpenbaringen i Kristus som personlig livssent-rum og som bærer av historiens mening. Dette svar trengte seg etter alt å dømme stadig sterkere frem hos ham etter som førkrigstidens åndelige vilkår mer og mer forvitret.

For norsk kirkehistorieforskning fikk Nome blivende betydning, først og fremst fordi han initierte dens oppbrudd fra den positivistiske tradisjon. I pakt med hans forskerholdning har nyere norsk kirkehistorieforskning lagt en særlig vekt på problemstilling og teoridannelse, som nødvendigvis er betinget av forskerprofil og forskningsmiljø, men som også er avgjørende for utvikling av historisk erkjennelse og historisk fremstilling i det hele tatt. Den metodologiske nyorientering innen human- og samfunnsvitenskapene på 1970-tallet, da positivismen ble definitivt forlatt også i norsk miljø, var ingen nyhet for kirkehistorikere opplært av John Nome.