Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Tilknyttet verden: Indignasjon i essays av Maryse Condé, Véronique Tadjo og Arundhati Roy

Attached to the World: Indignation in Essays by Maryse Condé, Véronique Tadjo and Arundhati Roy
Professor i allmenn litteraturvitenskap, Universitetet i Oslo

(f.1959) Siste publikasjoner: Kjersti Bale. 2020. «Motstand og sårbarhet. Jens Bjørneboes essays». I De menneskelige boliger. En bok om Jens Bjørneboe, redigert av Kaja Schjerven Mollerin. Oslo: Gyldendal. Kjersti Bale og Hilde Bondevik. 2020. «Magical Thinking: Experiences of Grief and Mourning in George Saunders’ Lincoln in the Bardo and Jesmyn Ward’s Sing, Unburied, Sing». I Exploring Grief. Towards a Sociology of Sorrow, redigert av Anders Petersen og Michael Hviid Jacobsen. London: Routledge. Kjersti Bale og Hilde Bondevik. 2019. «Verdighet mot livets slutt. Etiske, estetiske og politiske perspektiver på Cecilie Engers roman Mors gaver». I Alt som lever må dø. Døden som tverrfaglig kunnskapsfelt, redigert av Birgitta Haga Gripsrud og Lisbeth Thoresen. Oslo: Scandinavian Academic Press.

Litteraturhistorisk har essaysjangeren i påfallende grad blitt representert av tekster skrevet av menn fra Europa eller det engelsktalende Nord-Amerika. Forholdet har bedret seg når det gjelder kjønn, men fremdeles savnes tekster av forfattere fra andre deler av verden. I artikkelen undersøkes Maryse Condé, «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?», Véronique Tadjo, L’Ombre d’Imana og Arundhati Roy, The Doctor and the Saint. Ut over at de er skrevet av kvinner fra det globale sør, er disse essayene valgt fordi de fremviser en bestemt familielikhet seg imellom. Der det kanoniserte essayets utsigelsessituasjon gjerne innebærer tilbaketrekning fra verden, er den motsatt i de tre nevnte essayene. De representerer en tilknytning til verden. Det vil denne artikkelen vise gjennom en undersøkelse av indignasjon som retorisk effekt.

Nøkkelord: Indignasjon, essay, Maryse Condé, Véronique Tadjo, Arundhati Roy

From the perspective of literary history, the essay genre has consisted of texts written by male authors from Europe or Northern America. The situation has improved when it comes to gender, but texts by authors from other parts of the world are still wanting. In this article Maryse Condé, “Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?”, Véronique Tadjo, L’Ombre d’Imana and Arundhati Roy, The Doctor and the Saint are scrutinized. In addition to having been written by women from the global south, the essays are chosen because they display a certain family resemblance. Where the énonciation of the classical essay is that of withdrawal, the situation in these essays is the opposite one. They represent an attachment to the world. The article aims at showing this by way of an analysis of indignation as rhetorical effect.

Keywords: Indignation, Essay, Maryse Condé, Véronique Tadjo, Arundhati Roy

Litteraturhistorisk har essaysjangeren i påfallende grad blitt representert av tekster skrevet av menn fra Europa eller det engelsktalende Nord-Amerika. I takt med en tendens i nyere antologier til å utvide tilfanget av essays, har forholdet bedret seg når det gjelder kvinnelige forfattere. Men fremdeles savnes tekster av forfattere fra andre deler av verden i antologiene.1 I denne artikkelen vil jeg se nærmere på tre essays: Maryse Condé, Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?» (1973) (Hvorfor négritude? Négritude eller revolusjon?), Véronique Tadjo, L’Ombre d’Imana (2000) (Imanas skygge) og Arundhati Roy, The Doctor and the Saint (2014). Forfatterne kommer fra henholdsvis Guadeloupe, Elfenbenskysten og India.

En sjanger kan betraktes som en gruppering av tekster etter familielikhet,2 det vil si etter fellestrekk mellom opphav og etterkommere, der etterkommerne har bidratt til å videreføre arven etter opphavet, og til å forme den på ny. En sjanger utgjør slik et stamtre. Opphavet, som utgjør stammen, har høyere grad av likhetstrekk seg imellom, mens avkommet, grenene og kvistene, viser høyere grad av variasjon. Man kan si at en genealogisk linje er til stede når en tekst både har trekk som overlapper med opphavet, og det lesende publikummet betrakter familielikheter med opphavet som en forventningshorisont (Fishelov 1991, 135–36). Denne dannes på bakgrunn av paratekstuelle forhold som tekstens tittel, omslagstekst og forfatterens øvrige produksjon, samt anmeldelser, salgsmateriale, omtaler på nettet og hvilke andre tekster den grupperes med for eksempel i antologier.

Essayets opphav eller founding fathers er Michel de Montaignes Essais (Montaigne 1992) og Francis Bacons Essayes (Bacon 1986), som kom ut første gang i henholdsvis 1580 og 1597, og senere i utvidede utgaver. Familielikheter essaysjangeren har arvet etter dem, er at essayet er en, som regel forholdsvis kort, prosatekst, som ikke er fiktiv, selv om anekdoter og andre fiksjonelle grep godt kan inngå i fremstillingen. Dessuten er den skrevet fra forfatterens subjektive perspektiv. Videre er essayets utsigelsessituasjon gjerne preget av tilbaketrekning fra verden,3 med Montaignes retrett fra parlamentet (domstolen) i Bordeaux til biblioteket i et av tårnene på godset sitt som emblematisk uttrykk. I tillegg til å ha Montaignes og Bacons essays som uomtvistet opphav, har essayet på 1900- og 2000-tallet i høy grad blitt forstått på bakgrunn av tysk essayteori, der Georg Lukács’ essay om essayet fra 1911, «Über Wesen und Form des Essays. Ein Brief an Leo Popper» (Om essayets vesen og form. Et brev til Leo Popper) (Lukács 1971), og Theodor W. Adornos fra 1958, «Der Essay als Form» (Essayet som form) (Adorno 1989), står sentralt.4 Tilleggstrekk ved denne tradisjonen er at essayet er kritisk og en forming av det allerede formede. Den tyske essayteoriens sterke innflytelse på hva som regnes som essays, har etter min mening skygget for at det finnes mange grener på essayets stamtre. Grunnen til at jeg har valgt å se nærmere på nettopp Condés, Tadjos og Roys essays, er at jeg vil påvise en slik gren gjennom å undersøke en familielikhet dem imellom: indignasjon. Trekket gjør at disse ellers ulike essayene kan grupperes sammen med for eksempel Virginia Woolfs A Room of One’s Own fra 1929 og Three Guineas fra 1938 (Woolf 1998), James Baldwins «My Dungeon Shook: Letter to My Nephew on the One Hundredth Anniversary of the Emancipation» fra 1963 (Baldwin 1998), Adrienne Rich’ «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence» fra 1980 (Rich 2018), Stéphane Hessels Indignez-vous! (Vær indignert!) fra 2010 (Hessel 2010) og Ta‑Nehisi Coates’ Between the World and Me fra 2015 (Coates 2015). Min påstand er at en nærmere undersøkelse av hvordan familielikheten indignasjon fungerer i essayene «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?» av Condé, L’Ombre d’Imana av Tadjo og The Doctor and the Saint av Roy, er egnet til å eksemplifisere hvordan det opp gjennom historien foregår en utveksling mellom opphav og etterkommere som virker begge veier, altså at hvilke trekk hos opphavet som fremstår som sentrale, endrer seg i lys av hvordan etterkommerne utvikler seg.

Når jeg retter søkelyset mot indignasjon, er det imidlertid ikke bare utfra sjanger, men også som effekt. Slik vil jeg ta flere aspekter ved den retoriske situasjonen i betraktning. Før jeg går nærmere inn på hvordan følelsen indignasjon fungerer i Condés, Tadjos og Roys essays, vil jeg kort presentere fremstillingen Sara Ahmed gir av følelser i introduksjonen til boka The Cultural Politics of Emotion (Ahmed 2004, 1–19),5 der hun fremsetter den teoretiske bakgrunnen for de påfølgende kapitlene om spesifikke følelser som smerte, hat, frykt, avsky, skam og kjærlighet (men ikke indignasjon). Videre vil jeg trekke på artikkelen «Happy Objects» (Ahmed 2010), som bygger på boka The Promise of Happiness fra året før.

Indignasjon

Ahmed hevder at følelser, emotions, dannes av kontakt med objekter, det være seg mennesker, dyr eller ting, snarere enn av å bli forårsaket av dem: Vi elsker eller hater ikke mennesker fordi de er gode eller onde i seg selv, men fordi de synes å være til beste eller verste for oss. Videre er følelser ifølge Ahmed intensjonelle, altså objektrettede. Det vil si at de innebærer en holdning til verden, en måte å forstå verden på. De er relasjonelle størrelser, sosiale og kulturelle praksiser som inngår i hva hun kaller affektive økonomier. For objekter sirkulerer, og slik klistrer ideer og verdier seg til dem. Ahmed kaller dem sticky objects. Det som fungerer som lim, kaller hun affekt, forstått som det som affiserer, som påvirker eller gjør inntrykk. I denne prosessen spiller historier og minner som finnes i den omgivende kulturen en rolle. Glemmer vi påvirkningen kulturen har, kan visse objekter bli som fetisjer. Å avdekke hvordan objekters affektive ladning har en historie, er et politisk prosjekt for Ahmed.

Ahmed studerer hvordan følelser dannes som effekter av tekster. Det gjør hun ved å se på hvordan objekter konstrueres gjennom metaforer og metonymier, som vi som lesere påvirkes av og retter oss mot. Disse objektene sirkulerer i teksten. Den følelsesmessige effekten kan selvsagt være forskjellig fra leser til leser, men ettersom objektene akkumulerer affektiv ladning ved at ideer og verdier i den omgivende kulturen klistrer seg til dem, er ikke responsen vilkårlig, men formet av disse.

De to loci classici for fremstilling av følelsen indignasjon, er Aristoteles’ Retorikk og Descartes’ Les Passions de l’âme. Aristoteles skriver at indignasjon vil si at man ergrer seg over å se at noen gjør det ufortjent godt (Aristoteles 2006, 1386b). Descartes beskriver indignasjon som en form for hat eller aversjon mot dem som gjør noe godt eller ondt mot noen som ikke fortjener det (Descartes 1994, III, CXCV). Både Aristoteles og Descartes understreker at indignasjon er en moralsk følelse. Denne betydningen er bevart i den dagligspråklige forståelsen av ordet. Det Norske Akademis ordbok definerer indignasjon som «sterk vrede, harme (især over noe man synes er moralsk forkastelig)».

Fenomenologen John J. Drummond hevder at der sinne er rettet mot den som forårsaker en skade eller krenkelse, er indignasjon rettet mot selve krenkelsen. Dette ser han i lys av Aristoteles’ og Descartes’ understrekning av at indignasjon er en moralsk følelse. Krenkelsen indignasjonen er rettet mot, er ikke bare en krenkelse av en annen, det er også en krenkelse av de sosiale, moralske og politiske institusjonene, strukturene, systemene og praksisene som krenkelsen er innfelt i. Indignasjon har slik en ureduserbar sosiopolitisk karakter ettersom krenkelsen utfordrer en bestemt forståelse av hva en sosial eller moralsk orden skal være. Det er dette normbruddet, snarere enn akkurat hva som sies eller gjøres, som er avgjørende for at man skal føle indignasjon (Drummond 2017, 25–29). Mer spesifikt kan normbruddet dreie seg om brudd på rettigheter, ettersom rettigheter kan betraktes som en mer eller mindre lov- eller avtalefestet rett eller frihet. Forbindelsen mellom indignasjon, politikk og moral blir også fremhevet av sosiologen James J. Jasper. Ikke bare motiverer indignasjon til deltagelse i protestbevegelser, hevder han. «Anger and indignation, the morally grounded form of anger [...] direct blame for social problems, create sympathy and admiration for protestors, and guide strategic choices» (Jasper 2014, 208). Selv om det oppsto protestbevegelser på 1500-tallet også, er det nærliggende å hevde at det er blitt vanligere med slike uttrykk for indignasjon i nyere tid, og dermed at indignasjon er en følelse som er blitt viet større oppmerksomhet i de senere århundrene.

I min analyse av «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?», L’Ombre d’Imana og The Doctor and the Saint vil jeg undersøke indignasjon som en tredje parts respons på et forhold mellom to parter. Jeg innlemmer altså ikke følelsen av forurettethet på egne vegne i hva jeg kaller indignasjon. Inspirert av Ahmed vil jeg se på hvordan indignasjon er en effekt av kontakt med troper for krenkelsen eller skaden som indignerer. Det sirkulerende objektet er altså ideen om krenkelse eller skade. I de tre essayene blir den fremstilt ved hjelp av metaforer. Hos Condé er det négritude, hos Tadjo gjenferd og hos Roy helgen. De sirkulerer og akkumulerer affekt gjennom de kulturelle forestillingene som er knyttet til dem. Tekstene innebærer en avsløring av hvordan visse ideer og verdier allerede er forbundet med de tre objektene. Når disse historiske og kulturelle kontekstene for objektene synliggjøres, fremkommer det hvordan relasjonen innebærer krenkelse eller skade.

Maryse Condé, «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?» (1973)

Maryse Condés «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?» ble først utgitt i en antologi bestående av innlegg fra en konferanse om afrikansk og karibisk négritude. I 2014 kom teksten ut i engelsk oversettelse som «Why Negritude? Negritude or Revolution?» i samlingen The Journey of a Caribbean Writer, på omslaget kalt en samling «essays and lectures». Først da ble det kjent for et bredere publikum. Ordet négritude er en nydannelse fra tidlig på 1930-tallet. Det viser til anerkjennelse og aksept av det å være svart, samt av de svartes skjebne, historie og kultur: «La Négritude est la simple reconnaissance du fait d'être noir, et l'acceptation de ce fait, de notre destin de Noir, de notre histoire et de notre culture» (Senghor 1977, 269–70), skriver en av grunnleggerne av négritude-bevegelsen, Léopold Sédar Senghor. Négritude er slik knyttet ikke bare til svart selvbevissthet, men også til indignasjon over rasismen og kolonialismen svarte har vært utsatt for. Jeg vil vise hvordan Condé lar forestillingen om négritude sirkulere slik at det fremkommer hvordan denne metaforen har visse ideer og verdier klebet til seg. Slik fremkommer både en kritikk av négritude-begrepet, og Condés indignasjon over global utbytting på tvers av rase.

Essayet begynner med en kontrasterende sammenstilling av på den ene siden et sitat fra en av de øvrige fedrene til négritude-bevegelsen, Léon-Gontran Damas,6 som hevder bevegelsens triumf, og på den andre siden flere eksempler på utnyttelse av svarte rundt om i verden. Condé benytter listen som retorisk figur for å akkumulere affekt. Hun nevner blant annet fem innvandrede arbeidere fra Mauretania og Senegal som døde i slummen i en av Paris’ forsteder i januar 1970, 18 svarte sjømenn som ble oppdaget om bord på et norsk Liberia-registrert fartøy der de ble tvunget til å arbeide 20 timer i døgnet og slått med jernstenger og kjettinger av det hvite mannskapet i tillegg til kriger i Angola, Mozambique og Guinea-Bissau. I stedet for Damas’ optimisme på négritude-bevegelsens vegne, slutter hun seg til Black Panther-aktivisten Eldrige Cleaver, som hevdet at svarte i stigende grad blir undertrykt. Dette er foranledningen til at Condé vil undersøke om hun har forstått Damas’ begrep om négritude riktig.

Condé begynner undersøkelsen sin med å følge rådet fra politikeren René Piquion om at «Pour comprendre la négritude, dit-il, il faut accomplir un effort de mémoire ou de connaissance pour revivre les horreurs de l’esclavage, les douleurs de la colonisation, les humiliations de la discrimination …» (Condé 1973, 151).7 At rådet om å sette seg i slavenes sted kommer fra en representant for regimet i Haiti, gjør det imidlertid lite troverdig for en leser som vet at først far, så sønn Duvalier styrte landet med jernhånd mellom 1957 og 1986. Og ganske riktig, når Condé følger rådet, finner hun at slavehandelen ikke skyldtes hvites overgrep alene, men var et resultat av en sammensvergelse mellom svarte og hvite herskere som hadde det til felles at de jaget profitt. Hun sier det ikke rett ut, men det at en representant for Baby Docs regime kan få seg til å oppfordre til identifikasjon med tidligere århundrers afrikanske slaver, samtidig som han selv representerer et regime som terroriserer etterkommerne deres, oppviser en dobbeltmoral, for ikke å si en hensynsløshet, som Condé hevder har vært der fra begynnelsen av: Samfunnene som oppsto i kjølvannet av slaveriet i den nye verden, var basert på hierarkier også blant svarte, så «vouloir en [l’esclavage] faire la base d’une unité de la race noire, basée sur une communauté de souffrances, c’est non seulement aller contre la vérité historique, mais être victime des généralisations de l’Europe» (Condé 1973, 151).8 Og ettersom Haiti er landet der négritude reiste seg for første gang, er ny statistikk over tilstanden i dette landet særlig interessant. Blant tallene hun legger fram, også her i form av en liste, er en barnedødelighet på hele 17,2 prosent, forventet levealder ved fødsel på 32 år, og at landet har kun én lege per 15 000 innbyggere. I Haiti har utbyttere og utbyttede samme hudfarge, påpeker hun. Slik er det snarere klasse enn rase som splitter denne verdenen.

Interessant nok var Piquion til stede da Condé holdt sitt innlegg (Condé 1973, 151). Hun henvender seg altså til et publikum der i det minste en del må forutsettes å ha samme syn på saken som han, mens hun på sin side vil overbevise om at strategien å sette seg i slavenes sted er feilslått. Taktikken hun benytter, er å undergrave Piquions troverdighet. Først lister hun opp de få eksemplene som finnes på afrikanske konger som protesterte mot slavehandelen, deretter gaver som afrikanske overhoder fikk fra europeere. Indignasjonen Condé uttrykker over utbyttingen av svarte, fremkalles også i leseren, gjennom avdekkingen av de motstridende verdiene som ideen om rase er forbundet med. Gang på gang viser hun at undertrykking har mer sammensatte årsaker.

Fordi Condé mener rase ikke er grunnen til at noen undertrykkes, kritiserer hun Jean-Paul Sartre for å bedrive historieforfalskning i «Orphée noir» («Black Orpheus») når han tar til orde for rasebevissthet som strategisk middel mot undertrykkelse. Négritude inngår i en dialektisk revolusjonær bevegelse som en dag vil innebære at den enkeltes raseidentitet kastes over bord idet man når fram til et samfunn der raseforskjeller er uten betydning, hevder han. En slik erfaring, der den svarte mann oppnår selvbevissthet gjennom «racisme antiraciste» (Sartre 1969, XIV) idet han setter seg opp mot hvite, er et negativt moment som utgjør første steg på veien mot en felles klassekamp for begge raser, ifølge Sartre.

Condé er i motsetning til Sartre overhodet ikke villig til å akseptere identitet basert på rase, ikke en gang som strategisk middel. Å begrunne dårlig behandling av medmennesker med rase er bare den siste i en rekke av dårlige begrunnelser, skriver hun. «Negeren» er en myte oppfunnet av europeere, og denne myten bygger négritude-bevegelsens fedre på. Når Aimé Césaire, som skal ha skapt begrepet négritude, identifiserer seg med folket sitt i Cahier d’un retour au pays natal (Opptegnelser ved hjemkomsten til fedrelandet), vil det altså si at han aksepterer den verste delen av europeisk kultur ifølge Condé. Imidlertid fremhever hun at han like etter å ha uttrykt identifikasjon med folket sitt, gjør totalomvending og skriver at «aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l'intelligence, de la force» (Césaire 1995, 57).9 Slik viser hun at Césaires négritude er en langt mer kompleks metafor enn den blir betraktet som, og at den slik skiller seg fra Sartres forståelse av négritude. Metaforen og mytologiseringen den er forbundet med, er likefullt dårlig egnet som grunnlag for politisk virksomhet, mener hun.

Essayet fremstiller hvordan fattige og utbyttede svarte blir krenket selv av dem som tilsynelatende taler deres sak når det forties hvor sammensatt gruppen av krenkere har vært. De svarte har lite å vinne på å dyrke raseidentiteten sin all den stund utbyttere finnes blant alle raser. Påvisningen skaper indignasjon. Effekten fremkommer gjennom Condés avdekking av en sammenfiltring av poesi og politikk som bidrar til tilsløring av forholdene. Det må være en av grunnene til at hun kritiserer Sartre, som omtaler négritude nettopp som poesi. Fordi Condé ser dyrkingen av rasebevissthet som feilslått politikk hvis man vil utbyttingen som foregår her og nå til livs, kritiserer hun Sartre for å slå alle svarte menn i hartkorn når han skriver: «le noir en [l’oppression] est la victime, en tant que noir, à titre d’indigène colonisé ou d’Africain déporté» (Sartre 1969, XIII, kursiv i original).10 For dermed underslår han at det også fantes og finnes svarte utbyttere. Der Sartre ser négritude som en myte knyttet til svarte med slavebakgrunn som brukt strategisk kan bidra til å skape likhet engang i fremtiden, er Condé opptatt av å avdekke denne myten straks fordi den er usann, og fordi den bidrar til å tildekke økonomisk utbytting.

Tvetydighet er noe Condé finner ikke bare i Cahier, men også i Césaires politiske virke.11 For til tross for at han identifiserte seg med folket sitt, gikk Césaire både i 1946 og i 1958 inn for at de franske Antillene fortsatt skulle være under fransk overherredømme, uten å få løfte om materiell eller økonomisk bedring av folkets kår. Condé går imot det vi i dag ville kalle identitetspolitikk, og inntar standpunktet at négritude er en myte og derfor må utfordres på et politisk plan. «Ce qui importe, c’est […] que je réalise que mon exploitation n’est qu’un des visages d’une exploitation qui bombarde au Viet Nam, favorise les dictatures militaires en Amérique Latine, emprisonne à Burgos» (Condé 1973, 154).12 Det er slik de universelle menneskerettighetene Condé løfter fram i sitt essay. Mer enn å levere ugjendrivelige argumenter, handler det for Condé om å bruke sin uttrykkskraft til å overbevise, til å oppnå at det hun sier fanges opp og har virkning. Følgelig skriver hun i et annet essay om begrepet négritude at «La valeur d’un mot réside dans son pouvoir expressif, dans sa capacité d’éveiller dans l’intelligence et la sensibilité de ceux qui le prononcent et de ceux qui l’entendent les correspondances nécessaires» (Condé 1974, 410).13 Kanskje kan man på grunnlag av dette utsagnet si at hun anerkjenner Césaire som forfatter, for hans evne til å nå fram til sine lesere og påvirke dem blant annet ved å ha skapt den effektfulle metaforen négritude, men stiller seg skeptisk til ham som politiker. Indignasjon forstått som forargelse over at jordas fattige svarte krenkes av så vel hvite som svarte utbyttere, er en slik effekt, kraftfullt banket inn i leseren. På siste side stiller hun ikke mindre enn ni retoriske spørsmål før hun tre ganger slår fast hva som er viktig å nekte: å la seg kategorisere på en måte som virker begrensende (Condé 1973, 154). Rasisme er bare ett aspekt ved den globale utbyttingen som foregår på så mange vis, fra økonomisk utnytting, over krigføring på fremmede kontinenter, til støtte av militærdiktaturer. Négritude fungerer som en tilsløring av dette. Gjennom Condés undersøkelse av hvordan négritude sirkulerer og hvilke ideer og ikke minst verdier som har klistret seg til metaforen, viser hun fram en alternativ vei å gå hvis man vil kjempe for frigjøring og bekjempe utbytting, ikke bare av svarte.

Véronique Tadjo, L’Ombre d’Imana: Voyages jusqu’au bout du Rwanda (2000)

Véronique Tadjos L’Ómbre d’Imana (Imanas skygge) ble først utgitt som del av det kollektive prosjektet «Rwanda: écrire par devoir de mémoire» (Rwanda: skrive av plikt til å minnes), der Fondation de France innen rammen av «Initiative d’artiste» inviterte tolv afrikanske skribenter til skriveopphold i Rwanda. Bokas tittel viser til guden Imana, som er den høyeste guddommen både for hutuer og tutsier. Engang skal han ha levd på jorda i synlig form, men han er nå usynlig. Under folkemordet i Rwanda i 1994 ble mellom 800 000 og en million tutsier og moderate hutuer drept i løpet av hundre dager. Tadjos prosjekt er å bruke animisme og ideen om usynlighet som den henger sammen med i vestafrikansk kultur, til å skrive om folkemordet (Tadjo 2013). Det setter henne i en etisk vanskelig situasjon fordi hun risikerer å appropriere de gjenlevende ofrenes fortellinger. Denne utfordringen vil jeg komme inn på nedenfor.

Der andre har beskrevet L’Ombre d’Imana som en kombinasjon av fiksjon, reisedagbok og til dels noe som ligner undersøkende journalistikk (Hitchcott 2009), har litteraturforskeren Sonia Lee argumentert for at boka er et essay i tradisjonen etter Montaigne (Lee 2005). Hun påpeker at mens mannlige afrikanske forfattere er engasjerte i Jean-Paul Sartres forstand, kan Tadjos og andre kvinnelige afrikanske essayisters engasjement ikke løsrives fra formen de er uttrykt gjennom (Lee 2005, 81).

Tadjo innleder og avslutter L’Ombre d’Imana ved å fortelle om sin henholdsvis første og siste reise til Rwanda. Mellom disse har hun kapitler der hun dels forteller selv, dels lar rwandesere fortelle om sine opplevelser under og etter folkemordet, blant annet fra rettssaker og fengsler. Sett fra mitt ståsted er bokas midtparti, «La colère des morts» (De dødes sinne), særlig interessant (Tadjo 2000, 51–60). Dette andre kapittelet skiller seg fra de øvrige ved å ha fiktive –Tadjo kaller det imaginative – trekk. Her vender rasende døde tilbake til de levende for å anklage de levende for å ha glemt dem. De døde er krenket. Etter min mening fremstår indignasjon som en effekt av hvordan krenkelsen av de døde her blir fremstilt gjennom en metafor: Rasende døde vender tilbake som gjenferd. Metaforen er forbundet med en annen metofor, bier, som uttrykker hevn. Ved å avdekke de motstridende verdiene som henger ved de to tropene, fremkommer en alternativ idé om en vei fremover for Rwanda.

I «La colère des morts» er gatene fulle av ånder som fyker rundt i den kvelende luften. En spåmann som lever utenfor byen, blir hentet. Han henvender seg vekselvis til levende og døde, og gir de levende klar beskjed om å legge hatet de føler til side hvis de vil at landet deres skal ha en fremtid. Lee ser dette fiktive og didaktiske partiet skutt inn i det essayistiske som en intertekstuell referanse til Sartres Les Mouches (Fluene), og til dette stykkets tematisering av individet som uavhengig tenker. Hun viser til Montaigne, som stadig viser til andre tekster, og som foretar fiktive digresjoner. En alternativ tolkning av kapittelet er ifølge Lee, å betrakte det som en afrikanisering av essayet gjennom bruk av folkeeventyret som middel til å formidle en moral. Dette grepet er ofte blitt benyttet av andre afrikanske kvinnelige forfattere, og noe et afrikansk publikum vil kjenne igjen. Tadjo har senere skrevet et essay om hvor sentral tanken om animisme er i vestafrikansk kultur generelt og i sitt eget forfatterskap spesielt. Der viser hun nettopp til kapittelet «La colère des morts» (Tadjo 2013). De to tolkningene behøver ikke å utelukke hverandre. Begge bidrar til avdekkingen av ideer og verdier som har klistret seg til metaforen gjenferd: Raseri over å bli glemt, ønske om hevn, men også, som vi skal se, forsoning.

Helt fra starten av svinger tonaliteten i L’Ombre d’Imana mellom en personlig og en spørrende modus «without any incursion into indignation or moral judgement», hevder Lee (Lee 2005, 84). Jeg er enig i at indignasjon ikke er eksplisitt uttrykt som en følelse hos fortelleren. Derimot ser jeg den som en effekt av selve henvendelsesstrukturen i boka, som åpner med mottoet: «A tous ceux qui sont partis / mais qui restent encore en nous».14 Hvis de rasende døde fremdeles finnes i de levende, så er sinnet de representerer, noe de levende uttrykker på vegne av de døde. Det gir mening til grepet Tadjo har valgt: De rasende døde blir Tadjos personifikasjon av de gjenlevendes – og her inkluderer hun seg selv i og med pronomenet oss – raseri, et eksempel på den åndelige forbindelsen mellom levende og døde som hun vil utforske i boka si. Å føle harme på andres vegne er nettopp å forstå som indignasjon slik jeg har definert følelsen ovenfor. Hvilke krenkelser indignasjonen er respons på, fremkommer spredd utover i essayet, gjennom utvalget og sammenstillingen av fortellinger om erfaringer fra folkemordet.

I kapittelet som kommer etter «La colère des morts», sier Nkuranya, som mistet kone og tre barn i folkemordet: «Il faut punir ceux qui méritent de l’être, ceux qui ont initié le règne de la cruauté. Mais les autres doivent être libérés du poids de la culpabilité» (Tadjo 2000, 70).15 Forsoningen han taler for, gjelder altså ikke dem som sto bak.16 I siste kapittel, om Tadjos andre reise til Rwanda, finnes to tilsvarende utsagn. Det ene faller da hun besøker fengselet i Ritissa og treffer en gruppe som skal dømmes til døden eller livsvarig fengsel. En av dem henvender seg til Tadjo med følge, og avslutter med å si: «C’est la classe politique qu’il faut s’en prendre. Elle vit en éxil. Et quand un haut responsable est arrêté, au tribunal international d’Arusha, il n’y a pas de peine de mort. Ce sont les petites gens qui sont exécutés» (Tadjo 2000, 114).17 Her er det politikerne og ikke folket som stilles til ansvar. Senere treffer Tadjo Joséphine, en kvinne fra et område som var beskyttet av FPR (Front patriotique rwandais).18 Også hun anklager politikerne: «il ne faut pas croire les politiciens. Ils ne disent pas la vérité. Ils ne pensent qu’à leurs intêrêts. Ils ont fait croire à un grand nombre de gens que le genocide était dans leur intérêt» (Tadjo 2000, 123).19 Joséphine kaller senere sorgen for en kollektiv sorg: Politikerne blir slik en tredje part, forskjellig både fra de sørgende, de levende og de rasende, døde. Når forargelsen rettes mot krenkelsen denne tredje parten – som fremstilles som urettferdige, løgnaktige og med egeninteresse i folkemordet – har forårsaket, blir den til indignasjon.

Flere av dem Tadjo snakker med, stiller seg altså skeptisk til at den internasjonale straffedomstolen for forbrytelser i Rwanda, opprettet av FNs sikkerhetsråd i 1994, kan skape rettferdighet. Her vil jeg vende tilbake til den intertekstuelle forbindelsen til Les Mouches. Lee går ikke inn på en episode i kapittel tre, «Sa voix» (Stemmen hans), der bier er et vesentlig element. Isaro har mistet mannen sin, Romain, for mange år siden. Nå ringes hun opp av det hun mener må være ånden hans, og de avtaler å møtes på en kafé dagen etter. Mannen hun møter, har ikke Romains skikkelse, men hun tror likevel at det er han. Hun stiller spørsmål på spørsmål. Men samtalen forstyrres av en bie. Den summer i ørene deres, og nærmer seg stadig munnen, øynene, nesen, håret deres, særlig Isaros. Samtalen blir hakkete, usammenhengende. Til slutt ser hun seg nødt til å bryte opp. Hun vender hjem, og både i våken og sovende tilstand hjemsøkes hun av spørsmål. Det fremkommer at Romain hengte seg etter krigen. Han ble beskyldt for å ha vært del av militsgruppen som myrdet Nkuranyas kone og barn. Isaro visste ingenting, for hun og Romain så hverandre ikke før krigen var over. Han sa han hadde vært hos sin eldre bror. Dagen etter det første møtet vender hun tilbake til kafeen, og treffer igjen mannen hun har ventet på at skal komme tilbake. «Le temps nous observe, reprit-il. Il regarde ce que nous faisons de la mort des autres. Si nous échouons, il n’y aura plus d’espoir. Ceux qui sont partis nous ont laissé la terre dans laquelle leurs os se sont enfoncés. C’est à nous de reconstruire la vie» (Tadjo 2000, 69–70).20 Til slutt forteller han at han er Nkuranya. Under det andre møtet plages ikke Isaro av bier. I Les Mouches sammenlignes fluene med bier, som representerer erinyene, hevngudinnene. At de forsvinner under møtet mellom to som på hver sin måte er ofre for folkemordet, fremstiller en vei videre for Rwanda, en vei som er forskjellig fra så vel domstolens som folkets. Den er ikke basert på straff, rettferdighet eller hevn, men på tillit, håp og gjenoppbygging av landet.21

L’Ombre d’Imana kan leses som en politisk oppfordring til forsoning i linjen fra den sørafrikanske «Truth and Reconciliation Commissions» høringer, som begynte fire år før L’Ombre d’Imana kom ut. Tadjo viser selv til kommisjonens arbeid i tilknytning til sin egen tekst i en senere artikkel (Tadjo 2010, 382). Indignasjon er som sagt en følelse der tre parter er involvert. I L’Ombre d’Imana har vi sett at indignasjon både finnes i form av de levendes ønske om hevn på vegne av de døde, og som leserens respons på krenkelsen som de levende utsetter de døde for gjennom sin glemsel. Hva er det så som vender hevn til forsoning, og hvilken kraft bevirker omvendingen?22 Nicki Hitchcott har påpekt hvordan Tadjo unngår faren som ligger i å invitere lesere til å føle empati med gjerningsmenn, ikke minst i konteksten av et folkemord som så ofte har blitt fremstilt feilaktig og til og med benektet. Tadjo unngår dette, hevder hun, ved å stille seg utenfor fortellingene hun fremstiller og unngå å appropriere andre menneskers minner, men la dem tale for seg (Hitchcott 2009, 159). Det skjer i de tre kapitlene som følger etter «La colére des morts». De fremstiller et møte mellom et offer og overgriperens etterkommer, beretningen om en voldtatt og senere forsvunnet kvinne og fortellinger fra samtaler med en mann som var i utlandet mens kona ble voldtatt gjentatte ganger og en annen som rømte Rwanda som barn, men som nå vil flytte tilbake med familien sin. Håp om forsoning avslutter tre av fortellingene. Lee beskriver personene og møtene som fiktive. Det kan begrunnes blant annet med at kvinnen i den midtre fortellingen jo er død. Etter mitt syn er det vel så nærliggende å se dem i tråd med Svetlana Aleksijevitsj’ fremstillingsteknikk, som går ut på at intervjumateriale blir bearbeidet av forfatteren til et kor av stemmer som gir uttrykk for en kollektiv erfaring (Aleksijevitsj 2018, 27). I så fall blir det de som er direkte berørt av folkemordet som er agens for forsoningen, og ikke en utenforstående. Etisk og moralsk er det en avgjørende forskjell.

Arundhati Roy, The Doctor and the Saint (2014)

Det som setter i gang The Doctor and the Saint og tilfører teksten himmelropende indignasjon, er skjebnen til daliten Surekha Bhotmange (Roy 2017, 2–4).23 På essayistisk vis åpner Roy med et eksempel. Det viser hvordan hinduisme, kaste, kjønn og økonomi er sammenfiltret på en måte som ikke bare diskriminerer, men utsetter mennesker for drap og forfølgelse i dagens India. Surekha Bhotmange var en førti år gammel utdannet lærer, som hadde konvertert til buddhismen. Hun og mannen hadde kjøpt et stykke land, som hun drev. Eiendommen var omgitt av gårder eid av bønder som befant seg høyere opp i kastesystemet. Selv om Surehka strengt tatt ikke lenger var dalit, stakk de alle tenkelige kjepper i hjulene for henne, som ikke å tillate henne å vanne markene sine med vann fra kanalen eller hente vann fra den offentlige brønnen. Landsbyens kastebaserte domstol (panchayat) nektet henne strøm og å omgjøre jordhytta deres til et mursteinshus. Likevel ga hun seg ikke. Hun klagde til politiet, til ingen nytte. Men da en slektning av henne ble slått helseløs og forlatt for å dø, og hun igjen klagde til politiet, ble det endelig foretatt arrestasjoner. Voldsmennene slapp imidlertid ut etter kort tid. Allerede samme kveld samlet de omkring 70 landsbyboere, både kvinner og menn, dro til Surekhas gård, og trakk henne, datteren og to sønner ut av hytta deres. Guttene ble beordret til å voldta moren og søsteren. De nektet, og ble derfor kjønnslemlestet og deretter lynsjet. Mor og datter ble gjengvoldtatt og slått i hjel. Overgriperne ble dømt, men ikke etter «Scheduled Castes and Scheduled Tribes Prevention of Atrocities Act». Slik ble sammenhengen mellom kaste og vold fornektet, og den manglende rettssikkerheten for daliter åpenbar.

Med The Doctor and the Saint vil Roy vise at verdens største demokrati ikke har fjernet kastevesenet, til tross for at det på papiret ble så godt som avskaffet i 1950 da India var nyopprettet selvstendig republikk. «Each region of India has lovingly perfected its own unique version of caste-based cruelty, based on an unwritten code that is much worse than the Jim Crow laws» (Roy 2017, 8), kommenterer hun sarkastisk. Krenkelsen daliter som Surekha Bhotmange utsettes for, blir belyst gjennom motsetningen mellom doktor og helgen. Disse metaforene står nærmest manikeisk mot hverandre. Ambedkar er doktoren som kunne bidratt til å lege situasjonen, Gandhi er helgenen – et sted kaller Roy ham «the living avatar of Christ» (Roy 2017, 76) – hvis holdninger er til hinder for det. Når tropene først er satt, blir de ikke gjennomgående brukt i teksten. Likevel blir Gandhis «almost divine status» et viktig bakteppe for avdekkingen av holdningene hans til dalitene (Roy 2017, viii), som jeg vil undersøke ved å se på hvordan Gandhi-figuren sirkulerer i teksten og akkumulerer affekt. Den er ikke minst knyttet til den utstrakte bruken av den retoriske figuren sarkasme.

The Doctor and the Saint ble opprinnelig skrevet som innledning til en nyutgivelse i 2014 av Bhimrao Ramji Ambedkars Annihilation of Caste fra 1936. Ambedkar var en indisk jurist og politiker, som blir regnet som den indiske grunnlovens far, og Annihilation of Caste var en tale han skrev, men aldri holdt. Dette fordi den hinduistiske reformistiske organisasjonen som inviterte ham til å holde talen, trakk invitasjonen da de fikk lese den på forhånd, og innså at den var et angrep på hinduismen. Kaste er en sosial praksis basert på en hierarkisk samfunnsorden som man fødes inn i. Nederst befinner de kasteløse, dalitene, seg. Ambedkar, som var født dalit, mente at det ikke bare var stigmaet knyttet til urørbarhet, men kaste som sådan som måtte fjernes, for dypest sett handlet diskrimineringen av dalitene om at de ble nektet rett til land, til materielle verdier, til kunnskap og til like muligheter, og at det ble utøvd vold for å opprettholde urettferdigheten. Straks Annihilation of Caste kom ut, tok Mohandas Gandhi, den indiske nasjonens frigjøringshelt og mahatma, dens hellige mann, til motmæle. For der Ambedkar mente at kastevesenet burde oppheves, mente Gandhi at de kasteløse burde innlemmes i det. Like fullt hevdet de begge at de var de urørbares reelle representant. Roy er tydelig på Ambedkars side: «Democracy hasn’t eradicated caste. It has entrenched and modernized it. This is why it’s time to read Ambedkar» (Roy 2017, 20). De implisitte leserne av Roys essay er nettopp de som er i ferd med å skulle lese Ambedkar i og med at essayet er innledning i en nyutgivelse av Annihilation of Caste. Slik er de en gruppe som etter all sannsynlighet er mottagelige for å bli berørt av Roys fremstilling og føle indignasjon.

Til tross for Ambedkars sentrale plass i den indiske nasjonens historie, var pamfletten hans ifølge Roy hverken tilgjengelig i bokhandler eller inkludert i skolers eller universiteters pensa på tidspunktet da hun skrev essayet sitt. Grunnen er, hevder hun, at «‘moderate’, reformist, Hindu ‘upper castes’» (Roy 2017, viii) har lykkes med å holde kastevesenets form for sosial apartheid unna den internasjonale radaren, og slik å tildekke hvor tett forbundet denne hierarkiske samfunnsordningen er med hinduismen. Gitt Gandhis status i den vestlige verden,24 kan ikke den grusomme, institusjonaliserte sosiale urettferdigheten knyttet til kastevesenet i India opphøre uten at holdningene hans til kaste og rase blir undersøkt nærmere, hevder hun (Roy 2017, viii). Derfor blir Gandhi en viktigere figur i essayet enn Ambedkar. Det er hans krenkelser av svarte sørafrikanere og av daliter som akkumulerer indignasjon.

Roy bygger opp essayet sitt gjennom en mengde eksempler, alle hentet fra Gandhis skrifter. Ved hjelp av et lite utvalg blant dem, vil jeg vise hvordan forestillingen om Gandhi som mahatma sirkulerer mellom ulike kontekster, slik at den sammensatte historien til betegnelsen avdekkes. Jeg har valgt ut tre som hver representerer en type eksempel i The Doctor and the Saint. Én type er eksempler på holdninger til svarte i Sør-Afrika, en annen viser at den samme holdningen gjelder dalitene og en siste forbinder holdningene med økonomiske interesser.

Gandhis tid som ung sakfører i Sør-Afrika gjorde ham til mahatma. Det var også årene der som skapte og definerte oppfatningene hans om kaste og rase. «His views on race presaged his views on caste» (Roy 2017, 49). Dette er Roys oppdagelse, og den lamslår henne, for Gandhi er jo kjent for å ha blitt sjokkert over rasediskrimineringen i Sør-Afrika. Roy viser imidlertid at han stadig motsa seg selv og slik dekket over sin egen rasisme. Jeg vil trekke fram ett av eksemplene hennes, hentet fra et skriv Gandhi lot trykke i avisen Indian Opinion: Da Gandhi i 1908 ledet kampen mot britene etter at de hadde innført en lov som hadde til hensikt å hindre indiske kjøpmenn i å gå inn i Transvaal, ble han fengslet og satt på celle med svarte. Det var ikke til å holde ut for ham. Kafferne, som han på det tidspunktet kalte dem, var usiviliserte, trøblete, svært skitne og levde nesten som dyr, hevdet han i et skriv der han ba om å få separat celle (Roy 2017, 57).25 At Gandhi fremdeles har en høy stjerne i Sør-Afrika, kommer ifølge Roy av at han er blitt reimportert til landet han forlot, i egenskap av forkjemper for satyagraha, ikke-voldelig kamp for politiske og etiske mål og idealer. Hun er imidlertid ikke alene om kritikken av holdningene hans til svarte sørafrikanere.26

Roy lar Gandhis holdninger til svarte sørafrikanere lede opp til holdningene hans til daliter. Indignasjonen over det hun ser som Gandhis inngrodde forakt for daliter, er påtagelig. Blant annet forteller hun om hvordan Gandhi hevdet at de urbane urørbare, som han kalte renholdsarbeidere, utførte en hellig og dermed religiøs plikt. Ikke desto mindre, da han besøkte kolonien deres i 1946, og en urørbar ga ham nøtter, dekket Gandhi over at han ikke ville spise med dem ved å gi nøttene til en geit og si at han ville spise nøttene senere, når de var blitt til melk (Roy 2017, 86).27

Gandhis legering av hinduisme og kastevesen hadde også økonomiske konsekvenser ifølge Roy. Et av eksemplene hun trekker inn, er uttalelsene hans om streikerett. I 1946 skrev Gandhi i ukeavisen Harijan (Gandhis egen term for dalit), som han selv redigerte, at når renholdsarbeiderne streiker, er det galt, noe han har ment helt fra han var i Durban rundt 1897. Det begrunner han med at en Bhangi utfører en helt nødvendig tjeneste. Det finnes så mange andre muligheter for en Bhangi til å søke rettferdighet enn streik, hevder han, uten å bli mer spesifikk. Roy kommenterer på sarkastisk vis: «Untouchables on satyagraha were committing duragraha. Sweepers on strike were sinning. Everything other than ‘sweet persuasion’ was unacceptable. While workers could not strike for fair wages, it was perfectly correct for Gandhi to be generously sponsored by big industrialists» (Roy 2017, 97). Roy forarges over det hun ser som Gandhis dobbeltmoral. For i samme sveip som han fratar renholdsarbeiderne streikerett på moralsk grunnlag, beskriver han motstanden deres som en ondsinnet handling. Han hadde nemlig tidligere definert satyagraha og duragraha som henholdsvis guddommelig og djevelsk handlemåte, med første verdenskrig som eksempel på sistnevnte (Roy 2017, 140, n. 206). Roy benytter her den retoriske figuren paradiastole dobbelt opp for å klargjøre hvordan Gandhi skiller både mellom de beslektede begrepene streik og satyagraha, og mellom renholdsarbeidernes lønn og den økonomiske støtten han selv mottok. Gandhi trekker opp skiller som går i renholdsarbeidernes disfavør. Roy impliserer at i begge tilfeller dreier det seg om to sider av samme sak.

Roy avdekker hvordan betegnelsen mahatma, helgen, tilslører Gandhis behandling av dalitene. Liksom de respektive tropene hos Condé og Tadjo akkumulerer den indignasjon ved at Roy undersøker kontekstene for Gandhis virke. Men til forskjell fra Tadjo, som var varsom med å trekke seg selv inn i teksten, velger Roy motsatt strategi. Indignasjonen hun føler over foreningen av hinduistisk religion og moralsk fordømmelse hos Gandhi, er markant til stede i The Doctor and the Saint.

I dag blir Ambedkar ironisk nok betraktet som Gandhis juniorpartner i deres felles kamp mot urørbarhet, skriver Roy. Gandhis viktigste budskap var imidlertid snarere toleranse mellom hinduer og muslimer – som han la fram i sin første og mest berømte politiske traktat, Hind Swaraj (Hindu selvstyre) fra 1909 – enn dalitenes forhold til kastesystemet. I lys av den politiske utviklingen i India etter at The Doctor and the Saint ble skrevet, har budskapet hans tapt terreng. Indias regjerende politiske parti BJP (Baharatiya Janata Party) har omfavnet og appropriert Gandhi, samtidig som de i 2019 vedtok en ny statsborgerlov som gir diskriminerte hinduer, kristne og buddhister som har innvandret illegalt fra nabolandene, rett til statsborgerskap, men ikke muslimer. Hindunasjonalismen som Roy har skrevet essayet sitt for å komme til livs, har snarere økt enn avtatt i innflytelse.

Roy avslutter essayet med å påpeke hvordan assimilasjonen av de kasteløse inn i kastesystemet, som Ambedkar fryktet og Gandhi gikk inn for, gjenfinnes i dagens nasjonalistiske politikk: Adivasiene, den indiske ur-befolkningen, utsettes for et massekonversjonsprogram der de «rekonverteres» til en hinduisme de aldri har tilhørt. «It makes you feel that irony is no longer an option in this part of the world», avslutter hun (Roy 2017, 120). På dette punktet slipper heller ikke Ambedkar unna Roys indignasjon. I likhet med Gandhi snubler han i adivasi-spørsmålet. Gandhi hadde samme forakt for adivasiene som han hadde for svarte sørafrikanere. Ambedkar på sin side betraktet dem som ville, usiviliserte og en potensiell fare fordi de var til hinder for moderniteten han betraktet som helt nødvendig for et fremtidig India.

En politisk og moralsk henvendelse

Da Condé holdt foredraget «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?», besto publikum, i det minste til dels, av folk som hyllet négritude-bevegelsen. Det var derfor viktig for henne å overbevise om at det var det ingen grunn til. Overbevisende grep i essayet basert på foredraget er først og fremst utforskingen av metaforen négritude, men også den utstrakte bruken av lister og retoriske spørsmål. Tadjo skrev essayet sitt som svar på en invitasjon om å rapportere fra Rwanda i etterkant av folkemordet. Det satte henne i en moralsk krevende posisjon, som har fått konsekvenser for hvordan hun går fram for å overbevise leserne sine om at forsoning er å foretrekke fremfor hevn. Tadjo bruker gjengangere og bier som metaforer i dette øyemedet. Hva angår Roy, skrev hun essayet sitt for å overbevise om at Gandhis politiske holdninger har hatt konsekvenser for våre dagers ulikheter i India. Hun utforsker metaforen helgen brukt om Gandhi. Den sarkastiske tonen hun benytter seg av, viser at det er lesere som allerede er på Ambedkars side fremfor Gandhis, hun henvender seg til. Essayet ble da også som allerede nevnt først utgitt som innledning til en utgivelse av Ambedkars Annihilation of Caste. Gjennom å undersøke hvordan de tre essayene fremkaller indignasjon, har jeg vist hvordan de hver på sin måte er responser på at de moralske normene de tre slutter seg til, er blitt krenket. De tre essayenes tydelige henvendelse til sine respektive lesere, samt indignasjonens moralske og sosiopolitiske karakter, er argumenter for at Condés, Tadjos og Roys essays er tilknyttet verden.

Til forskjell fra kanoniserte essays der utsigelsessituasjonen er preget av tilbaketrekning fra verden, er det altså motsatt i disse tre essayene. Dermed ser vi hvordan forholdet mellom essaysjangerens opphav og etterkommere er dialektisk. De historiske endringene som denne grenen av essaysjangerens stamtre vitner om, viser seg å ha tilbakevirkende kraft på familielikheten tilbaketrekning fra verden. Den er ikke til stede i de tre essayene. Familielikhetene som Condés, Tadjos og Roys essays knytter an til hos the founding fathers, er snarere trekk som at de alle tre er sakprosatekster – selv om Tadjo benytter seg av et fiksjonelt grep i en av de innbakte fortellingene, og selv om hverken Tadjos eller Roys essays er korte – og at de er skrevet fra forfatternes subjektive perspektiv. Å betrakte essaysjangeren som et stamtre med mange grener, der konstellasjonen av familielikheter hentet fra tysk essayteori utgjør én gren, essays skrevet fra en tilbaketrukket posisjon en annen, vil kunne åpne øynene våre for essaysjangerens historiske foranderlighet og for at det finnes flere grener på stamtreet enn dem jeg har pekt på her.

Litteratur

Adorno, Theodor W. 1989. «Der Essay als Form». I Noten zur Literatur. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Ahmed, Sara. 2004. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ahmed, Sara. 2010. «Happy Objects». I The Afffect Theory Reader, redigert av Melissa Gregg og Gregory J. Seigworth, 29–51. Durham: Duke University Press.

Aleksijevitsj, Svetlana. 2018. Frihet. Mennesket, litteraturen og Russland. Oversatt av Hege Susanne Bergan og Alf B. Glad. Oslo: Kagge.

Anker, Elizabeth S. og Rita Felski, red. 2017. Critique and Postcritique. Durham: Duke University Press.

Aristoteles. 2006. Retorikk. Oversatt av Tormod Eide. Oslo: Vidarforlaget.

Bacon, Francis. 1986. The Essays. London: Penguin Books.

Baldwin, James. 1998. «My Dungeon Shook: Letter to My Nephew». I Collected Essays, redigert av Toni Morrison, 291–95. New York: The Library of America.

Bense, Max. 1947. «Über den Essay und seine Prosa». Merkur 1 (3): 414–24.

Berger, Bruno. 1964. Der Essay. Form und Geschichte. Bern: Francke Verlag.

Césaire, Aimé. 1995. Cahier d’un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine.

Césaire, Aimé. 2001. Opptegnelser ved hjemkomsten til fødelandet. Oversatt av Kjell Olaf Jensen. Oslo: Pax.

Coates, Ta-Nehisi. 2015. Between the World and Me. Melbourne: The Text Publishing Company.

Condé, Maryse. 1973. «Pourquoi la négritude? négritude ou révolution?» I Négritude Africaine, Négritude Caraïbe, redigert av Jeanne-Lydie Goré, 150–54. Paris: Université de Paris-Nord, Centre d’Études Francophones: Éditions de la Francité.

Condé, Maryse. 1974. «Négritude césairienne, Négritude senghorienne». Revue de littérature comparée 48 (3–4): 409–19.

Condé, Maryse. 2014. The Jorney of a Caribbean Writer. Oversatt av Richard Philcox. London: Seagull.

Desai, Ashwin og Goolam Vahed. 2016. The South African Gandhi. Stretcher-bearer of Empire. Stanford: Stanford University Press.

Descartes, René. 1994. Les Passions de l’âme. Redigert av Geneviève Rodis-Lewis. Paris: Librairie philosofique J. Vrin.

Drummond, John J. 2017. «Anger and Indignation». I Emotional Experiences: Ethical and Social Significance, redigert av John J. Drummond og Sonja Rinofner-Kreidl. London and New York: Rowman & Littlefield.

Eldelin, Emma. 2018. Att slå dank med virtuositet. Reträtten, sysslolösheten och essän. Stockholm: Ellerströms.

Fishelov, David. 1991. «Genre Theory and Family Resemblance—Revisited». Poetics 20 (2): 123–38. https://doi.org/10.1016/0304-422X(91)90002-7

Forsdick, Charles og Andrew Stafford, red. 2005. The Modern Essay in French. Oxford: Peter Lang.

Fowler, Alastair. 1982. Kinds of Literature. An Introduction to the Theory of Genres and Modes. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Frow, John. 2015. Genre. 2. utg. The New Critical Idiom. London: Routledge.

Hemsley, Frances. 2016. «Non-Mourning and Ecocritical Ethics in Véronique Tadjo’s The Shadow of Imana: Travels in the Heart of Rwanda». The Journal of Commonwealth Literature 51 (2): 226–39. https://doi.org/10.1177/0021989415628029

Hessel, Stéphane. 2010. Indignez-vous! Montpellier: Indigène éditions.

Hitchcott, Nicki. 2009. «Travels in Inhumanity: Véronique Tadjo’s Tourism in Rwanda». French Cultural Studies 20 (2): 149–64. https://doi.org/10.1177/0957155809102630

Haas, Gerhard. 1969. Essay. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung.

Jasper, James M. 2014. «Constructing Indignation. Anger Dynamics in Protest Movements». Emotion Review 6 (3): 208–13. https://doi.org/10.1177/1754073914522863

Lee, Sonia. 2005. «The Emergence of the Essayistic Voice in Francophone African Women Writers: Véronique Tadjo’s L’Ombre d’Imana». I The Modern Essay in French, redigert av Charles Forsdick og Andrew Stafford. Oxford: Peter Lang.

Lie, Truls. 2019. «Gandhis Metode». NY TID (blog). 1. oktober 2019. https://www.nytid.no/gandhis-metode/

Lukács, Georg. 1971. «Über Wesen und Form des Essays. Ein Brief an Leo Popper». I Die Seele und die Formen, 7–31. Neuwied: Luchterhand.

Montaigne, Michel de. 1992. Les Essais. Redigert av Pierre Villey. Bd. I–III. Paris: PUF/Quadrige.

Prashad, Vijay. 1996. «The Untouchable Question». Economic and Political Weekly 31 (9): 551–59.

«Report of the Independent Inquiry into the actions of the United Narions during the 1994 genocide in Rwanda». 1999. S/1999/1257. United Nations. https://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=S/1999/1257

Rich, Adrienne. 2018. «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence». I Essential Essays. Culture, Politics, and the Art of Poetry, redigert av Sandra M. Gilbert, 157–97. New York: W. W. Norton & Company.

Roy, Arundhati. 2017. The Doctor and the Saint. Caste, Race, and Annihilation of Caste. The Debate Between B.R. Ambedkar and M.K. Gandhi. Chicago, Illinois: Haymarket Books.

Sartre, Jean-Paul. 1964. «Black Orpheus». The Massachusetts Review 6 (1): 13–52.

Sartre, Jean-Paul. 1969. «Orphée noir». I Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, redigert av Léopold Sédar Senghor, IX–XLIV. Colonies et empires. Ser. 5, Art et litterature. Paris: PUF.

Senghor, Léopold Sédar. 1977. Liberté 3. Négritude et civilisation de l’Universel. Paris: Le Seuil.

Tadjo, Véronique. 2000. L’Ombre d’Imana. Voyages jusqu’au bout du Rwanda. Arles: Actes Sud.

Tadjo, Véronique. 2010. «Genocide: the changing landscape of memory in Kigali». African Identities 8 (4): 379–88. https://doi.org/10.1080/14725843.2010.513252

Tadjo, Véronique. 2013. «Lifting the Cloak of (In)Visibility. A Writer’s Perspective». Research in African Literatures 44 (2): 1–7.

Woolf, Virginia. 1998. A Room of One’s Own. Three Guineas. Oxford: Oxford University Press.

1Essays skrevet av kvinner er i senere tid i stigende grad blitt innlemmet i antologier. For bare å nevne to eksempler: I Arne Melbergs Essayet (2013) er omtrent halvparten av de antologiserte essayene skrevet av kvinner, i John d’Agatas The Making of the American Essay (2016) mellom en tredjedel og en fjerdedel. Essays skrevet av forfattere fra det globale sør innlemmes derimot sjelden, til tross for at det i hvert fall på franskspråklig område er økende interesse for essays fra Afrika og Karibia (Forsdick og Stafford 2005, 7).
2Se Elizabeth S. Anker og Rita Felski som påpeker at «genre is now widely understood via the Wittgensteinian idea of family resemblances: individual instances of a genre may be related in disparate ways, but without necessarily possessing any single set of features that are common to all. A genre, in other words, is not an exclusive or internally homogenous class, but a fluid constellation of discontinuous as well as overlapping modes.» (Anker og Felski 2017, 4) Se også (Fowler 1982, 40–44), (Frow 2015, 58–60) og (Fishelov 1991).
3Se f.eks. Emma Eldelin, Att slå dank med virtuositet. Reträtten, sysslolösheten och essän (Eldelin 2018), der hun undersøker tilbaketrekningen som gest hos kanoniserte essayister som Michel de Montaigne, Charles Lamb, Virginia Woolf og Jenny Diski.
4Andre er Max Bense, «Über den Essay und Seine Prosa» (Bense 1947), Bruno Berger, Der Essay. Form und Geschicthe (Berger 1964) og Gerhard Haas, Essay (Haas 1969).
5I The Politics of Emotion skiller ikke Ahmed mellom sensation, sansefornemmelse, og emotion, i denne artikkelen oversatt til følelse, fordi sansefornemmelser, følelser og tanker ikke kan skilles fra hverandre i erfaringen (Ahmed 2004, 6).
6Léopold Sédar Senghor er allerede nevnt. Den tredje er Aimé Césaire.
7«In order to understand Negritude we have to make an effort to remember and relive the horrors of slavery, the pain of colonisation and the humiliation of discrimination» (Condé 2014, 91).
8«to make it [slavery] out to be the basis of unity of the black race, founded on a community of suffering, is not only to go against historical truth but also to be victim of the generalizations by Europe» (Condé 2014, 93).
9«ingen rase har monopol på skjønnhet, intelligens, kraft» (Césaire 2001, 53).
10«the black man is a victim of it [oppression] because he is a black man and insofar as he is a colonized native or a deported African» (Sartre 1964, 18).
11Aimé Césaire var borgermester i Fort-de-France og representerte Martinique i den franske nasjonalforsamlingen etter andre verdenskrig. I 1958 grunnla han sammen med Pierre Aliker «Parti progressiste martiniqais».
12«What matters is that I realize that my exploitation is but one of the many faces of exploitation which bombs Vietnam, supports military dictatorships in Latin America and prisons in Burgos» (Condé 2014, 102).
13«The value of a word resides in its power of expression, in its capacity to awaken the required references in the intelligence and sensitivity of those who pronounce it and those who hear it» (Condé 2014, 74).
14«Til alle dem som har forlatt oss / men som fremdeles er forblitt i oss». (Alle oversettelser til norsk fra L’Ombre d’Imana er mine.)
15«Vi må straffe dem som fortjener det, dem som har tatt initiativet til grusomhetens regjeringstid. Mens de andre må være fritatt for vekten av skyld.»
16Ifølge FN-rapporten om folkemordet skrevet på oppdrag fra sikkerhetsrådet var det regjeringshæren og presidentens livgarde samt militsgrupper tilhørende ekstreme hutu-fraksjoner som sto bak. Både Kofi Annan personlig, som daværende leder for FNs fredsbevarende avdeling, og Belgia, som trakk sine FN-soldater ut av Rwanda, har beklaget at de ikke gjorde mer for å stanse folkemordet («Report of the Independent Inquiry into the actions of the United Nations during the 1994 genocide in Rwanda» 1999).
17«Det er den politiske klassen man må holde ansvarlig. Den lever i eksil. Og når en ansvarlig høyt oppe i rekkene blir arrestert av den internasjonale straffedomstolen i Arusha, finnes det ingen dødsstraff. Det er småfolk som henrettes.»
18Rwandas patriotiske front, stiftet av tutsier i eksil.
19«man må ikke tro politikerne. De forteller ikke sannheten. De tenker bare på egne interesser. De har fått mange mennesker til å tro at folkemordet var i deres interesse.»
20«Tiden observerer oss, sier han. Den betrakter hva vi gjør ut av andres død. Hvis vi strander, vil det ikke finnes mer håp. De som har forlatt oss, har overlatt jorda der beina deres er begravd til oss. Det er opp til oss å bygge opp livet på ny.»
21Frances Hemsley har påpekt hvordan L’Ombre d’Imana fremstiller en økokritisk etikk som en mulig vei fremover for Rwanda (Hemsley 2016). Den står ikke i motsetning til forsoningsarbeidet Tadjo selv har påpekt.
22I forbindelse med en analyse av ideen om lykke i filmen Bend It Like Beckham, kaller Ahmed det conversion point når subjekter i filmen går over fra å knytte seg til negative varianter av objektet som analyseres, til positive. I slike omvendinger finner hun filmens overordnede verdi uttrykt, blant annet ved å se på hvilken agens som bidrar til omvendingen (Ahmed 2010, 44–50).
23Roy påpeker utfordringene mht. nomenklatur. «Scheduled Caste» og «Dalit» brukes om hverandre, men er egentlig ikke sammenfallende fordi førstnevnte ikke omfatter dem som har konvertert til andre religioner for å unngå stigma. Selv har hun valgt stort sett å bruke termen «Untouchable» når hun skriver om fortiden og «Dalit» når hun skriver om nåtiden. Når hun viser til daliter som har konvertert til andre religioner, tilføyer hun navnet på religionen, f.eks. dalit muslim. Jeg følger Roys begrepsbruk.
24Et forholdsvis ferskt eksempel er lederen i Ny Tid i forbindelse med 150-årsmarkeringen av Gandhis fødsel. Der hylles Gandhi ikke bare for sin ikke-voldslinje, men også for å ha bekjempet rasisme og kastevesen (Lie 2019).
25Roys fremstilling bekreftes av sosiologen Ashwin Desai og historikeren Goolam Vahed (se Desai og Vahed 2016, 130–31).
26Jf. historikeren Patrick French: «Gandhi’s blanking of Africans is the black hole at the heart of his saintly mythology» (Desai og Vahed 2016, 304), eller Desai og Vahed som skriver at i tider med fornyet interesse for Gandhi i Sør-Afrika er det vel verdt å rette oppmerksomheten mot hva som blir husket fra tiden hans der: «there are often blind spots in activists who present themselves as messiahs to the world. An anti-imperialist may be terribly sexist or a ‘feed the world’ campaigner may evade taxes. The Mahatma too averted his saintly gaze from some ‘untouchables’» (Desai og Vahed 2016, 306).
27Roy siterer her fra (Prashad 1996).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon