Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Medmennesker, landsmenn, samtidige

Fellowmen and Barbarians: On the Formation of Identity within the Expanding ’now’ of Communication.

Anders Johansen er professor ved Institutt for medievitenskap, Universitetet i Bergen

Mathieu kjøper en avis på gaten. Fascistene har bombet Valencia: Minst femti er døde, tre hundre såret. ´Svin! ´, mumler han – men det er ikke riktig liv i dette sinnet, det er ikke egentlig hans, det befinner seg ´et sted foran ham´: Det er ´de andres sinne´. Når han i tanken forsøker å gjenkalle byen som han husker den fra en reise, unnfanges et ´fryktsomt vredesgry´ – men det slokner nesten med det samme. Han befinner seg ´i Paris, ikke i Valencia, i Paris, hjemsøkt av et vredesgjenferd. ´ Overfor trafikken og fortauslivet som omgir ham forekommer nyhetene luftige og abstrakte – ´og likevel er det virkelig der nede. ´

The essay deals with the experience of time as a premise for the construction of cultural identities. Tracing the emergence of the idea of widely separate places and persons existing in the same moment of time, it sketches a history of the gradual inclusion of unknown others into the reality of the ´now´. Departing from Benedict Anderson´s notion of the daily newspapers´ contribution to the realness and actuality of the national community, the paper seeks to evaluate the historical role of the electronic media. By providing the world wide ´now´ with a degree of experienced reality, modern media may be playing a decisive role in widening the circle of potential concosiates.

Slik skriver Sartre, i første bind av Frihetens veier (1994:114): Solen skinner, Mathieu er varm, det er ´en virkelig varme. ´ Han vet at det er noen som lider i Valencia, men det trenger seg ikke på med samme grad av realitet som dette her. For å kunne identifisere seg med denne lidelsen ville han, idet han leste avisen, ha måttet ´lide der på åstedet´, så å si, ´i den utslettede byen´. Men det samtidige ´der´ har bare de skjøreste forbindelser med den gjennomlevde nåtid ´her´. ´Jeg er i Paris, midt blant ting som er nærværende for meg, Jacques bak skrivebordet sitt,… Daniel som flirer og Marcelle i det lyserøde rommet og Ivich som jeg kysset i formiddag… jeg er skilt fra Spania av … av ingen ting, og likevel er det uoverstigelig´ (s. 114-15).

Mathieu kan være internasjonalist – av overbevisning – men hans samtidige i Spania står ikke for ham som medmennesker i egentlig forstand. Han burde engasjert seg, som for landsmenn, men gjør det ikke.

Det er disse fjerne og fremmede utsettes for fascismens herjinger. Dét gjør dem nærværende for ham. Nærværet er langt fra komplett. Allikevel kan han ikke helt unnslippe det. Det, mer enn noe livssyn og noen ideologi, er det som utfordrer ham.

´AKKURAT NÅ´

I nyhetsbildets almene nåtid står han så å si ansikt til ansikt med de fremmede: I den grad han makter å ta inn over seg dette nå'et, opplever han ´bombing av dem´ som ´bombing av oss´: ´I dette øyeblikk, akkurat nå i dette øyeblikk, er det mennesker som blir skutt ned på kloss hold i Madrids forsteder, østerrikske jøder pines i konsentrasjonsleirene, det finnes kinesere i Nankings ruiner, og jeg, her står jeg ganske ubesværet, jeg føler meg fri, om et kvarter skal jeg ta hatten og gå en tur i Luxembourghaven … jeg er en av de uansvarlige´ (s. 123).

Hva er det med dette ´akkurat nå´ som fordrer at Mathieu identifiserer seg med ukjente spaniere og kinesere, som om de var personlig bekjente, lik Jacques og Marcelle? Hva er dette ´ingen ting´ som hindrer ham i å gjøre det? Er det virkelig ´uoverstigelig´?

Når det gjelder franskmennene, er hindringen langt på vei overvunnet, må vi anta: Bombing av Marseille eller Rouen ville vært noe ganske annet! Forholdet mellom de nærmeste og de fremmede belyser jeg antakelig best ved å ta fatt med denne merkelige blandingsformen: Mellom vennekretsen og menneskeheten er det en gruppering jeg kaller mine landsmenn.

MINE LANDSMENN

I seinere tids diskusjoner om nasjonal identitet er det utført mye verdifullt rivningsarbeid. Forestillingen om nasjonen som en slags opprinnelig, naturgitt størrelse – nå mer enn noen gang truet av påvirkning utenfra – er, i det minste teoretisk, rasert. Oppmerksomheten er vendt mot de symbolske grensemarkerings-prosesser, og mot den aktive oppfinnelse av nasjonale tradisjoner; dermed er de tingliggjørende begreper om folkesjelen og dens historiske røtter, om egenartete og enhetlige nasjonalkulturer osv. definitivt utrangert. Men dermed blir man også lett sittende igjen med dét inntrykk, at nasjonen er den rene fiksjon. Så trenger nye spørsmål seg på: 1. Hvordan kan det ha seg, at nasjonen likevel er så virkelig? – og: 2. Hva slags sannsynlighetsgrunnlag er det for slike kollektive fantasier – eller: Hva er det, i den hverdagslige erfaringsvirkelighet, som bekrefter dem inntil det selvfølgelige?

Nasjonalisme er ikke rett og slett én ideologi blant flere som man kan tilslutte seg. Nasjonen er ikke bare én av de mange grupperinger man tilhører. Erfaringen av samhørighet er så sterk og meningsfull og udiskutabel, i de fleste tilfeller, at den minner om primær-relasjonenes følelseskvaliteter. Nasjonen oppfattes da også gjerne som en slags forstørret utgave av familien og vennekretsen. Territoriet er et 'hjemland', sies det; fortiden er en 'arv' overlevert fra 'forfedrene'; med en felles 'folkesjel' og 'væremåte' kommer innbyggerne til å ligne hverandre, omtrent som medlemmene av en familie. Denne metaforikken vitner om en blanding av følelsene for de nærmeste og for landsmennene, og det er nettopp den som gjør det mulig å mene at nasjonalstatens institusjoner er 'våre', i den grad at deres virksomhet fortoner seg som en slags forlengelse av vår egen (Geertz 1973:317).

Hvis nå forbindelsen til mine landsmenn kan tilordnes disse intimt personlige forbindelsene, hvis den lar seg kode og emosjonelt lade med dem, da er det, framfor alt, fordi den kan oppleves som nærværende på tilsvarende måter.

En nasjon er, ifølge Benedict Anderson, et 'forestilt fellesskap' – ikke bare i den forstand at den kulturelle enhet og egenart, 'røttene' og det historiske skjebnefellesskap, er imaginære størrelser – men også på den måten at den viser til en sosial gruppering man bare kan forestille seg, aldri egentlig erfare. I all hovedsak består nasjonen av personer jeg aldri vil komme til å treffe, og aldri vil få høre omtalt eller så mye som nevnt. Allikevel teller de med, nesten som om de var mennesker jeg var personlig forbundet med og omgikkes til daglig. Mine landsmenn er et utall komplett fremmede personer, bosatt på forskjellige fjerne og til dels ukjente steder, som ikke desto mindre gjør seg gjeldende i livet mitt, på en måte jeg opplever som stadig og vedvarende reell. Om jeg holder på med mitt, her, er forestillingen stadig levende i meg, om at de lever sine liv parallelt med mitt. Det er nettopp dette inntrykket av 'stabil, solid samtidighet' som gjør det mulig å identifisere seg med en menneskemasse av slik størrelsesorden, hevder Anderson: En amerikaner har ingen peiling på hva de andre amerikanerne til enhver tid måtte drive med, – 'men han er fullt forvisset om deres permanente, anonyme, samtidige aktivitet' (1983:63).

Hvis inntrykket av samtidighet altså tilhører slike opplevelser av nærvær og realitet som gir betingelser for identifikasjon med mine mer eller mindre fjerne og fremmede medborgere, da må det være et poeng i å forsøke å utvikle begrepet om den felles nåtid: Å nyansere det m.h.t. grader av utstrekning og fylde, og å antyde hvordan det vokser fram som en sosial realitet. Alfred Schutz' fenomenologi inneholder noen betraktninger om graderingen av fortrolighet, intimitet og tilgjengelighet mellom livsverdenens ulike soner, eller om variasjoner av 'nærhet' og 'dybde' i den sosiale erfaring (1978a: 135ff.): De skal være meg til hjelp i fortsettelsen.

MEDMENNESKER OG SAMTIDIGE

Kjerneområdet i livsverdenen, skriver Schutz, består av det som er 'innenfor rekkevidde akkurat nå'. Det er 'en verden jeg kan persipere direkte, med eller uten instrumenter av forskjellige slag – en verden som virker direkte inn på meg, og som jeg vet jeg kan virke direkte inn på, med eller uten bruk av instrumenter' (1978b: 258-59). Dette er min Umwelt – fullt nærværende, udiskutabelt reell – og den er befolket av skikkelser Schutz reserverer betegnelsen 'medmennesker' for. 1 Min forbindelse til medmennesket har preg av en særlig 'du-' eller 'vi-' orientering: Den andre er fysisk til stede, og derfor et individ 'som meg'. Jeg erfarer det samme som han, antar jeg, peiler meg inn på hans reaksjoner, ser meg selv som gjenspeilt i hans blikk – og opplever det som om vi 'deler et tidsrom som vi har til felles' (1974:62). 2

Omkring dette sentrum av kondensert sosial realitet ligger min Mitwelt. Her er det mine 'samtidige' har tilhold: Mennesker som nok kan sies å 'sameksistere med meg i tiden, men som befinner seg utenfor rekkevidde i rom' (1978b:260). Jeg vet om dem, riktignok, og jeg vet at det er mulig å oppsøke dem og gi seg til å samhandle med dem, for de tilhører ikke den historiske Vorwelt eller den framtidige Folgewelt, men deres eksistens sammenfaller med min, bare i henhold til klokkens og kalenderens formelle synkronisitet – ikke i henhold til denslags felles gjennomlevd tid som er en betingelse for kommunikasjon. –Betingelse, hvordan det? 'Kommunikasjon' står for 'samferdsel'; å kommunisere er å 'sende' eller 'transportere' noe – ting, personer, budskap – fra et sted til et annet: Dét forutsetter da ikke tidsfellesskap av dette slaget!

Men 'kommunisere' går tilbake til latin communicate: Ikke bare 'meddele', men også 'ha' eller 'gjøre felles'. I kirkelig språkbruk er denne betydningen fastholdt: Å 'kommunisere' er å motta nattverden; 'kommunion' står for menighetsfellesskap og delaktighet i Kristus. I moderne kulturvitenskap er den utnyttet m.h.t. rituelle unntakstilstander som synes å realisere den 'irrefragible genuineness of mutuality' som, hinsides ethvert sosialt skille, betyr 'anerkjennelse av den almene og essensielle medmenneskelighet' (Tumer 1969:107; 137): Å leve i communitas er rent ut å 'ha samfunn med' hverandre.

Det er ikke minst denne bibetydningen, med tilknytning til communio, 'fellesskap' (videreført i moderne norsk som 'kommune' og 'kommunisme') som må interessere her. I medievitenskapelig sammenheng har den (med henvisning til likheten mellom 'communication' og ord som 'common', 'community', 'commonality') dannet utgangspunkt for en alternativ 'rituell modell' (Carey 1989:13ff.): Kommunikasjon er i det vesentlige produksjon av samhørighet og felles virkelighetssans, dvs. sletting av slike avstander som 'transport-modellen' impliserer.

All kommunikasjon, understreker Schutz – og da må det altså være noe i retning av denne rituelle modellen han sikter til – forutsetter en gjensidig samstemming som innebærer 'deling' av såvel 'indre' som 'ytre' tidsflyt. Når det gjelder mine samtidige, er det nettopp denne følelsen av felles tid som mangler. Jeg kjenner dem på et vis, men bare som typer. Min forbindelse til dem kan derfor best kjennetegnes som en 'de-orientering'. Jeg vet at de lever nå, men dette nå'et ligner ikke samtalens stund (1974:73ff. ). For at jeg skal kunne anerkjenne dem som noe i retning av medmennesker, må dette inntrykket av å 'gjennomleve en livaktig nåtid sammen' – av å 'bli eldre sammen mens kommunikasjonen pågår', og å 'erfare dette samværet som et 'Vi" – nettopp tilføres (1977:116-18).

For egne formål kan jeg nå definere 'mine landsmenn' som en utvidet krets av medmennesker – siden jeg ikke bare vet at de lever i samme periode som jeg, men også gjør regning med dem, nesten som om vi befant oss på samme sted og var i stand til å samtale med hverandre. Spørsmålet er så hvordan dette kan ha seg. Hvordan er det mulig at forestillingen om disse fjerne fremmede kan tilføres en slik karakter av samtidighet og realitet at det tillater overføring av følelser fra det mest fortrolige medmenneskelige 'vi'?

Ifølge Schutz er det ikke slik, ganske enkelt, at de andre enten er fysisk til stede eller helt ut fraværende. Grader av nærvær – 'fra samtalen ansikt til ansikt, til samtale over telefon, til brevveksling, til nyheter formidlet gjennom en tredje instans osv.' (1974:69) – angir også grader av tidsfellesskap og medmenneskelighet. Tilsvarende er ikke verden rett og slett innenfor rekkevidde – eller utenfor: 'Jeg kan slå på tråden, følge begivenhetenes gang på fjernsynsskjermen mens de utspiller seg på et annet kontinent, osv.' Med den kommunikasjonstekniske utvikling har det i nyere tid funnet sted 'en utvidelse av erfaringens rekkevidde, og av området for praktiske virkninger', som også er et betydningsfullt 'kvalitativt sprang' (1974:44).

Dette spranget er det framfor alt kringkastingsmediene som befordrer. Med dem blir noen avgjørende forutsetninger etablert, for denne transposisjonen av 'følelsen for de nærmeste' som utgjør opplevelsen av nasjonal tilhørighet: Med deres form for 'transport' er 'meddelelse' og 'fellesskap', som i samtalen ansikt til ansikt, igjen kommet til å løpe sammen i 'kommunikasjonen'.

FORTIDEN I DEN FJERNE

Tidsgeografien, og tidsbevissthetens former, er ikke over alt slik innrettet, at forestillingen om en utvidet krets av medmennesker kan vokse fram. I samfunn basert på muntlig kommunikasjon, vil det som skjer langt borte bare kunne oppfattes som noe som skjedde for lenge siden. Ens samtidige som en kan identifisere seg med, er folk det går an å treffe og snakke med, altså naboene og sambygdningene. Kommunikasjonens 'nå' er forankret i et bestemt, snevert avgrenset sted: er det samme som her.

Denne typen samfunn er, i Giddens' terminologi, kjennetegnet ved en høy grad av 'nærværs-tilgjengelighet', dvs. ved en 'differensiering av fravær og nærvær som ikke er integrert i struktureringen av det sosiale fellesskap' (1981:93-94). Med tanke på tidserfaring og sosial fantasi betyr dette at den som er langt borte også er utenfor, ham kan man ikke på noen måte gjøre regning med. Ham kan man i det hele tatt ikke forestille seg, vil jeg legge til, som delaktig i samme slags realitet som en selv. Andre land og riker finnes nok, men nettopp i sagnets fjerne 'det var en gang'-verden, av en ganske annen virkelighetsstatus enn den aktuelle.

'Tiden har samme grenser som livsrommet', skriver Bourdieu m.h.t. kabylerne i Algerie: 'Verdens synlige horisont er også nåtidens horisont. ' Det som kan virke umulig i erfaringssammenheng, kan ha skjedd i en fjern fortid eller i et land langt borte. 'Den gang verden hadde stemme', 'den gang dyrene kunne tale' – slike formularer innleder de mytiske fortellinger, og de indikerer en passasje fra den ordinære verden til en verden av fantasi og drøm der alt er mulig. For gamle folk som bare kjenner landet fra emigrantenes fortellinger, hører Frankrike til i denne eventyrlige verden. Det gjør også helgenenes mirakuløse gjerninger' (1963:60).

I slike sammenhenger er tid og rom mer eller mindre ett. Fortidens begivenheter blir derfor utlagt i det omgivende landskap, slik at den enkelte episode får mening fra stedet den utspant seg på, og slik at forløpet kjedes sammen som en reise fra sted til sted: Fortellingens orden, ja selve evnen til å huske og gjengi, beror i slike tilfeller på kjennskap til konkrete landskapstrekk – og fortiden er der, fullt virkelig og aktuell, som disse stedene og stiene den i en viss forstand stadig utspiller seg på (Johansen 1988).

Slik er det også slektens historie fester seg til landskapet: Når sosial avstand utmåles i genealogisk dybde, vil en reise gjennom landskapet gjerne være en bevegelse fra nær mot stadig fjernere slekt, dvs. mot folk en må stadig lenger tilbake i avstamningsrekkene for å finne tilknytningspunkter til (Evans-Pritchard 1940:135; Thornton 1980:227). Takket være postulatet om en felles stamfar vil andre klaner, som nok lever langt borte og så å si hinsides manns minne, kunne innlemmes i kretsen av mennesker 'som oss'. Andre folkegrupper, derimot, har tilhold i kulturheroenes tidsalder, da orden og moral ennå var nokså prekære saker, eller til og med i den kaotiske urtid som gikk forut for Skapelsen: De er vesener av et annet slag, de sedvanlige normer gjelder ikke for dem, å identifisere seg med dem er, fra en hvilken som helst synsvinkel, utenkelig.

Lugbara'ene i Øst-Afrika gjør regning med grader av menneskelighet som samsvarer med graden av avstand i tid og rom: Jo lenger man kommer hjemmefra, desto mer vil skikkelsene man støter på måtte antas å bryte med vante forestillinger om fornuft og anstendighet (Middleton 1960:237-38). Hinsides horisonten, dvs. hinsides enhver sosial forbindelse, finnes det et veritabelt bakvendtland som også er landet der verdens skapelse, og de første europeeres ankomst, på sett og vis finner sted. Nærmere hjemstedet, i kulturheroenes og den første District Commissioner's tid, er det et område befolket av fremmede som nok er å frykte for sine trolldomskunster, men som i det minste har noen trekk man kan gjenkjenne som menneskelige: Trollmennene er, til forskjell fra de fjerneste og mest fortidige utkantbeboere, ikke incestuøse kannibaler, og de spaserer ikke på hodet og med beina i været!

Slik, omtrent, står saken også for Chamula-folket i Mexicos høyland: Den eneste trygge og anstendige plassen på jord er området de selv bebor (Gossen 1974:8ff. og 233ff.). Å begi seg avsted fra dette sentrum er også å bevege seg gjennom regioner av tid, den ene farligere og mer kaotisk enn den andre. Chamula-territoriets nærmeste omgivelser befinner seg like utenfor rekkevidde for genealogisk hukommelse, dvs. på drøyt 150 års avstand: Her lever andre indianerfolk, samt ladinoer, hekser og guder av mindre imponerende slag. Langt borte danner lavlandet, underverdenen osv. en sone som tilsvarer verdens tredje og fjerde skapelse; her er småguder, forgangne folkeslag, menneskelignende dyr, den mexicanske regjering m.m. å finne. Reiser man like til gudenes land, og til Guatemala og enda lengre, helt bortenfor skapelsen av sol og måne, da kommer man til sist til en sone av fullstendig utflytende steder og vilt uordentlig oppførsel, befolket av aper, demoner, hekser og jøder. De Forente Stater – et sted gjennomsyret av mektig og farlig kraft, preget av komplett mangel på orden og moral – befinner seg her: Ved verdens ende og i tidenes aller første morgen (Jfr. Gossen 1965: 135ff.).

TOM TID OG SOSIAL INTEGRASJON

Så lenge kommunikasjonen i det alt vesentlige er muntlig, dvs. knyttet til personlige møter på bestemte steder, lar det seg ikke gjøre å utvikle en intuisjon av tid som løsgjort fra rom, og derfor heller ikke et grunnlag av virkelighetsantakelser som kunne muliggjort forestillinger om fremmede langt borte som 'medmennesker'. Under slike forutsetninger virker det som om t.o.m. forestillingen om fjerntboende 'samtidige' må savne enhver rimelighet. Etter alt å dømme er det umulig, i slik erfaringssammenheng, å tenke seg at noe kan eksistere, eller skje, samtidig men på et helt annet sted.

Den 'primitive tiden' er grunnleggende romlig, påpeker Hallpike (1979): De konkrete hendelser og forløp den består av 'tilhører det enkelte lokalsamfunn og kan ikke gjenfinnes andre steder – med den følge at 'denne tiden' uvilkårlig blir identifisert med 'dette stedet', og slik at det blir umulig å koordinere varighet, samtidighet og suksesjon fra sted til sted' (s. 383). Prince's erfaringer fra Ny Guinea er derfor neppe enestående. 'Selv blant forberedende-studentene', rapporterer han, 'er det ikke alle som fullt ut forstår at tidsintervallet som forløper her i Port Moresby nå, forløper synkront i Goroka, London og New York' (1969:74).

I mange av de nye statene støter nasjonsbyggingen i dag på denne typen kulturelle og kognitive barriѐrer. Det som 'mangler', om vi skal lite på Anderson, er 'en idé om samfunnet som en organisme som beveger seg kalendarisk gjennom tom, homogen tid', og den nøyaktig motsvarende 'idé om nasjonen som den støtt og stødig og samlet beveger seg fram gjennom historien' (1983:31).

En nært tilsvarende forestilling er det som kan sies å 'mangle' når det skjærer seg med tidsorganisering i bestrebelsene på teknisk-økonomisk modernisering. Så lenge tiden ikke oppfattes som en tom og abstrakt form, er den heller ikke tenkelig som altomfattende og almengyldig. Da er ikke øyeblikket et tverrsnitt gjennom en ensartet strøm av varighet som omfatter det hele. Derfor er det heller ikke mulig å fastlegge nøytrale tidspunkter som kan være av relevans for folk som er beskjeftiget med forskjellige gjøremål på vidt atskilte steder.

Tid er, i såkalte 'tradisjonelle' samfunn, ingen ting annet enn felles bevissthet om visse minneverdige begivenheter og mer eller mindre regelmessige aktiviteter og naturprosesser, dvs. den er like mangfoldig og ukoordinert som disse forløpene og begivenhetene selv. Den er sitt innhold, om man vil – ikke selvstendiggjort overfor de forskjellige steder og handlingsganger, ikke en abstrakt form et hvilket som helst innhold kan utfylle. Derfor er det som om alt finner sted i 'en tid for seg'. Tingene begynner å skje – ikke til et visst tidspunkt – men 'når alt er klart'; de utspiller seg – ikke i løpet av et tidsrom – men idet de 'tar sin tid'; de avsluttes – ikke innen en tidsfrist – men 'når de er ferdige', dvs. når de viser seg å være sluttført eller uttømt: Det er i mangel av et relevant virkelighetsgrunnlag, ikke p.g.a. noen slags moralsk brist, at det stadig viser seg så vanskelig å overholde avtaler og frister i omgangen med moderne samferdsel og produksjon (Johansen 1989, 1990).

Slik sett er det langt på vei samme slags barriѐre de økonomiske integrasjonsprosessene støter inn i, som de politiske: Lojalitet til fjerne folkegrupper og institusjoner forutsetter samme tankefigur som innløsning av visse forpliktelser overfor passasjerer og kunder som sitter og venter et annet sted – nemlig 'idéen om tom, homogen tid – i hvert øyeblikk krysset, så å si, av en samtidighet som er tverrgående – der delaktighet i samme stund ikke arter seg som i forholdet mellom bebudelse og oppfyllelse, men som rent temporalt sammentreff' (Anderson 1983:30).

TID OG TEKNOLOGI

Med dette er det ikke sagt at tidsbevissthetens former fastlegges av kommunikasjonsmidlene alene. Ikke bare må vi gjøre regning med en 'relativ autonomi' for utviklingen av kultur og mentalitet: Vi må også se den som 'overbestemt', av en teknologisk formasjon der mer enn én logikk gjør seg gjeldende, og av en lang rad hverdagslige gjøremål og organisasjonsformer som ikke alltid impliserer de samme forståelsesformer og den samme praktiske rasjonalitet. Som en advarsel mot enkel teknologi-determinisme skal jeg i det minste få understreke dette: Ny teknikk tolkes ofte ved hjelp av former for erfaring og forståelse som er forutsatt i eldre, stadig anvendelig teknologi. Innføring av kommunikasjonsformer som synes å måtte medføre en radikal ommøblering av tid-rom-konstellasjonene, innebærer normalt en overgangsfase som i ettertid forekommer forvirret: Full av grove misforståelser og tafatte tilpasningsforsøk.

At skriftlig kommunikasjon egner seg til å bygge bro over avstander i tid og rom, ble ikke fullt ut verdsatt i skriftkulturens tidlige århundrer. Tilsynelatende ble forbindelsen mellom forfatter og leser oppfattet som et særtilfelle av samtalesituasjonen. Den direkte henvendelse til leseren, dedikasjonen til bestemte personer, personifikasjonen av boken ('Jeg er en bok som kommer til deg fra x for å fortelle om y…'), den utbredte bruk av brev- og dialogformene, fortellingens plass i en rammefortelling som etablerer en muntlig overleveringsituasjon osv. (Wenzel 1988) – alt dette er indikasjoner på vansken med å gripe den nye kommunikasjonsformens særlige betingelser – og det tilsvarer, på leserens hold, et behov for å lese høyt, selv i enerom, og erfaringer av leseakten som lytting til eller samtale med 'boksidenes stemme' (Pfeiffer 1988; Schön 1987:31ff.) – samt noen merkelige forestillinger om tekstens korpus som en inkarnasjon av forfatteren, om hans virkelige nærvær i bokens materialitet, om skriftets ekthet og autoritet som avhengig – ikke av nøyaktig kopiering av innholdet – men av en fysisk formering fra avskrift til avskrift som sikrer indirekte berøring med opphavsmannens hele person (Müller 1988): I de middelalderske håndskriftkulturer ble teksten åpenbart ikke forstått som et bindeledd, rett og slett, mellom lesningens 'her og nå' og nedskrivningens 'der og da'.

Slik også med radioen. Den 'stiller lytteren i direkte rapport med den talende', sa telegrafdirektør Nickelsen, da han åpnet Kingkastingsselskapets sendinger i 1924. 'Tilhørerne hører like godt som om de var til stede' Radioen 'gaar ut over det hele samfund akkurat som sol og regn falder over det hele land' (Dahl 1975:62). Han kunne gjerne legge arbeid i å forklare fenomenet: Høytideligheten omkring den tidlige radiolytting, forpliktelsen mange kjente til å kle seg opp ved konserter og foredrag – som til besøk i en sal der slikt virkelig finner sted – og den beklemmende følelse av å overhøre andres privatsamtaler – antyder hvilken omstilling som måtte til, for at det skulle være mulig å forestille seg en stemme som kan høres over alt på én gang (Berg Eriksen 1990:151). 3

På lignende vis: I telefonens tidlige tid var mange i stuss over hvordan de skulle oppfatte det nye slags nærvær-på-avstand. De stadig gjentatte råd om ikke å rope, og ikke å gjøre regning med at mimikk og gestikulasjon ville bli oppfattet av samtalepartneren, den utbredte frykt for ikke å være presentabelt kledt når man tok av røret osv. – indikerer vansken med å fatte at samtalens 'nå' også kunne omslutte det fjerne 'der' (Marvin 1988:87ff.).

Til sist: Fjernsynets inntog skal ha virket, på den mest avsides landsbygd, som 'et forvirrende angrep på den lille verden av 'kjente steder" – fra et medium som fordrer 'ekspansivt engasjement' i en verden som er 'spatialt homogen' (Narvaez 1986). De mange beretninger om denne forvirringen – om folk som svarer på tiltale, kler seg opp for anledningen, kjefter ut apparatet osv. – er nok langt på vei å regne som vandrehistorier, egnet til å diskredittere utkantens beboere som tungnemme og gammeldagse. Allikevel er det ikke helt urimelig å ta dem som indikasjoner på en viss 'spatial inkompetanse' i den første befatning med mediet: Som uttrykk for en oppfatning av kommunikasjon som umediert og stedlig forankret, og for en nåtidserfaring som ikke tillater at de forskjellige steder eksisterer, alle sammen, som fullt virkelige til samme tid.

Ny medieteknologi har nok konsekvenser for samtidighetsfølelsen – men altså ikke uten videre, og heller ikke helt alene. Homogeniseringen av tiden er det kulturelle motstykke til en omfattende differensierings- og integrasjonsprosess i det moderne samfunnsliv: I byliv og manufaktur eller industri, i handelsnettverkene og transportsystemene, er det et utall spesialiserte funksjoner som må koordineres med presisjon – om ikke forsinkelser skal spre seg som ringer i vannet, og forårsake alvorlige tekniske problemer og økonomiske tap. De lange, sammenflettete avhengighetskjeder som krysses i nær sagt enhver situasjon har gitt opphav til en ny slags synkronisasjonstvang (Elias 1978) – og, som avgjørende kulturell betingelse for den: Til en radikal utvidelse av snittflaten som skjærer gjennom den enkelte nåtidige stund. 4

På nasjonalt nivå ble de mange lokale tidsmålinger samordnet i løpet av forrige århundres siste par tiår – i første rekke av hensyn til presis og pålitelig timing av jernbanetransporten. På globalt nivå ble den tilsvarende prosess sluttført kort etter århundreskiftet, med antakelsen av Greenwich Mean Time som standard, og med inndelingen av verden i tidssoner. Standardiserings-middelet var i begge tilfeller elektronisk: Telegrafisk formidlete tidssignaler. Med disse tiltakene er 'verdensøyeblikket' – ett og samme over alt, av relevans for alle og enhver – ikke lenger bare en vanskelig tanke, i høyden, men også en omstendighet av betydning for den praktiske samferdsel.

Som hverdagslig erfart realitet, derimot, og som grunnlag for følelser av likhet og tilhørighet, er nasjonens eller menneskehetens felles nåtid avhengig av videre medieutviklinger. Forsåvidt som de omsetter en abstrakt idé i noe levd og udiskutabelt reelt, finner disse utviklingene en nær parallell i den møysommelige tidshomogenisering på arbeidsplassens nivå. Tidsdisiplinen, som påkrevd i arbeidsdelt virksomhet under kapitalismens kår, ble undergravd gjennom nær innpå fem hundre år, av misforståelser og bitter motstand. Først med mekaniseringen av produksjonen fikk den endelig gjennomslag (Thompson 1967). Selv om arbeiderne nok 'kunne klokken', også før, ble den moderne tidsformen ikke kjent som helt ut virkelig og relevant – som en av de naturlige livsbetingelser man rett og slett tar til etterretning, og tilpasser seg – før den ble materialisert i maskinenes rytme og tilegnet som skjema for praktisk aktivitet, i selve utføringen av arbeidshandlingene (Johansen 1983, 1984). Fra da av opphørte til gjengjeld kampen for og mot denslags tid som gjør synskronisasjonstvangen mulig, for å bli erstattet av kamp om fordeling – mellom 'arbeidstid' og 'fritid' – av noe alle uten videre anerkjente som en naturlig begrensning og ressurs.

PERIFERIENS BARBARI

Skrift gjør det mulig å lagre informasjon gjennom lange tider og transportere den over store avstander, og legger dermed til rette for en betydelig heving av nivået for 'tid-rom-distansering'. Vide strekninger, land og historie kan overspennes og sammenbindes – ved hjelp av kalendere og krøniker, lovbøker og slektstavler, forsyningslister og etterretningsrapporter (Giddens 1981:90ff.). På slike vilkår lar det seg gjøre å administrere imperier. Men den økte koordineringskapasitet innebærer ikke uten videre – selv ikke fra den skriftkyndige elitens synspunkt – en utvidelse av nå'et slik at de fjerntboende 'andre' kan tilkjennes formelt samtidig eksistens, og slett ikke slik at 'deres tid' kan erfares som gjennomlevd, 'her'.

Kretsen av de som, ved ett eller annet kriterium, kan oppfattes som samtidige, strekker seg i slik sammenheng ikke langt ut over landsby og region. Folk fra andre deler av riket tilhører en annen tidsalder, eller et annet virkelighetsnivå og faller utenfor rommet for politisk lojalitet og moralsk forpliktelse. Langt, langt borte er de ikke riktig menneskelige i det hele tatt: Periferien er fremdeles barbarisk og, helt i ytterkanten, fantastisk harmonisk eller, mer trolig, kaotisk.

I middelalderens europeiske verdensbilder var det jevnt over slik: Jo fjernere et strøk var fra det kjente 'her og nå', desto mer fortidig og forunderlig. Asia, f.eks., var hjemsted for legendariske hedningeskikkelser – den mektige Khanen, de ville Tartarene: Bibelens Gog og Magog – og ramme for eventyrlige beretninger om kjemper og dverger, mennesker med føttene vendt bakfram, hodeløse skapninger med øyne på magen, folk som livnærte seg av matlukt alene, eller brukte ørene sine til parasoller og seil – og en lang rad andre vesener av heller tvilsom menneskelighet. Et eller annet sted i Asia, ved bredden av havet som omslutter verden, nær soloppgangen og tidens første begynnelse, lå Edens hage. På middelalderske verdenskart er Paradiset inntegnet som et bestemt sted – normalt på en av øyene utenfor kysten mellom India og Kina; de lærde beretninger om livet på disse kanter vitner om en uskyldig lykketilstand som forutsetter at Fallet og Utdrivelsen ennå ikke har funnet sted (Le Goff 1980:189ff.).

Siden det fjerne i ganske bokstavelig forstand var det forgangne, ble det regnet som fullt mulig å oppsøke personer og begivenheter i fortid. Aleksander den Store hadde, på sitt felttog i Asia, virkelig vært i Paradiset. Når pilegrimene ankom Jerusalem, opplevde de det som om de ble direkte involvert i Jesu lidelseshistorie (Turner og Turner 1978:1ff.). Korsfarerne dro til det hellige land for å straffe Jesu bødler – ikke etterkommerne deres, men bødlene i egen person. Langt mot øst, i India antakelig, var apostelen Thomas fremdeles i fullt virke som martyr og misjonær. Ennå på 1300-tallet ble det sendt av sted ekspedisjoner, med anbefalingsbrev fra paven, for å finne apostelen Johannes, som skulle befinne seg et eller annet sted i Øst-Afrika. (Le Goff 1969; Helms 1988:211ff.)

TEMPORAL DISTANSERING

Sansen for øyeblikket som et tverrsnitt av ubegrenset ustrekning tilsvarer de newton'ske begreper om tid og rom. Sist på 1600-tallet utla John Locke disse nye vitenskapelige begrepene, med eksemplarisk klarhet. Kategoriene utstrekning og varighet 'omslutter og omfatter hverandre', forklarte han, slik at 'hver del av rommet er til stede i hvert stykke varighet, og hvert stykke varighet over alt i det utstrakte rom. ' Altså er tiden 'ett felles mål for alt som overhodet kan sies å eksistere; i den tar alle ting, så lenge de finnes, del på like fot. For dette inneværende øyeblikk er felles for alle de ting som er virkelige nå, og det omfatter, i hvert tilfelle og på samme måte, denne delen av deres eksistens – i like høy grad som om de alle var én enkelt ting eller ett og samme vesen – og vi kan slå fast at de alle virkelig eksisterer i samme øyeblikk' (1959:90-91).

Dette er en begrepsfesting, i almene vendinger og helt abstrakt, av en tidsfølelse som er blitt akseptert gjennom århundrer, som premiss for et stigende antall praktiske gjøremål i Europas urbane og kommersielle sentra. Med Locke kan 'moderniseringens kognitive innhold' sies å være realisert på dette feltet – mens det ennå bare punktvis er 'samfunnsmessiggjort' (Ziehe 1989:118): Noen 'tankemuligheter' har åpnet seg; ennå er de ikke blitt 'nødvendigheter med en slik gjennomslagskraft i livsverdenen at man ikke lenger kan unndra seg dem' (s. 15). Før den alminnelige tidsfølelse kan komme på høyde med sitt mest konsekvente begrep, altså, og være i stand til å underbygge en forestilling om tidslig sameksistens for store og spredte befolkninger – 'som om de alle var ett enkelt vesen' – må det en utdyping til, av dens virkelighets-karakter og alminnelige relevans, som forutsetter at den blir etablert som en 'realabstraksjon': Den blir ikke akseptert i vide kretser, som premiss for kulturelle orienteringer og identifikasjoner, og dens implikasjoner i så måte blir ikke utarbeidet med konsekvens, før den er blitt innarbeidet i hverdagslivets oppgaver og rutiner.

Lenge etter at muligheten er oppstått, faktisk, til å inkludere de fjerne 'andre' i objektiv nåtid – og forestille seg deres livsførsel som parallell til og formelt synkronisert med ens egen – står de stadig i fare for å falle utenfor øyeblikket i den type tid man kan dele eller på annen måte ha til felles. Ennå evolusjonismen, som kom til å dominere forrige århundres tenkning, antar samsvar mellom tidslig, romlig og sosial distanse: Drar man langt bort herfra, forlater man før eller siden sin egen samtid – og kommer over eksemplarer av tidligere utviklingstrinn. Om evolusjonismen er død, eller avfeldig, i samfunns- og kulturvitenskapene, er denne tankefiguren stadig levende i det hverdagslige: 'Vesten' er et annet ord for nåtid vendt mot framtid; 'Syden' og 'Østen' står for en uvitenhet og hjelpeløshet, eller kanskje en umiddelbarhet og enkelhet, eller en mysteriøs visdom, som tilhører et eller annet stadium vi selv har forlatt. 'Steinalderfolkene' i Australia og Amazonas, og de 'middelalderske' tilstander i Midt-Østen, belyser vi nettopp med henvisning til vår egen fortid.

Denne tankefiguren er til de grader innvevd i språkbruken på alle hold, at den er nesten umulig å komme løs av, selv i de mest avanserte diskusjoner. Det er en bestemt orientering som ligger til grunn for begreper som 'moderne' eller 'industriell', med deres tilhørende forestillinger om et 'pre-' (av typen 'primitiv' eller 'tradisjonell') og et 'post-'; den kan gjenfinnes i begrepene om 'muntlig' og 'skriftlig', 'mytisk' og 'rasjonell', 'folkelig' og 'populær' kultur, og i skillet mellom 'varme' og 'kalde' samfunn, eller for den saks skyld mellom et 'sentrum' og en 'periferi' (som er 'rural, 'peasant' eller endatil 'tribal') – og den orienteringen er tidslig og romlig i ett, altså sosialt distanserende. Hvis 'menneskeheten', ifølge J. T. Fraser, er alle de personer som er i stand til å skape og vedlikeholde en felles sosial nåtid (1987:348), da omfatter den ennå ikke alle mennesker: 'De andre' er våre samtidige, klart nok, men stadig merket av periferiens fortidighet.

'Coevals' er begrepet Fabian har lansert for de som ikke bare lever i samme periode, men som også – uten nødvendigvis å kjenne hverandre – er engasjert i en 'felles, aktiv 'beboelse', eller deling, av tid'. Forbindelser dem imellom kjennetegnes, ikke bare ved erkjennelse av at de andre eksisterer i samme øyeblikk som en selv, men også, og mer avgjørende, ved erfaringen av at de – uten nødvendigvis å være i stand til å kommunisere – angår hverandre, som om de var i samtaleposisjon. For at kommunikasjon skal finne sted, bemerker Fabian, må slik 'coevalness' framskaffes: 'Kommunikasjon handler, i siste omgang, om deling av tid' (1983:31).

De språklige midler til 'temporal distansering' som jeg viste til ovenfor, kan slik sett sies å bevirke en 'denial of coevalness' som ikke uten videre nøytraliseres av Giddens' praktisk definerte 'tid-rom-distansering' – eller av slik sammentrekning av 'avmakts-uvitenhets-boblen' som bestemmer omfanget av den sosiale nåtid i Frasers versjon: Her dreier det seg ikke om mangel på forbindelseslinjer, i og for seg, men om nekting av tilgang til den type kommunikativ tid – analog til samtalens felles nåtid og gjensidige nærvær – der 'de andre' kunne framstått som subjekter, og latt seg inkludere blant våre 'medmennesker'.

NYHETSBILDET SOM TVERRSNITT I TID

Dagsavisen er, ifølge Anderson, det medium som først innterpet forestillingen om den nasjonsomspennende nåtid. I avisen leser vi om begivenheter som inntreffer ganske uavhengig av hverandre, og på de forskjelligste steder i landet. 'Kalendarisk sammentreff' er prinsippet som forbinder dem med hverandre: Hva de har til felles, er ene og alene denne samtidigheten (1983:37). Dagens nyheter er dét som kommer til syne i tverrsnittet gjennom en tid som er samordnet og ensartet – eller det er, som Anderson uttrykker det, 'en komplisert kommentar til ordet 'imens" (s. 31).

Til dette kommer at avislesning er et synkronisert masserituale: Når jeg leser, vet jeg at tusener gjør det samme, og jeg vet at jeg kan oppta en samtale om det jeg har lest, selv med komplett fremmede, nesten som om vi hadde vært på de samme steder til samme tid og bevitnet de samme hendelser.

Med avisen blir altså klokkens almengyldige tid anskuelig: Den levendegjør forestillingen om ukjente landsmenn som ustanselig aktuell og relevant.

De mest slående erfaringer av denslags samtidighet, må det tilføyes, er det ikke avisformen selv som gir opphav til, men den elektroniske formidling av innholdet. Tidlig på 1800-tallet var det fremdeles nødvendig å frakte stoffet fra sted til sted, og dette forholdet framgikk av den 'geografiske sammenbunting' som preget presentasjonen (Brooker-Gross 1985:65ff.). Nyheter ankom gjerne med skip, som en avispakke fra et eller annet fjerntliggende sted. Siden all informasjon fra fjerne steder uten videre var å regne som godt stoff, ble pakken åpnet, og innholdet viderebrakt uten nevneverdig redaksjonell bearbeiding – som en variert og, for den moderne leser, temmelig forvirrende blanding av rapporter om ekstraordinære og høyst rutinepregete begivenheter. På denne måten kom nyhetsartikkelen også til å inneholde detaljopplysninger om det daglige liv – samt lokale særegenheter i språk og stil, og hentydninger myntet på en leserkrets av lokalkjente: Nettopp slikt som er egnet til å skille den ene by eller landsdel fra den andre. Forsåvidt som de ga inntrykk av tilværelsen som den i det store og hele artet seg på diverse fjerntliggende steder – og dertil poengterte reisemåte og -rute ('Et skip er ankommet fra x; her er nyhetene det brakte med seg') – må nyheter av dette slaget kunne sies å ha vært utpreget 'stedsorienterte'.

Med telegrafen ble nyhetsspråket standardisert. Kostnadene favoriserte konsentrasjon om de nakne fakta, i et språk så knapt og presist refererende som overhodet mulig. At stoffet fra nå av måtte skrives ut i redaksjoner over hele landet, med tanke for lesere med de forskjelligste forutsetninger, fordret også utvisking av slike vendinger og henvisninger som før hadde gitt det preg av å komme et steds fra (Carey 1989:210-11). Men framfor alt er det redaksjonens utvalg og rangering, blant nyhetstelegrammer fra alle kanter, og i henhold til alment anvendbare kriterier, som fra nå synes å 'bringe alle steder sammen i rommet til samme tid' (Brooker-Gross 1985:72). Ut over 1800-tallet kan det jevnt over spores tendenser – i retning enhet i typen informasjon som avisene bringer til torgs, og utelatelse av informasjon om opprinnelsessted og transport – som vitner om denne homogeniseringen av tid- og romdimensjonene. Men det er ikke før i 1880-årene – mer enn 40 år etter de første telegrafiske nyhetsmeldinger – at den normale avis kan sies å ha nådd den grad av 'stedsløshet' som er forutsatt i Andersons redegjørelse for den moderne samtidighet.

TELEGRAFEN OG MENNESKESLEKTEN

At elektronisk kommunikasjon har implikasjoner for følelsene av tilhørighet og identitet – dét innså allerede de tidlige fortolkere av telegrafen. – Det kommer ikke til å vare lenge, skrev Morse, i 1838, 'før hele det nasjonale territorium blir dekket av nervetråder som, med tankens hastighet, utbrer kunnskap om alt som skjer i de forskjellige landsdeler, og omdanner hele landet til et eneste stort nabolag' (Czitrom 1982:11-12).

Dette bildet av lokalfellesskap på nasjonalt nivå skulle snart bli komplettert, med forløpere til McLuhans 'globale landsby'. Da Scientific American kommenterte de internasjonale reaksjoner på attentatet mot president Garfield, f.eks., ble utsiktene til å forestille seg menneskeheten som én stor familie verdsatt som det viktigste 'moralske bidrag' fra den nye kommunikasjonsteknologien: Telegrafnøkkelen 'sveiset de menneskelige sympatireaksjoner sammen, og samstemte hjerter som ga seg til å banke med felles, universelle, synkroniserte slag'; hele den siviliserte verden var 'samlet, som én familie, rundt samme sykeseng, mens håp vekslet med frykt – samtidig, og over hele kloden – etter hvert som oppløftende og alarmerende legebulletiner ble båret fram av elektriske impulser over kontinentene og under havet. ' Den nye samhørighet man så tydelig kunne merke disse dagene var, ifølge denne skribenten, et forvarsel om den dag da 'følelsen av slektskap mellom alle mennesker skal være, ikke bare et krampaktig utbrudd nå og da, men konstant og grunnleggende' (Marvin 1988:199-200).

Med den trådløse telegrafi kunne slike inntrykk av nærvær-på-avstand nå en intensitet som kommer opp mot våre dagers direkteoverføringer. Titanics forlis gjorde et enormt inntrykk, f.eks. – ikke bare p.g.a. tragediens omfang, eller dens verdi som symbol for teknologisk overmot – men kanskje vel så mye fordi hendelsen ble rapportert i avisene bare få timer etter at kollisjonen fant sted, mens redningsarbeidet ennå pågikk, slik at leserne fikk den aldeles sensasjonelle opplevelse av å følge med på begivenhetene idet de inntraff – og av å komme sammen med millioner av fremmede avislesere over hele verden, og så å si dele sine følelser med dem. Komplett ny var ikke denne opplevelsen. Hvis Stanleys jakt på Livingstone hadde vært en av de store mediebegivenheter i sin tid, var det nettopp fordi stoffet ble telegrafert hjem etter hvert, slik at folk kunne følge med på en ekspedisjon som ennå ikke var avsluttet. Med den nye trådløse kunne inntrykket likevel forekomme kraftig radikalisert. 'Med en følelse som grenser til age', skrev London Times, 'blir vi klar over at vi nesten har vært til stede som vitner, til dette store skipet i dets dødskamp'; en representant for AT&T lovpriste den trådløse telegrafi for at den hadde 'gjort det mulig for folk i mange land å stå sammen i medfølelse, og å dele en felles sorg'.

Ulykkens kulturelle betydning besto altså i at den – tretten år etter at de første nødsignaler var blitt sendt fra et skip, åtte år etter grunnleggelsen av den første trådløse nyhetstjeneste, ett år før tidssignaler for første gang ble sendt ut over hele kloden – dramatiserte hva man har kalt 'en avgjørende endring i nåtidserfaringen': Forvandlingen av det nåtidige fra 'en sekvens av enkeltstående lokale hendelser' til en 'samtidighet av mange og fjerne' (Kern 1983:68).

Budskap som brer seg øyeblikkelig over umåtelige avstander – dét var nok en fascinerende utfordring for de utopisk anlagte, og et varsel om revolusjoner i tidsbevisstheten for de mest fintmerkende observatører – men det var langt fra å yte slike 'moralske bidrag' som sitatene ovenfor uttrykker håp om. Selv om periferien var blitt innlemmet i et nettverk av øyeblikkelige kontaktmuligheter, virker det som om den stadig befant seg et eller annet sted 'der nede' på evolusjonsstigen: I de fleste av 1800-tallets og det tidlige 1900-talls fortolkninger av telegrafen står 'de andre' halvt utenfor kommunikasjonsaktens 'nå'.

'Det var sjelden', påpeker Marvin, 'at de nylig tilgjengelige land og folk ble verdsatt for noen av de kryss-kulturelle muligheter de måtte kunne tilby, uten i helt abstrakt forstand. Konkret sett var de øyer av kulturelt avvik som de nye kommunikasjonsteknikkene gjorde det mulig å suge opp i hovedstrømmen' (1988:191). Ettersom 'de andre' tilsynelatende manglet evne til meningsfull kommunikasjon, var det utenkelig at det nye kulturelle nervesystemet skulle kunne formidle samkvem mellom likemenn. Snarere var det et middel til å overvinne periferiens fortidighet og innlemme den i 'sivilisasjonens' nåtid, ved å påskynde 'framskrittet'.

Hvis telegrafen altså kan sies å ha etablert den fjerne utkant ganske entydig som Mitwelt, var den langt fra å ha sluppet den til i den kjerne av realitet og medmenneskelighet Schutz omtaler som Umwelt: 'Den nye muligheten til å nå ut til den Andre syntes sjelden å medføre noen slags forpliktelse til å oppføre seg som gjest på hans område, eller til å lære seg, eller verdsette, den Andres skikker, snakke hans språk, dele hans triumfer og skuffelser, eller til selv å forandre seg som følge av et møte med ham. Av de perifere Andre, derimot, ble det forventet at de gjorde alt dette – at de kommuniserte under vilkår fastlagt i sentrum, og deltok i samtale med representanter for den europeiske sivilisasjon, uten å svare igjen' (Marvin 1988:195).

'LIVENESS' SOM SAMTIDIGHET

Nå er det mulig å verdsette fjernsynets betydning for den kulturelle identitetsdannelse: Det er det medium som framskaffer det mest livaktige inntrykk av 'felles gjennomlevd nåtid'. På noen punkter skiller det seg ikke mye fra radioen, i så måte. Idet Sverige ble omdannet fra et 'geopolitisk' til et 'kulturelt rom', observerer Löfgren, spilte erfaringen med å kunne lytte til det som ble sagt, samtidig, i andre byer, en helt sentral rolle: For første gang oppsto det et nasjonalt subjekt – den svenske lytterfamilien (1990:101ff.). Det nasjonsomspennende øyeblikk der vi kan ha inntrykk av å være til stede, sammen med våre landsmenn – på fotballbanen når ballen går i mål, på gangen utenfor forhandlingsrommet idet resultatet blir klart, på selve åstedet under redningsaksjonen – er kringkastingsmediene altså sammen om å framskaffe. Fjernsynet gjør det bare mer virkningsfullt enn radioen: Når man 'ser det med sine egne øyne', som det gjerne heter i resepsjonsstudienes intervjuer, da er man også direkte delaktig i disse episodene i nasjonens liv.

Liveness er fjernsynets fremste virkelighetseffekt. Om seeren aldri så mye er oppmerksom på at erfaringen er teknisk formidlet, observerer Rath (1989), vil 'direkteoverføringen bygge opp under en illusjon om umiddelbart nærvær' som tilfører bildene og lydene 'en særlig fornemmelse av kontakt med 'det virkelige" (s. 80 og 85). Selve dette at bildene opptrer synkront med hendelsene de avbilder – dét påpekte allerede Günther Anders (1965) – synes å gjøre dem til noe som 'går ut over det rent billedlige'. Om man tenker seg en skala for det synkrone, fra 'konkret nærvær' til 'rent formell samtidighet', vil direkteoverføringens ytelse bestå i å 'framføre dét som bare eller nesten bare er samtidig slik at det virker som noe i retning av sant nærværende' (s. 44).

Det er derfor direktesendingen verdsettes så høyt – til tross for det praktiske besvær og den estetiske ufullkommenhet, og lenge etter at videoteknikken har gjort det unødvendig å sende direkte. Det er derfor seerne ikke bare aksepterer det mangelfulle ved slike utsendelser – klønete håndtering av uforutsette problemer, misforståelser, forsnakkelser, t.o.m. venting på at noe skal begynne å skje – men også setter pris på det, som de mest overbevisende tegn på nåtid og tilstedeværelse. Herav den 'omhyggelige tilrettelegging og den selektive presentasjon av diverse 'uhell' og 'småkriser" – ved hjelp av de samme videoredigeringsteknikker som gjør det mulig å eliminere denslags helt (Antin 1985:313).

Denne virkelighetseffekten kjennetegner fjernsynet i det store og hele – også i sendinger som ikke er live i egentlig forstand. Den framgår av den direkte henvendelsen til seerne, av den simulerte øyenkontakt, av spørmålene som stilles på vegne av 'oss' – alt sammen momenter i utsigelsen som påkaller erfaringer fra samtalesituasjon, og underforstår et samtidig nærværende publikum. Den framgår av preferansen for improvisasjon og overraskelse, og den omhyggelig innstuderte ledighet, som liksom lar seerne følge med på samtalen fra innfall til innfall og etter hvert som det ene ord tar det andre. Faktisk kan man si at så godt som alt fjernsyn er preget av denne effekten. Selv serier og føljetonger utgir seg for å være en slags kontinuerlig oppdatering, fra uke til uke, på livsløp som utfolder seg parallelt med seernes egne; de byr oss begivenhetene etter hvert som de inntreffer, retningsløst som livet selv, uten å samle seg mot en avslutning – 'som om de ble overført direkte, nesten, fra stedet der de virkelig utspiller seg' (Ellis 1982:134-35).

'LlVENESS' SOM MEDMENNESKELIGHET

'Genuin samtidighet' er bare mulig når vi møtes ansikt til ansikt, skriver Schutz. Da er den andre ikke så mye en representant for en mer eller mindre fremmedartet gruppe, men et konkret individ: I det personlige møtet er han først og fremst 'seg selv', akkurat som alle andre, og derfor 'som meg'. Når han står overfor meg, kan vi – forsåvidt som vi 'tar del i en strøm av sammenløpende erfaring som er vår' (1978:64) – dele et stykke 'ytre tidsforløp'. I tillegg vil ordene hans, og ansiktsuttrykket, holdningen, faktene, talens rytme og intonasjon, gi tilgang til mentale prosesser som jeg stadig søker å komme på bølgelengde med. Å se og høre den andre i egen person er å peile seg inn på hans skiftende subjektive tilstander, og i den forstand også å dele den 'indre tid': 'Min indre varighet er, i hver eneste fase, koordinert med en fase i den andres bevissthetsliv' (s. 66).

Hvis fjernsynet kan by på medmenneskelighet, i betydningen felles gjennomlevd tid, da er det fordi den karakteristiske liveness også innebærer møter av dette slaget.

Utsendelsen er ikke virkelighet, selvfølgelig. Men den ligner tilstrekkelig til å aktivisere en type respons som hører det personlige samvær til. Framfor skjermen vet jeg godt at de andre bare er bilde-effekter. Jeg vet godt at de ikke kan se meg. Egentlig er vi ikke sammen om noe som helst. I fjernsynsgleden inngår det likevel et betydelig moment av 'parasosial interaksjon': Det er – nesten – som om jeg blir kjent med disse menneskene, som om de kommer på besøk, som om de samtaler fortrolig mens jeg er til stede, eller henvender seg direkte til meg.

Normalt er de også helt alminnelige mennesker. Om de er berømte, er det ikke som 'stjerner', men som 'mediepersonligheter', dvs. folk som, på sin egen bemerkelsesverdige måte, utgir seg for å være akkurat som alle oss andre. Det er ikke bare dét, at de er her . I nærbildet blir kroppsspråkets detaljer brakt til oppmerksomhet, fintfølende mikrofoner oppfanger alle stemmens nyanser. Slik framtrer følelsesreaksjoner jeg mener å kunne gjenkjenne som helt ordinært menneskelige. Som i den personlige samtale, der jeg 'har tilgang til den Andres bevissthetsliv gjennom en maksimal rikdom på symptomer' (Schutz 1974:66), kan jeg stemme min forståelse til skiftninger i disse følelsestegnene og – på nært tilsvarende vis – ha inntrykk av samvær, i noe som mest av alt minner om 'genuin samtidighet'.

Fjernsynet synes å kunne by på innblikk i rollespillets 'back stage', påpeker Meyrowitz. Dermed produserer det inntrykk av likhet og fortrolighet med personer som før ville blitt framstilt offentlig under betingelser som måtte markert det fjerne og fremmedartete ved dem. Den alminnelige tilgang til en type uttrykk som før var reservert for den nære krets, kan virke til å avmystifisere utlendinger og hjemlige utgrupper – idet den avdekker en høyst ordinær menneskelighet bak de kulturelle stereotypienes fasader. 'Grupper man hatet og fryktet kan komme til å framstå som mindre farlige og onde – fordi medlemmene virker mer menneskelige' (1985:136): Når jeg ser en person gråte eller le, i en eller annen gjenkjennelig hverdagssituasjon, da er det – i det minste – ikke så lett å oppfatte ham som 'middelaldersk'. Da kan jeg t.o.m. erfare den 'gjensidige nærværsintimitet' som kjennetegner dette mediet: Ikke kinofilmens 'nærværende fravær', men 'et nærvær som snarere deles enn bevitnes utenfra' (Ellis 1982:138).

NASJONEN SOM HJEM OG FAMILIE

Hvis direktefjernsynets 'aura' altså bidrar til å innlemme seeren i et omfattende 'imaginært fellesskap' (Rath 1989:88), da kan denne effekten, i grove trekk, beskrives som en utvidelse av livsverdenens kjerneområde, gjennom tilførsler av 'felles gjennomlevd tid'. En rimelig nyansert redegjørelse for denne utvidelsen er imidlertid ikke mulig, uten at en rekke andre sider ved fjernsynsopplevelsen blir føyd til. Her får det klare seg med noen knappe antydninger:

1. En følelse av samhørighet bunner, ikke minst, i felles fortrolighet – med episoder, replikker, personer, dialekter, sjargonger – altså i den type innforståtthet som viser til felles dannelses- og erfaringsbakgrunn. 'Vi' er de som har 'felles og hemmelig viten' (Meyrowitz 1985). Henvisninger til den lar oss merke i hvilken grad vi tilhører en familie, en generasjon, en nasjon: 'De andre' oppfatter ikke hva det hentydes til. Nordmennene er slik sett en gruppe som vet noe utlendingene ikke har anelse om. Det er underforstått premiss for det vi sier til hverandre, assossiativ klangbunn for det vi hører. Men det er mindre litterær 'kulturarv' enn en felles kringkastingsarena som har utrustet dagens nordmenn med en slik referanseramme: 'Flere byer i Belgia', eller 'Hva brast så høyt' er av ganske beskjeden verdi, når det gjelder å framkalle erfaringer av enhet og atskillelse, sammenholdt med 'Supperådet', 'To indre og vekk me'n', 'Same procedure as last year', eller 'Sævver er åreite dyr'.

2. Fjernsynets 'jeg ser' må suppleres med et 'jeg er blant dem som har sett' (Rath). Nær sagt enhver samtale med landsmenn kan bekrefte at jeg virkelig var blant dem. Den nasjonale samhørighetsfølelse oppstår ikke minst som en fornemmelse av å se og lytte sammen med de andre, som om vi befant oss på samme sted og tok del i samme situasjon.

I tillegg kommer at det som oppfattes med egne øyne og ører, av så mange samtidig, og deretter kommenteres av alle og enhver, dét antar sosial realitet. Begivenheter som ikke dekkes på TV har, på sett og vis, ikke riktig funnet sted. Samfunnsproblemer kan vi nok ha visst om, på en måte, men de blir gjerne etablert som fullverdige – aktuelle og handlingsrelevante – realiteter først når de underkastes en omgang kollektiv virkelighetsbekreftelse av dette slaget.

I dette ligger det et vesentlig motiv for å følge med, selv på programmer jeg ikke interesserer meg for, og for å holde meg til hjemlige, riksdekkende kanaler: Det omgivende samfunn, og dermed mitt tilhørsforhold, vedlikeholdes som virkelig gjennom dette 'vi har sett'. Hvis kringkastingsmediene 'tilfører de isolerte lyttere en følelse av sosialt fellesskap som de har mistet, ved å omsette den fra lokalt til nasjonalt eller til og med globalt nivå' (Cardiff og Scannel 1987:162) – da er det altså også slik: Når jeg slutter meg til, har jeg inntrykk av å 'holde kontakt' med mine landsmenn, idet jeg følger med på 'om det har skjedd noe', 'hva de interesserer seg for', 'hvordan det går med dem'.

3. Kringkasting er, i høy grad, rutine. Av alt som får livet til å arte seg hverdagslig og normalt, er det standardiserte sendeskjema, de faste poster, de velkjente ansikter og stemmer, de innarbeidete formularer ('dalstroka innafor') av det aller mest pålitelige (Scannell 1993). Derfor er det ikke bare som seer og lytter i snever forstand at jeg deltar i fellesskapets liv, eller merker det veve seg inn i mitt eget. Dagens, ukens og årets rytmer utformer jeg til dels i samsvar med kringkastingens rituelle klokke og kalender. Når jeg lar det daglige virke tilordnes radioens sendeskjema (like til minste detalj – slik at jeg spiser frokost til halv åtte-nyhetene, tar fatt på barberingen idet lokalsendingen tar til, går i dusjen under værmeldingen osv.), da gjør jeg det under en uklar formening om at alle de andre, samtidig, forholder seg på lignende måter, og at våre liv, på det mest uspennende reelle, tar form under felles vilkår.

4. Fjernsynsutsendelsen mottas i hjemmene. Dermed skiller den seg markant fra kinofilmen, som finner sted i en egen drømmeverden på siden av den dagligdags virkelige. Å gå på kino er å tre ut av én verden og inn i en annen. Men fjernsynets plassering i selve primærvirkelighetens sentrum, og sammenvevingen av fjernsynsopplevelsen med hverdagslige gjøremål og samtaler, innlemmer programmer – som nok kan sies å være ganske tvetydig plassert, etter andre mål, i gråsonen mellom faction og infotainment – i en nåtid av den mest overbevisende nærværskarakter.

5. Fjernsynet – 'dette dypt hjemlige fenomen' – er mediet som framfor noen 'forsyner nasjonalstaten med privatliv', bemerker Morley og Robins (1989). Det henvender seg til et publikum sammensatt av familier. Denne innretningen mot hjemmene gjør i det store og hele også rede for innholdet og presentasjonsformene. Hvis kringkastingen har bidratt til fremme av nasjonal enhet, da er det ikke bare fordi den har 'knyttet individene og deres familier til det nasjonale livs sentra', men også fordi 'den har budt publikum et bilde av seg selv og av nasjonen som et erfarbart fellesskap': Familien, eller nasjonen som sammensatt av familier – det uuttalte premiss for fjernsynsutsendelser flest – er også det bilde som gjør det mulig 'å oppfatte nasjonen, ikke bare som en abstraksjon, men som gjennomlevd erfaring' (s. 31-32).

6. Fra en nasjon av familier til nasjonen som én stor familie er spranget ikke langt. Ved visse anledninger har vi inntrykk av å samles, som en familie, om saker som angår hver og én ganske personlig. Kanskje inntreffer det bare et par ganger hvert år, bemerker Meyrowitz – 'allikevel er vissheten om at det finnes en slik felles arena på mange måter å ligne med vissheten om å ha et familiehjem, der slektninger spontant kommer sammen i krisesituasjoner og høytidsstunder. Det er ikke nødvendig å oppsøke det hver dag for å kjenne seg viss på at det er konstant nærværende' (1985:90).

7. Hvis den nasjonale identitet på noen måte kan sies å være truet av dagens medieutvikling, er det ikke ved import av utenlandsk innhold men, på den ene siden, ved den oppsplitting av offentligheten som det nye kanalmangfoldet bærer bud om, og den desynkronisering av seer- og lytteraktiviteten som er blitt mulig med den nye video- og computer-teknologi – og, på den andre siden, ved den drastiske utvidelsen av samtidighetsfølelsen som understøttes av de nye muligheter for live-overføring og kosmopolitisk zapping.

VERDENSØYEBLIKKET

Om jeg nå, som Desaulniers tilrår, skulle 'vurdere dette mediet med henblikk på dets utopiske sider', og framheve 'dets potensiale for abstrakt fjern-identifikasjon' (1985:122), da ville jeg avslutte denne artikkelen med å vise til de nye omstendigheter som underbygger forestillingen om verden som ett sted, og om meg selv som – først og fremst og innerst inne – et medlem av menneskeheten. Direkteoverføringene fra Gulfkrigen, og fra revolusjonskomitéens møter i Romania, er dramatiske hint om slike muligheter: Langt borte er akkurat nå; de mennesker jeg kan dele nå'et med er ikke bare her, men hvor som helst; på noen måter kan jeg forholde meg til alle som til dem jeg har rett omkring meg.

'Etter hvert som elektrisiteten får jordkloden til å skrumpe sammen, blir den redusert til en landsby. ' Slik heter det i forordet til McLuhans Mennesket og media. Den nye kommunikasjonshastigheten 'bringer alle ting nærmere hverandre', og 'fremkaller forpliktelse og engasjement uansett hvilket 'standpunkt' man tar. ' At verden, på en helt ny måte, er nærværende – som ved en voldsom 'forlengelse av vårt sentralnervesystem' – betyr at 'vi engasjerer oss i hele menneskeheten, og dermed innlemmer hele menneskeheten i oss selv' (1968: 7-8).

Det er ikke nødvendig å dele McLuhans 'dype tro' på 'den endelige harmoni mellom alle mennesker' for å få øye på en kjerne av innsikt i disse påstandene. Hva de profeterer er ikke enighet og forståelse, i og for seg, men Umwelt på globalt nivå. Dét ikke det samme som fred og fordragelighet. I en landsby kan jeg krangle og sloss – men nettopp med folk jeg gjør regning med som 'medmennesker'. Om jeg hater dem, er det som fullt nærværende og nåtidige, virkelige drittsekker.

Dette er McLuhans sentrale poeng: Livsverden-kjernen ekspanderer. Overfor de fjerne 'andre' kan vi ikke forholde oss 'reservert og isolerende', som i lys av 'de gamle mønstre for tid og rom': 'De er nå engasjert i vår tilværelse i like høy grad som vi er engasjert i deres' (s. 7-8).

I den grad dette er rett, kan ikke alle framtidsutsikter være helt forstemmende.

Livsførselen vår angår folk over hele verden, vet vi, men moralbegrepene våre er ikke helt på høyde med denne situasjonen. De viser til enkelthandlinger med umiddelbare konsekvenser for en håndgripelig 'neste', utført 'her' – ikke til det samlete resultat av utallige, i og for seg anstendige enkelthandlinger, eller til de fjerne, indirekte konsekvenser (Berg Eriksen 1990:157ff). Et flettverk av økonomiske og økologiske avhengighetskjeder – nesten uoverskuelig omfattende, ugjennomtrengelig komplekst – forbinder oss likevel med mennesker på den andre siden av kloden: Der, i den andre enden av disse kjedene, har valgene vi gjør dramatiske konsekvenser.

Slike forbindelser mellom handling og konsekvens, mellom 'her' og 'der', er det knapt nok mulig å tenke. Allikevel kan de arte seg innlysende og direkte, som 'nå'. Med konkretiseringen av det moderne 'now everywhere' (Fraser), innlemmes de fjerne fremmede i kretsen av 'medmennesker' som deler min tid, dvs. slik framskaffes en intuisjon av det virkelige som muliggjør 'forestilte fellesskap' langt ut over nasjonenes grenser.

Om denne intuisjonen er til stede i det daglige bare som en fjern horisont, og stadig mangler den nære livsverdens realitetsfylde, kan den av og til gjøre seg gjeldende på urovekkende vis.

– Hvert sekund dør det to eller tre barn av underernæring, sier min åtteårige sønn, de dør nå, og nå, og nå.

Det er ikke dét, at han har sett bilder av slikt i det siste. Han har snappet opp et stykke statistikk. Det er ingen ting annet enn en opplevelse av omfattende samtidighet som forvandler dette abstrakte og anonyme uttrykket til en påtrengende realitet og et tyngende ansvar.

Jeg forteller om denne samtalen, til en medpassasjer på flybussen. – Men tenk på alle de samleier som finner sted akkurat nå, utbryter han. 'Akkurat nå' tilfører forestillingen såpass med realitet, tror jeg, at han kjenner seg tilsidesatt. Ukjente fremmede har rykket ham inn på livet som om de var blant de nærmeste, og han reagerer med et stikk av sjalusi. – I hele verden, sier han, det må være tusenvis, nei millioner – akkurat nå!

FØRSTE ETTERTANKE: REAKSJONER

Selv den enkleste landsbyboer er i dag bredere orientert enn en statsminister for hundre år siden, het det, for hundre år siden, i Max Nordaus beryktete Entartung: Om man så bare leser sin lille provinsavis, 'tvinges man til å ta del i tusenvis av begivenheter som finner sted over hele kloden, og man interesserer seg for det chilenske revolusjonsspørsmål, for en bush-krig i Øst-Afrika, en massakre i Nord-Kina, hungersnød i Russland, gateopptøyer i Spania, en internasjonal utstilling i Nord-Amerika, på én og samme tid. ' (1993:39) I beste fall kommer det til å gå hundre år, antok Nordau, før folk vil bli i stand til å 'lese ti kvadratmeter avis hver dag', og 'bevege seg i tanken på verdens fem kontinenter samtidig' (s. 541), uten å måtte betale for det med 'nerveutmattelse', eller uopprettelig og arvelig 'degenerasjon': Inntil videre er det eneste ansvarlige å advare mot denne nye medievirkelighet, og på det skarpeste fordømme enhver kulturytring som lar seg inspirere av den.

Altså: I erfaringen av global samtidighet ligger det en utfordring, ingen konklusjon. Fra første stund har denslags nærvær-på-avstand også vært anmassende og truende og begrunnelse for reaksjonære beskyttelsestiltak.

Bortimot et halvt hundre år etter Nordau gir Heidegger – i flyvemaskinens og kringkastingens tid – uttrykk for en samtidighetsfølelse som ikke er mindre akutt. Ta det som en advarsel mot blind tillit til det medietekniske framskritt: Oppgaven det pålegger ham har ingen ting med familiefølelse for menneskeheten å gjøre.

I en tid, skriver Heidegger, 'da en hvilken som helst begivenhet, uansett hvor og når den måtte utspille seg, kan kommuniseres til resten av verden med en hvilken som helst ønskelig hastighet; da mordet på kongen av Frankrike, og en symfoni framført i Tokyo, kan 'erfares' samtidig; da tiden ikke lenger er annet enn hastighet, øyeblikkelighet og samtidighet, og tiden som historie er forsvunnet fra folkenes liv … da, ja da, gjennom all denne forvirring er det ett spørsmål som hjemsøker oss, lik et gjenferd: Hvorfor? Hvorhen? Hva nå? ' (Harvey 1989:208).

Heidegger reagerer med sjåvinisme. For ham dreier det seg ikke bare om å dyrke og forsvare en opprinnelig, stedsbundet nasjonal egenart, men også om å erobre den tomme, homogene nåtid og fylle den med kulturelt homogent innhold: 'Hvis den store beslutning om Europa ikke skal bety ødeleggelse' for det tyske folk, da 'må den fattes med tanke for at nye åndelige energier skal utfoldes historisk fra dette sentrum' (samme sted). I dette ligger 'den nasjonalsosialistiske bevegelsens indre sannhet og storhet', konkluderte Heidegger. Fjernere fra idéen om universell humanisme er det knapt mulig å komme: 'Et trefoldig Sieg Heil til mannen med den uhørte vilje, vår Fører Adolf Hitler! '

ANDRE ETTERTANKE: VEKSLINGER

'I hvert enkelt øyeblikk er verden, som helhet, til stede overfor mitt liv'. Med disse ordene uttrykker Sartre (1984:96) en overbevisning som synes å være et grunnleggende premiss, og et presserende motiv, for hans trang til universalitet i moralske og politiske spørsmål. Hvis verdensøyeblikket er felles, og alle fremmede i en viss forstand er kontinuerlig nærværende – kan man da unngå å kjenne forpliktelsen til å 'handle på vegne av hele menneskeheten'?

Sartres overbevisning blir framstilt som en filosofisk innsikt. Den tid som står til deling er imidlertid av ganske variabel utstrekning og fylde, viser det seg – når han tar den fatt på mer konkret vis, som en dimensjon ved det hverdagslige liv. Sartres dagboksnotater for 30. november 1939 belyser den blanding av ulike former for tidsbevissthet, og vekslingene mellom dem, som kjennetegner erfaringen av den moderne medievirkelighet – selv om fjernsynet altså er ukjent for ham, og selv om anledningen er mottakelsen av et gammeldags brev.

Denne dagen grunner han over muligheten for 'avdekking av den forferdelige samtidighet som – heldigvis – er skjult for oss det meste av tiden. Jeg forestiller meg at hvis man levde denne samtidigheten, i sin fulle utstrekning, her, da ville man henslepe sitt liv med et hjerte blødende som Jesus'. Men det er mange ting som skjermer oss for den. For eksempel tar det tre dager før brevene jeg mottar kommer hit til meg' (s. 65).

Det er allerede en god stund siden hendelsene brevet forteller om fant sted. De kortsiktige planene det gjør rede for er allerede realisert. Følgelig står brevet for ham som en slags 'fortidig nåtid omgitt av død framtid'. Den fjerne 'omgivende tid' som det viser til, forekommer 'harmløs', eller 'sløvet'. Selv om de kommer fra personlig bekjente, er disse brevene ikke så mye 'urovekkende tegn på andre bevisstheters eksistens', som de er 'en hendig form som disse bevissthetene antar' for å kunne reise til ham: 'Når jeg leser brevene, holder jeg disse bevissthetene fanget i en krets omkring meg; de kan ikke unnslippe, eller dra avsted for å speile andre strøk og andre ansikter; de er litt forsteinete, litt foreldete' (s. 66). Det er nettopp fordi han ikke lar deres virkelige, uavhengige eksistens gå inn på seg helt og fullt, at han kan verdsette romanlesning og besøk på den lokale kafé. Så lenge de andre har et anstrøk av fortid, vil ikke tanken på dem kunne redusere hans egne sysler til ubetydeligheter: Det er takket være dette forhold at hans 'nåtid her' kan 'gjenvinne noe av sin fargerikdom'.

Altså: Fredelig sameksistens mellom 'her' og 'der' beror på et visst brudd i nåtidsfornemmelsen. En insisterende følelse for de fjerne venner som fullt og aktuelt eksisterende – umulig, vil jeg tro, før telegrafens og telefonens tid – går sammen med en oppdagelse av egen nåværende livsførsel som en liten del, bare, av en helhet som ikke lenger bare er Mitwelt. Samtidighetens faktum innebærer, i seg selv, høynet sans for relevansen av det som er utenfor rekkevidde – og slik relevans erfares gjerne som avmakt og utelukkelse. 'Hvis samtidigheten plutselig avsløres, da er brevet som et dolkestøt. I første omgang avdekker det hendelser som er uopprettelige, ettersom de har funnet sted. I neste omgang merker jeg at det lar det vesentlige unnslippe: Disse bevisstheters nåtidige liv, som har overlevd brevene sine, som har kommet seg unna, og som nå holder fram på egenhånd, ut over de døde budskap … Da, jeg vet ikke riktig hvordan jeg skal få formulert dette, da forekommer det meg at det er jeg som er foreldet, maktesløs, til overs. Jeg kan ikke få fatt i min egen framtid herfra – den er oppslukt. Herav en tilstand av nervøsitet som så kan ta form av sjalusi' (s. 66).

HVA NÅ?

Historien om tidsbevissthetens former kan ikke oppfattes som en enkel sekvens. Nye former kommer ikke til erstatning for de eldre, men tilføyer nye lag i en formasjon av tiltakende kompleksitet. Så lenge framvekstbetingelsene i en eller annen utstrekning er intakte for 'primitiv' tidsbevissthet, og så lenge det ennå finnes situasjoner og praktiske oppgaver som – om det skal la seg gjøre å mestre og verdsette dem på noenlunde adekvat vis – fordrer at den blir aktualisert – så lenge vil den også bestå – uoffisielt, riktignok: I overveiende ukultivert tilstand og langt på vei før-bevisst. For folk flest og det meste av tiden gjelder det fremdeles, ganske uavkortet, at 'her' er det samme som 'nå': Vi kommuniserer, tross alt, gjennom samtaler ansikt-til-ansikt, og hverdagens primær-realitet blir i det store og hele framskaffet gjennom personlig samhandling – også i dag.

Sartres observasjoner kan tjene til å minne oss om dette forholdet – og om behovet for mer fintmerkende distinksjoner enn de jeg har vært i stand til å framlegge her. Venner, landsmenn og fremmedfolk kan nok sies å bebo ulike soner i den erfarte livsverden, og besitte ulike grader av realitet, men posisjonene de inntar er verken rene eller faste. Til tider kan det virke som de fremmede trer tilbake til Mitwelt-status, og i visse henseender likefram krysser grensen til den tapte Vorwelt; så er det som de nærmer seg min Umwelt; iblant dukker de opp i selve kjerneområdet, med et insisterende og stadig uvant nærvær. Skal det gå an å gjøre rede for disse nyansene og variasjonene, og vurdere mulighetene som gir seg av dem, da gjenstår et arbeid – med samtidighetens ulike former og grader, og med betingelsene for utvidelse og sammentrekning, fortetning og uttynning, av det fjerne 'nå'.

Om jeg kan ha bidratt til å klargjøre forskjellen i virkelighetsstatus, mellom Mathieus nære venner og de fjerne bombeofre, og over den forrykking til en uhåndterlig mellomposisjon som finner sted med nyhetstelegrammets 'akkurat nå' – om jeg også kan ha gitt bakgrunn til forståelse av de fjerne brevvenners pendling mellom 'harmløs', liksom 'forsteinet' eksistens i en art 'fortidig nåtid', og deres utfordrende nærvær i 'forferdelig samtidighet' – da er det altså i form av en skisse som lar de fleste teoretiske spørsmål stå åpne.

Men framfor alt står dette spørsmålet åpent – når jeg kjenner meg 'foreldet, maktesløs, til overs', eller også 'uansvarlig': Hva gjør jeg nå?

REFERANSER

Anders, Günther (1965) En falsk verden? Oslo: Dreyer.

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communites. London: Verso.

Antin, David (1985) Video: The Distinctive Features of the Medium, i: Mast, G. & Cohen, M. (red): Film Theory and Criticism. Oxford 1985: Oxford University Press.

Berg Eriksen, Trond (1990) Briste eller bære. Oslo: Universitetsforlaget.

Brooker-Gross Susan R. (1985) The Changing Concept of Place in the News, i: Burgess, J. & Gold, J.R. (red): Geography, the Media, and Popular Culture. London/Sydney: Croom Helm.

Bourdieu, Pierre (1963) The Attitude of the Algerian Peasant toward Time, i: Pitt-Rivers, J. (red): Mediterranean Countrymen. Paris: Mouton.

Cardiff, David og Scannell, Paddy (1987) Broadcasting and National Unity, i: Curran, J. (red): Impacts and Influences. London: Methuen.

Carey, James (1989) Communication as Culture. London: Routledge.

Desaulniers, Jean-Pierre (1985) Television and Nationalism, i: Drummond, P. & Paterson, R. (red): Television in Transition. London: British Film Institute.

Elias, Norbert (1978) The Civilizing Process. Bd. 1. Oxford: Basil Blackwell.

Ellis, John (1982) Visible Fictions. London: Routledge.

Evans-Eritchard, E.E. (1940) The Nuer. Oxford: Oxford University Press.

Fabian, Johannes (1983) Time and the Other. New York: Columbia University Press.

Fraser, J.T. (1987) Time – the Familiar Stranger. Amherst: University of Massachusetts Press.

Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Giddens, Anthony (1981) A Contemporary Critique of Historical Materialism. Bd. 1. London: MacMillan Press.

Gossen, Gary H. (1965) Temporal and Spatial Equivalents in Chamula Ritual Symbolism, i: Lessa, W.A. & Vogt, E.Z. (red.): Reader in Comparative Religion. New York: Harper &Row.

Gossen, Gary H . (1974) Chamulas in the World of the Sun. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Hallpike, C. R. (1979) The Foundations of Primitive Thought. Oxford: Clarendon Press.

Hansen, Bård Gudmund (1994) Fra djevlemaster til Hallo fiskeflåten. Vadsø: NRK Finnmark.

Harvey, David (1989) The Condition of Postmodernity. Oxford: Basil Blackwell.

Helms, Mary W. (1988) Ulysses' Sail. Princeton: Princeton University Press.

Johansen, Anders (1983) Tid, tvang, teknologi – teori. Om tid som 'handlingsskjema' og 'realabstraksjon', i: Studier i historisk metode nr. 18.

Johansen, Anders (1984) Tid är pengar. Tid är makt. Göteborg: Röda Bokförlaget.

Johansen, Anders (1988) Mytiske landskap, i: Profil nr. 2.

Johansen, Anders (1989) Handlingens tid, i: Eriksen, T.H. (red): Hvor mange hvite elefanter? Oslo: Ad Notam.

Johansen, Anders (1990) Dag, time, stund, i: Dugnad nr. 3-4.

Kern, Stephen (1983) The Culture of Time and Space 1880–1918. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Le Goff Jacques (1980) Time, Work, and Culture in the Middle Ages. Chicago: Chicago University Press.

Locke, John (1959) An Essay Concerning Human Understanding (1690). New York: Dover.

Löfgren, Orvar (1990) Medierna i nationsbyggandet, i: Hannerz, U. (red): Medier och kultur. Stockholm:

Marvin Carolyn (1988) When Old Technologies Were New. Oxford: Oxford University Press.

Meyrowitz, Joshua (1985) No Sense of Place. New York: Oxford University Press.

Middleton, John (1960) Lugbara Religion. London: Oxford University Press.

Morley, Dave & Robins, Kevin (1989) Spaces of Identity, i: Screen, bd. 30 (4).

Müller, Jan-Dirk (1988) Der Körper des Buchs, i: Gumbrecht, H.U. & Pfeiffer, K.L. (red): Materialität der Kommunikation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Narvaez, Peter (1986) The Folklore of 'Old Foolishness', i: Canadian Literature, no. 108.

Nordau, Max (1993) Degeneration (1895). Lincoln: University of Nebraska Press

Pfeiffer, Helmut (1988) Melancholie des Schreibens, i: Gumbrecht, H.U. & Pfeiffer, K.L. (red): Materialität der Kommunikation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Prince, J. R. (1969) Science Concepts in a Pacific Culture. Sydney: Angus & Robertson.

Rath, Claus-Dieter (1989) Live Television and Its Audiences, i: Seiter, E. et al . (red): Remote Control. London: Routledge.

Sartre, Jean-Paul (1984) War Diaries. London: Verso.

Sartre, Jean-Paul (1994) Frihetens veier (1945), bd. 1: Skjels år og alder. Oslo: Pax.

Scannell, Paddy (1993) Time, Place and Space in Broadcasting, i: Skretting, K. (red): Kringkasting og kino. Levende Bilder nr. 2/93.

Schutz, Alfred (1977) Making Music Together, i: Dolgin, J.L et al . (red): Symbolic Anthropology. New York: Columbia University Press.

Schutz, Alfred (1978b) Phenomenology and the Social Sciences, i: Luckman, T. (red): Phenomenology and the Social Sciences. Harmondsworth: Penguin Books.

Schutz, Alfred (1978a) Some Structures of the Life-World, i: Luckman, T. (red): Phenomenology and the Social Sciences. Harmondsworth: Penguin Books.

Schutz Alfred & Luckman, Thomas (1974) The Structures of the Life-World. London: Heinemann.

Schön, Erich (1987) Der Verlust der Sinnlichkeit oder Die Verwandlungen des Lesers. Stuttgart: Ernst Klett.

Thompson, E. P. (1967) Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism, i: Past and Present, nr. 38.

Thornton, R. J. (1980) Space, Time, and Culture among the Iraqw of Tanzania. New York: Academic Press.

Turner, Victor (1969) The Ritual Process. Chicago: Aldine.

Turner, Victor & Turner, Edith (1978) Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press.

Wenzel, Horst (1988) Partizipation und Mimesis, i: Gumbrecht, H.U. & Pfeiffer, K.L. (red): Materialität der Kommunikation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Ziehe, Thomas (1989) Ambivalenser og mangfoldighed. København: Politisk revy.

1'Medmennesker' tilsvarer 'Umwelt' eller, i de engelskspråklige versjoner 'fellowmen' og 'consociates'
2Peile seg inn på' og, lenger nede, 'samstemme' og 'komme på bølgelengde med' er forsøk på å oversette den engelske versjonens 'tuning in to'.
3"Eldre mennesker nektet å godta at lyden kom gjennom lufta, heter det i historien om Finnmark Kringkaster: “De påsto at stemmene var ladet opp inne i selve batteriet." Til å begynne med var radioen faktisk skremmende for mange. Apparatet var “et instrument som kom fra det hinsidige": I lavkirkelig forståelse var antennene 'djevlemaster'. Da lokale dialektinnslag og gjenkjennelige stemmer kom til etter noen år, skal mysteriet så smått ha begynt å forta seg. Ofte måtte det likevel anskuelsesundervisning til. “En dag skjedde det noe som skaket opp bygda", forteller Hansen (1994). Da “hørtes stemmen til en av bygdas menn i et lokalprogram. Alle visste han var reist til Vadsø samme morgen. Så var det altså sant allikevel" (s. 34)
4Privatbil, kredittkort, video-opptaker o.l. er midler til individualisering av tidsorganiseringen. Med dem ligger det nå til rette for en viss nedbygging av denne tvangen. Dermed er det ikke sagt at 'disiplinærtiden' taper i relevans. Fleksibilisering av tidsbruken kan gjerne komme til å bety mer effektiv og systematisk tidsutnyttelse enn noen gang før – hvis den enkelte makter å utforme sine egne timeplaner, og hvis standarden som regulerer det hele, med en ny ettertrykkelighet, er internalisert.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon