Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Forestillinger om en ny religion. Utopiske gudsidealer hos J.P. Jacobsen og R.M. Rilke

Conceptions of a New Religion. God as Utopia in the Works of J.P. Jacobsen and R.M. Rilke
Førsteamanuensis i tysk litteratur, Universitetet i Oslo

(f. 1966) Publikasjoner om bl.a. Hölderlin, Kleist, Rilke, Ibsen, lyrikk og edisjonsfilologi.

In this article, positions on religion in the works of J.P. Jacobsen and one of his most prominent readers, R.M. Rilke are discussed. At the centre are similarities and differences in their dealing with such questions as: the relevance and possibilities for development of religion in secularized modernity, the relation between atheism and modernity, and between dogmatic belief and spirituality. The main focus is on instances in both author’s works where traditional or dogmatic religion is dismissed, and, at the same time, a future religion of a new kind is welcomed in utopian, sometimes even visionary, terms.

Keywords: J.P. Jacobsen, R.M. Rilke, Religion, Secularisation, Modernity, Utopia

Etter at sekulariseringen hadde virket en god stund i Vesten, vendte gudene tilbake, kan man nesten si, med fornyet styrke, både i form av nyreligiøsitet i mange avstøpninger, kristne vekkelsesbevegelser og en islam i vekst. Dette førte rundt årtusenskiftet til ny akademisk interesse for (post)modernitetens tro og religion, med viktige titler som J. Derrida & G. Vattimos Religion (1998), John D. Caputos On Religion (2001), Charles Taylors A Secular Age (2007). Denne utviklingen gir også grunn til å se med nye øyne på sekulariseringsprosessen lenger tilbake. I denne artikkelen vil det si sent 1800- og tidlig 1900-tall, og nærmere bestemt slik prosessen kommer til uttrykk hos to av periodens sentrale forfattere.

En sammenligning av Jens Peter Jacobsens (1847–1885) og Rainer Maria Rilkes (1875–1926) syn på religion, kristendom og tro – en søyle i «Det moderne Gjennembrud» – finnes det ansatser til (f.eks. i Baer 1939), men feltet fortjener større interesse. De deler, ser det ut til, et på visse områder overlappende syn. Men hypotesen er at dette fellesskapet rommer spenninger, som også finnes innad i forfatterskapene, og som står i en samtidig kontekst der religion og kirke er i en alvorlig og kompleks brytningstid, som preges av både avvikling og utvikling, samt sementering av trosliv og religiøse institusjoner (jf. Nipperdey 1988).

Det moderne gjennombruddet og modernismen forbindes gjerne med en fortsettelse av sekulariseringsprosessene etter opplysningstiden og J.P. Jacobsen og Rilke oppgir typisk nok sin henholdsvis lutherske og katolske tro. Men hos begge finnes det passasjer som i påfallende like ordelag omtaler religionen (J.P. Jacobsen) eller Gud (Rilke) som en slags utopi. Hva forbinder J.P. Jacobsens og Rilkes forestillinger om religiøs fornyelse? Hva skiller dem, og i hvilken kontekst kan deres syn forstås? Det skal undersøkes her ved hjelp av noen signalpassasjer som hittil ikke er lest under denne problemstillingen. Ambisjonen er ikke å diskutere J.P. Jacobsens og Rilkes diktning som helhet, eller gi noen fyldestgjørende analyser av enkelttekster eller av den samlede religiøse metaforikken i verkene deres, men å bidra til den delen av forskningen som går inn i forholdet mellom modernisme og religiøsitet (jf. f.eks. Tonning 2014; 2015) med fokus på utopiske vyer.

En viktig forutsetning for utviklingen i tiden rundt 1900 var forrige epokes sekulariseringsdiskurser. Tidsrommet ca. 1750–1850, mellom sen opplysningstid og tidligmoderne tid, den franske revolusjons og Napoleonkrigenes tid, var en overgangsperiode (med R. Koselleck en «Sattelzeit»), der sentrale institusjoner som stat og kirke skifter betydning og karakter og en ny offentlighet utvikles. Nøkkeltekster fra denne epoken blir trukket inn i diskusjonen nedenfor.

I tråd med tanken om at påvirkning ikke bare går én vei, vil jeg undersøke det som skjer når J.P. Jacobsens religionsstandpunkt passerer grenser, tangerer Rilkes tekster og delvis slår seg ned i dem, men også hvordan J.P. Jacobsen selv hadde hentet impulser fra tysk tenkning. Fokuset er de to forfatternes felles – og ulike – forståelser av religion og religiøsitet, ut fra tanken om at modernismen utviklet seg i en «transnational circulation» (Mao and Walkowitz 2008, 738). Nærliggende eksempler på en slik sirkulasjon er Lou Andreas-Salomé og Georg Brandes, som begge med den ene hånden bidrar til Nietzsche-resepsjonen i Skandinavia og med den andre fremmer skandinavisk litteratur i Tyskland: hun med sin banebrytende Henrik Ibsens Frauen-Gestalten (1892); han som blant annet «Jacobsens mest fremgangsrike talsmann» (Bauer 1984, 130; jf. også Bjerring-Hansen, Jelsbak & Wenusch (utg.) 2016). Samtidig fikk Brandes’ Nietzsche-forelesninger i København 1887–88 betydning for Nietzsches europeiske berømmelse (Melberg 2001, 200). Artikkelen forsøker ikke å komme på sporet av religionens funksjon i moderniteten,1 men å peke på noen aspekter ved forrige århundreskiftes standpunkter om religion, eksemplifisert ved utvalgte passasjer hos J.P. Jacobsen og Rilke. Disse peker, vil jeg hevde, bakover mot opplysningstenkernes utviklingssyn, mot religionskritikk på 1800-tallet og samtidig fremtidshåpet hos tidligmodernistene.2

J.P. Jacobsens standpunkt

Fra før av har det gjerne vært hevdet – med støtte i Bradbury and McFarlane (1996 [1976], 37) – at den europeiske modernismen startet i Norden, med nettopp Brandes’ Det Moderne Gjennembruds Mænd (1883), der J.P. Jacobsen var en frontfigur. Sikkert er det at et stort antall europeiske, ikke minst tyskspråklige litterater som Thomas Mann, Stefan Zweig, Stefan George, Herman Hesse, Robert Musil og Sigmund Freud var opptatte av J.P. Jacobsen. Han ble – ikke bare for Rilke, og ikke bare for skribenter – en kultforfatter og et opphav til en ny måte å se og skrive på (jf. Høi Jensen 2017, 174–190). Arnold Schönbergs tonesetting Gurre-Lieder, som Rilke også hørte (Schnack 1990, 531), er ett av mange prominente eksempler på påvirkning.

På det litterære feltet, spesielt i Tyskland, ankommer han i den europeiske dekadansens og estetismens kontekst. Dette blir tydelig når man, som Bengt Algot Sørensen har gjort, studerer oversettelsene. De er preget av et ønske om å tilpasse J.P. Jacobsen datidens ånd (nyromantikk, jugendstil, kulturtretthet m.m.), noe som gjør den tyske J.P. Jacobsen mer «romantisk» og svermerisk enn den danske (Sørensen 1990, 8). Siden høydepunktet for «die Jacobsen-Mode» falt sammen med motreaksjonen mot naturalismen (Zolas), ble naturalistiske trekk hos J.P. Jacobsen satt i parentes. Men han kom sterkt tilbake som naturalist, og etter hvert innenfor rammene av ekspresjonismens tankegods (Bauer 1984; jf. Sørensen 1997, 263–267).3 Men som Vivian Greene-Gantzberg skriver (1992, 168): «Jacobsen-resepsjonen er mer kompleks, og kanskje ikke forstått fullt ut, f.eks. på det punktet som handler om Jacobsens sosiale bevissthet.» Et eksempel på at nyansene i J.P. Jacobsens forfatterskap ble sett ganske tidlig i Tyskland, finnes i Marie Herzfelds essay om J.P. Jacobsen fra 1898, skrevet som innledning til hennes oversettelse av hans samlede verker. Som Per Jacobsen påpeker oppdaget Herzfeld kontrastene i J.P. Jacobsens forfatterskap og leste ham «på én og samme tid som et drømmende fantasimenneske og en lysvågen realist, som resultat af hans to grundlæggende lidenskaber, naturvidenskaben og poesien.» (Jacobsen 2018, 57)

J.P. Jacobsen er altså både den «lysvåkne realisten» og gjennombruddsmannen med en avvisende holdning til kristendom og metafysikk, med elementer fra naturalismen,4 og samtidig en representant for «Drømmelivet», som er den merkelappen Edvard Brandes gir J.P. Jacobsen i innledningen til samlingen med brev til ham selv (1899, VII–X). Brandes-brødrene var skuffet over J.P. Jacobsens resignerte ateisme, slik den fremstår i Niels Lyhne, og gjør mye for utad å opprettholde bildet av J.P. Jacobsen som kompromissløs ateist. Edv. Brandes skriver i den nevnte brevutgaven:

Som Barn allerede var Jacobsen bleven færdig med Barnetroen. Som Voksen havde han dannet sig sin Overbevisning og forblev altid Videnskabsmand i sin Verdensopfattelse. […] – han stred hele sit Liv i Videnskab og Digtning for én Ide: den stolte Gudløsheds Ide, den rene Irreligiøsitet, den alle Forbehold bortskydende Ateisme. (Jacobsen 1899, L–LIII)

Selv om J.P. Jacobsens brev til Edv. Brandes er fulle av ironiske, spøkefulle og nedlatende kommentarer om teologer, kristendom osv.,5 er det som Jørn Erslev Andersen bemerker vanskelig å ramme J.P. Jacobsen med én formel: «Hver gang en fortolkning er forsøgt ført til ende, dukker der atomer frem fra hans tekster, som i den grad skaber anarkisk kaos i fortolkernes sindrige begribelsesmanøvrer.» (Andersen 2005, 141) Et slikt Jacobsen-atom, som rufser i det Edv. Brandes påstår, dukker opp i noen lite kommenterte uttalelser fra J.P. Jacobsen om at nettopp religionen ikke bare har en posisjon, men også utviklingsmuligheter. Det første eksempelet finnes i dagboksopptegnelsen «Epistler om et Religionsstandpunkt» (1867; Jacobsen 1993, 9–10):

[…] [Kristendommen] vil eengang ikke mere passe til sin Tid, en ny Guddomsanskuelse vil trænge den tilside for maaske atter selv at give Plads for en endnu fuldkomnere. Og det er jo rimeligt at det gaaer saaledes, «thi det Samme er ikke sandt for enhver Tid og ethvert Individ». Det var rimeligt at Nordens Mythologie var saa fuld af vældige Guddomme, at der haabedes paa et daadfuldt Liv efter Døden, hin Tid var Viljens, det er rimeligt at Kristendommen dvæler ved Undre og mystiske Handlinger, dens Tid er Følelsens; men det er ogsaa rimeligt at vor Fremtidsreligion bliver klar og simpel, reent fri for simpel Legemlighed som for legemliggjort Guddommelighed, thi vor Tid er Tænkningens. […] Kristendommen begyndte hos de Svage i Aanden ... 12/3 67

Når J.P. Jacobsen en måned senere (11.4.1867) gratulerer broren William med konfirmasjonen, skjer det i lignende ordelag, i respekt såvel for brorens valg som sitt eget om å gå bort fra trosløftet: «vogt derfor din tro, det er ikke Alle givet at kunne danne sig en Guddomsanskuelse, naar de have mistet den overleverede, og engang tabt, vindes den aldrig tilbage.» (SV 1972–74, 5, 38)

Epistler om et Religionsstandpunkt» – og, skal vi senere se, Niels Lyhne – inneholder det vi må kunne kalle et «Forbehold» mot den rene ateismen, idet J.P. Jacobsen lanserer en «Fremtidsreligion» med en «ny Guddomsanskuelse» som «maaske» vil inntreffe. Epistlene er farget av David Friedrich Strauss’ (1808–1874) analyse av Bibelen som myte og Kristus-skikkelsen som historisk person i Das Leben Jesu (1835/1836). I enda større grad er epistlene inspirert av Ludwig Feuerbach (1804–1872). Det blir tydelig i enkelte passasjer fra Feuerbachs Das Wesen des Christentums (1841) som gjenfinnes hos J.P. Jacobsen, som når han skriver at kristendommens «Tid er Følelsens» (hos Feuerbach: «følelsen er religionens vesentlige organ» Feuerbach 1841, 13).

J.P. Jacobsen leser Feuerbach (og svært mange andre) som 20-åring i 1867 (brev til Vilhelm Møller 13.1.1881, SV 1972–74, 6, 137),6 og utvikler fra den tid et Feuerbach-lignende historisk-antropologisk gudsbegrep som kommer til uttrykk i epistlene, men også langt senere, i samtalene mellom Niels og Gerda i Niels Lyhne – der hovedpersonens ungdomstid er lagt til 1840-tallet, det tiåret Feuerbach publiserte mest aktivt om kristendommen. Feuerbachs antropologiske religionskritikk og «diagnose» av kristendommen rettet seg bl.a. mot det at Gud ifølge ham er en projeksjon av menneskets behov og begjær: «Gud er det åpenbare indre, menneskets uttalte selv; religionen er den høytidelige avsløringen av menneskets skjulte skatter, dets tilståelse av de innerste tanker, den offentlige bekjennelsen av kjærlighetens hemmeligheter.» (Feuerbach 1841, 36) Feuerbach må videre, etter mitt skjønn, ha levert malen til J.P. Jacobsens begreper «Vilje», «Følelse» og «Tænkning» (hos Feuerbach: «Die Vernunft, der Wille, das Herz», 1841, 21 f.) som de vesensbestemmende egenskapene ved mennesket. J.P. Jacobsens epistel er en utviklingshistorie med disse begrepene som stasjoner, og vi finner flere røtter i Feuerbachs skisse av evolusjonen i menneskets religiøse utvikling, f.eks. i en passasje som denne, fra Das Wesen des Christentums: «Religionen er menneskehetens barnlige vesen.» (1841, 284) Feuerbach konkluderer imidlertid ikke med noen antydninger om en «Fremtidsreligion» (derimot et ønske om en terapi mot religion).

I det 19. og det 20. århundre er det ikke spesielt å se på religion som et evolusjonært produkt, at det altså følger av menneskets kulturelle utvikling å være religiøs – ei heller at religionene utvikler seg fra «primitive» stadier til høyere, for til slutt, som et produkt av rasjonaliteten, å gå over i ateisme. Det går en linje fra opplysningstenkere og spesielt G.E. Lessings Menneskeslektens oppdragelse (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780), som ville forstå og delvis rettferdiggjøre religionene som opplysningsprosjekter, uten tilknytning til profeter og ikke som åpenbaringer, men i kontinuerlig utvikling, frem til Nietzsche som kunne konstatere at vi har drept Gud.

Det er også rimelig å lese epistlene i lys av Darwins evolusjonslære, som J.P. Jacobsen hadde inngående kjennskap til. J.P. Jacobsen, som selv var naturforsker, presenterte og oversatte Darwins skrifter, med stadige henvisninger til menneskehetens utvikling fra barndom til manndom og henover i den ukjente fremtiden.7 Spesielt for J.P. Jacobsens moderne posisjon i epistlene er imidlertid at han ikke avskriver religionen som sådan, men snakker, i det han tar steget forbi Feuerbach, om en mer fullkommen religion for fremtiden, uten en legemliggjort guddom. Her knytter han snarere an til Lessing, som i § 85–86 av Menneskeslektens oppdragelse hevder at religionshistorie handler om menneskeforstandens historie og oppdragelse. Gud er den store oppdrageren frem mot frigjøringen, der selv Det nye testamente blir overflødig og et nytt evangelium vil tre frem, «der fornuften, utviklet til sin høyeste renhet, vil tillate mennesket ‘å gjøre det gode fordi det er det gode’» (Lessing 2001, 96).

Darwin og ateismen forhindrer ikke J.P. Jacobsen i å tale om sjelen og «den aandelige Side af et Menneske». J.P. Jacobsen forklarer Edv. Brandes 30. 3.1880 at den åndelige siden ledsager den organiske, som er logisk bygget opp, mens sjelen består av en rekke inkongruente deler. Annegret Heitmann skriver at dette forholdet er direkte refleksjoner av tidens debatter i det teksten (her: novellen «Mogens») «veksler mellom en moderne, anti-metafysisk tro på naturens lovmessighet og en forestilling om dens besjeling, som også Ernst Haeckel stod for» (2006, 191). Dermed er et annet, viktig navn i tiden introdusert; medisineren og zoologen Ernst Haeckel. Han var Darwins formidler i Tyskland, særlig kjent var hans Natürliche Schöpfungsgeschichte (1868). Denne boken innleder og avslutter (med et lengre sitat) J.P. Jacobsens artikkel «Menneskeslægtens Oprindelse» (1871) om Darwins The Descent of Man. Haeckel siteres der på at evolusjonen vil føre mennesket ut av et sosialt «Barbari» dersom det vender tilbake til naturen og lever i overensstemmelse med naturlovene. Dermed vil, heter i det J.P. Jacobsens sitat, den «simple Naturreligion, der grunder sig paa den klare Viden om Naturen» oppstå, som vil «indvirke langt mere forædlende paa Menneskehedens Udvikling end de forskjellige Folkeslags mangfoldige Religionssystemer, der fordre en blind Tro paa Præstekastens dunkle Hemmeligheder.» (SV 1924–29, 5, 123). Hos Haeckel finner vi altså et nytt bakteppe for J.P. Jacobsens evolusjonære religionsforståelse, som startet med «Epistlene» fire år tidligere, med ønsket om at fremtidsreligionen «bliver klar og simpel, reent fri for simpel Legemlighed». Én ting er at slik argumentasjon kunne brukes i kampen mot kirkens posisjon og dogmatikk – et viktig moment for Gjennombruddets foregangsmenn, og dermed også for tidsskriftet J.P. Jacobsen publiserte i (selv om J.P. Jacobsen maner Brandes-brødrene til forsiktighet i kravet om å oppheve statskirken, jf. brev til G. Brandes [nov.] 1874, SV 1972–74, 5, 127). En annen er at J.P. Jacobsen kunne ha unnlatt å omtale fenomenet religion på denne måten; den innebærer jo en form for legitimering. Han leser religionsutviklingen inn i en darwinistisk/rasjonalistisk evolusjonssammenheng, men det er påfallende at han ikke frakjenner religion som sådan sin berettigelse, men ser den som et skritt på veien mot en bedre fremtid.

Jørn Erslev Andersen noterer at J.P. Jacobsens naturvitenskapelige natursyn er preget av at han «relativerer sin darwinisme i en holistisk retning» (2015, 7) slik at det oppstår en spenning mellom et mekanistisk verdensbilde og troen på at denne verden har en sjel; Haeckel ville til og med si at det i alt livs utvikling finnes en bakenforliggende upersonlig livskraft. J.P. Jacobsen sogner altså også til dem som går en annen vei enn den slagne darwinismen. Men Algot Sørensen viser (1990, 33) at J.P. Jacobsen er langt mindre spekulativ i sin formidling av Darwin enn hans omfavnelse av Haeckels ideer om en besjelt natur og en enhet bak det hele skulle tilsi. Haeckel, som til tross for sin formidling av Darwin, ikke kunne godta prinsippet om naturlig seleksjon, er mer i tråd med romantisk naturfilosofi (og ville trolig passet Rilke bedre).

Laura S. Thomasen hevder at J.P. Jacobsen i sine naturvitenskapelige artikler fullt ut vedkjenner seg Darwins utviklingslære og den erfaringsbaserte vitenskap. Haeckels og andre naturfilosofisk orienterte tenkeres funksjon i artiklene er, ifølge Thomasen, å tjene som eksempler på hva darwinismen har å kjempe imot (Thomasen 2009, 105). Hennes bidrag viser igjen hvor vanskelig det er å sette J.P. Jacobsen på en formel. For om Haeckels funksjon viser seg å være – i alle fall delvis – retorisk i J.P. Jacobsens essays, står likefullt J.P. Jacobsens egne utsagn før og etter Darwin-essayene igjen. Uten kritikk eller sarkasme, men kanskje med et snev av resignasjon, må de sies å være i slekt med Haeckels posisjon. Med like stor rett som Thomasen hevder at J.P. Jacobsen bruker Haeckel for å fremheve det riktige ved Darwin, kan man hevde at han både er en moderne naturviter og en som – uten å gå tilbake til naturmystiske årsaksforklaringer – interesserer seg for menneskets bevissthetsliv, dets religionssøken, som han omtaler med ord som «ånd» og «sjel». Også i vitenskaps-essayistikken skriver J.P. Jacobsen i en litterær stil, som Thomasen selv bemerker (2009, 108), og Haeckels syn på det nære forholdet mellom kunst og naturvitenskap kan nok også ha virket tiltrekkende på ham. I det upubliserte «Udkast til en Evolutionslære» skriver han f.eks.: «Lad os heller sige at Kunst og Religion er det samme, Intuition, Følelse, guddommelig Inspiration og at denne Inspiration er Avantgarden for Civilisationens Korps, medens Videnskaben er Korpsets Centrum. Videnskaben følger i Kunstens Fodspor og gjør Vejen lysere og ogsaa bredere.» (SV 1924–29, V, 319)

J.P. Jacobsens to romaner Fru Marie Grubbe. Interieurer fra det syttende Aarhundrede (1876) og Niels Lyhne (1880),8 kom flere år etter epistlene og Darwin-essayene, men uten at synet på kristendommen forandret seg. I den første er ikke religiøs evolusjon noe tema, men i Niels Lyhne, selve fritenkerromanen, er kampen med og mot troen et helt sentralt tema: «‘Der er ingen Gud, og Mennesket er hans Profet!’ sagde Niels bittert, men ogsaa bedrøvet.» (Niels Lyhne, 116) Men også fremtidsreligionen fra epistlene får en plass her når Niels med en henvisning til Matt 5, 17 prediker «det Nyes evangelium om at opløse og om at fuldkomme» (Niels Lyhne, 63–64). At fullkomliggjøringen har et stadig høyere utviklet gudsideal som mål, gjenkjenner vi også. Tydeligst blir dette når Niels belærer Gerda:

Og nu begyndte han i Alvor at lære hende, og han udviklede for hende, hvordan at alle Guder var Menneskeværk og kunde, som Alt, hvad der er af Mennesker, ikke bestaa til evige Tider, men maatte forfalde, Gudeslægt for Gudeslægt, fordi Menneskeheden evindeligt udvikles og forandres og stadigt vokser om sine Idealer. Og en Gud, i hvem Slægternes Ædleste og Største ikke nedlagde deres rigeste aandelige Indhold, en Gud, der ikke fik sit Lys fra Menneskeheden, men som skulde lyse ved sig selv, en Gud, der ikke var i Udvikling, men var stivnet i Dogmernes historiske Kalk, han var ikke en Gud længer, men en Afgud […]. Fra Gud til Gud var Menneskeheden gaaet fremad, og derfor kunde Kristus paa den ene Side, vendt imod den gamle Gud, sige, at han ikke var kommen for at opløse Loven, men for at fuldkomme Loven, og paa den anden Side pege udover sig selv mod et endnu højere Gudsideal, ved hine mystiske Ord om den Synd, der ikke kan tilgives, Synden imod den hellige Aand. (Niels Lyhne, 187–188)

Epistlenes «endnu fuldkomnere» forestilling om Gud føres altså videre i Niels’ «endnu højere Gudsideal», og ledes enda et skritt videre i det J.P. Jacobsen via bibelsitatet (Matt 12,31) om «Synden imod den hellige Aand» (på slutten av sitatet over) knytter den til et stadium der Kristus ikke lenger har noen rolle (jf. Klaus Nielsens kommentar til Niels Lyhne, 263).

At disse formuleringene ikke får oppmerksomhet i kommentarlitteraturen9, kan skyldes at de overskygges av J.P. Jacobsens tvetydige og ironiske bruk av religiøst billedspråk, som når han lager en tro av ateismen. Et eksempel er Hjerrilds karakteristikk av Niels’ håp om den «atheistiske Menneskehed»: «Jeg leder efter et Navn; kunde man ikke kalde dette for den pietistiske Atheisme?» (Niels Lyhne, 117–118). J.P. Jacobsen beskriver i tråd med denne tenkemåten frafall fra ateismen som et «Syndefald» (Niels Lyhne, 195). Niels faller tilbake på forestillinger og formuleringer farget av kristendom når han forsøker å beskrive sin form for ateisme som en slags hardnakket tro. Brandes-brødrene hadde hatt forventninger om et klarere ateistisk standpunkt hos J.P. Jacobsen, mer i tråd med Brandes’ eget klare brudd med troen i 1860-årene (jf. Heitmann 2006, 197). Overfor J.P. Jacobsen betrakter Brandes derfor romanen som en bok om og med dårlige fritenkere uten dagsaktuell betydning. Niels er selv mer opptatt av sin egen kunstnerkarriere enn samfunnsdebatt; han mener at ateismen hos ham er så nøktern at den kan ødelegge ambisjonene som dikter, som når Niels bestemmer seg for at han ikke skal prøve å overbevise kjæresten Gerda om ateismen: «Han vilde saa nødigt, at hans tungere, billedløse Livssyn skulde skyde sig ind imellem hende og Himlens milde Blaanen og faa hende til at føle sig utryg og forladt.» (Niels Lyhne, 187) Det stemmer også godt overens med det J.P. Jacobsen skriver til Brandes om «Fritænkning» under arbeidet med romanen: «man havde berøvet sig den Spore, som Traditionernes Gjødning er for Aandens Vækst, […] man var henvist til sig selv i en Afskrækkende Grad.» (SV 1972–74, 6, 39)

J.P. Jacobsen tilfører altså ytterligere spenning til ateismen gjennom formuleringer som står i gjeld til Det nye testamente og som knytter sekularisering til kunstens og kunstnerens problem, til billedtørken – og, som vi har sett, til en vag fremtidsreligion med røtter i tysk tenkning. Behovet for mytologi og religion – i kunstnerisk mer enn eksistensiell sammenheng – ble tydeligvis ikke mindre for J.P. Jacobsen selv om han stod fast ved kritikken mot dogmatikk og religiøse institusjoner.

Rilkes standpunkt – en arv fra J.P. Jacobsen?

Rainer Maria Rilke vokste opp tysktalende i Praha, kunne noe tsjekkisk, skrev på tysk og fransk, oversatte fra mange språk og reiste og bodde i mange land. Rilkes eneste roman Malte Laurids Brigges opptegnelser (Die Aufzeichungen des Malte Laurids Brigge, 1910)10 gjør at han ofte nevnes i samme åndedrag som Musil og Joyce. I 1922 gir han ut den formelt og tematisk grensesprengende samlingen Duineser Elegien (SW I, 683–726), som gjerne sammenlignes med T.S. Eliots Waste Land, og samme år og like grensesprengende, Die Sonette an Orpheus (SW I, 727–773). Enkelte andre tekster igjen kan virke daterte eller overfølsomme.

I Rilkes forhold til Norden finner vi også et spenn mellom det progressive og regressive. Skolereformatoren Ellen Key, kjent for boken Barnets århundrade (1900), stod for mye av det Rilke forbandt med Norden: en ny stilling for kvinnen og en oppvurdering av barndommen. Her så han en samfunnsmodell på vei mot likestilling, sosialpolitisk modernisering, reformpedagogikk, moderne kunst og litteratur – i kontrast til et Habsburg på vei mot oppløsning, med tapet av det katolske makthierarkiet og et Europa med mange konservative bevegelser. Rilke var i en periode litteraturkritiker, og hans anmeldelser av nordisk litteratur inneholder ofte nettopp slike forestillinger (jf. Schoolfield 1998, 118). Men Norden er for Rilke også et idealisert liv på landet, der alt har en sammenheng, i motsetning til storbyens fragmentariserende miljø. Og samtidig er Rilke en av mange forfattere og kunstnere med «sakralisering av den sekulære verden» som et mer eller mindre uttalt program, som reaksjon på usikkerheten i den moderne sivilisasjonen (Nipperdey 1988, 151).

Rilkes dikt til J.P. Jacobsen, «An Jens Peter Jacobsen» (1897, SW III, 566), fra en fase som Rilke selv i et brev til Ellen Key 2.4.1904 karakteriserte som «svært umoden» (Rilke 1993, 70), der den danske kollegaen blir «en blek månepoet», demonstrerer én av retningene i Rilkes og den tyske lesningen av J.P. Jacobsen. Men så ble Niels Lyhne avgjørende for arbeidet med Rilkes roman. Den vitner om et modnere forhold til det danske forbildet, og at han fanger opp det som vi med Erslev Andersen (u.å.) kan betegne som J.P. Jacobsen-prosaens «lige dele nøgtern beskrivelse og dirrende intensitet». Til sist ser også Rilke at den J.P. Jacobsen han har beundret, har en dobbelthet: «‘Det finnes to Jacobsener’, sa Rilke. Den ene er dikteren som lar dufter stige opp og hemmelige dyp skimtes som i en intens drøm der alt sitrer av liv. Denne Jacobsen opplevde Rilke i ungdommen; den andre er pessimismens, sykdommens, bitterhetens og spottens dikter – som Rilke ser etter mange år» (Betz, 1938, 187–188; Schnack 1990, 965; jf. også Madsen 1954, 109–111). Det er tydelig at Rilke relativt sent har oppdaget J.P. Jacobsens pessimisme, men, som jeg vil gå mer inn på i det følgende, til gjengjeld nokså tidlig har sett den forunderlig lite programmatiske ateismen.

Det er ingen tvil om at J.P. Jacobsen inntar en svært viktig rolle i Rilkes diktning, i hans bibliotek og tenkning, som han selv skriver til F.X. Kappus 5.4.1903: «Kun få af alle mine bøger er mig uundværlige, og to er tilmed altid blandt mine ting hvor end jeg befinder mig. De er også om mig her: Bibelen og den store danske digter Jens Peter Jacobsens bøger.» (Rilke KA 4, 518; Rilke 2001, 18–19) Rilke hadde til og med ambisjoner om å skrive en biografi om J.P. Jacobsen (oppgitt; jf. Schnack 1990, 180; 358 og Pinkert 2018). Lydia Baer har i sitt grunnleggende arbeid gått Rilkes forhold til J.P. Jacobsen nært etter i sømmene, ikke bare med henblikk på J.P. Jacobsens sporbare innflytelse over Rilke, men også med tanke på de mange brevstedene der Rilke omtaler J.P. Jacobsen og sin egen lesning av ham. Baer undersøkte også Rilkes manuskripter og kunne påvise at førsteutkastene til flere av diktene i del tre av Tideboken (Das Stunden-Buch, 1905) var notert i Rilkes Reclam-utgave av J.P. Jacobsens noveller (Baer 1939, 901, 1137).

Rilke kan ikke ha lest Epistelen om religionsstandpunktet; den ble trykt først i 1927 (SV 1924–29, 3, 4–5).11 Men han leste «hele» J.P. Jacobsen, dvs. også Gurresange, som han oversatte deler av. De inneholder et dirrende opprør mot gammel dogmatikk, når kong Valdemar, som har mistet sin Tove, ser frem til dommedag, hvor det er han som tar makten i himmelriket: «Thi da faar jeg Magt, / Da splitter jeg din Englevagt / Og sprænger med min vilde Jagt / I Himmerige ind.» (Jacobsen 1993, 210 f.) Rilke er tidlig i kritisk dialog med dogmatisk kristendom, og han er kritisk til kristusbildet han vokste opp med, der han er særlig skeptisk til Jesus som formidlerinstans (jf. Schiwy 2006, 55, 59), og slik sett står han J.P. Jacobsens standtpunkt nær. I forståelsen av den statiske, dogmatiske religionen er det, som Lydia Bear kommenterer, «no wide gulf between [Rilke] and Jacobsen» (Baer 1939, 1133).

Etter en Spania-reise 1912 og møtet med muslimsk kultur i bl.a. moskéen i Córdoba, fremstår kristendommen for Rilke i et enda mer negativt lys. I et engasjert brev til fyrstinne Marie von Thurn und Taxis skriver han at kristendommen med sine tomme og glemte kirker har utspilt sin rolle, mens Muhammed kommer som en profet som viser veien til den hele, ene Gud. (Brev til M. von Thurn und Taxis 17.12.1912, B07–14, 256) Flere år senere utdyper han dette i et brev til Ilse Blumenthal-Weiß 28.12.1921. Her hevder han at Kristus er en dysfunksjonell avledning. Jødene, araberne og de ortodokse russerne har ikke behov for hverken tro (den er en «tvang») eller mellommenn, for de har direkte kontakt med Gud gjennom sin folkekultur, og for dem er «Gud opphav og derfor også fremtid» (B21–26, 75). Vi derimot har ikke (lenger) et slikt fellesskap rundt en Gud, sier Malte (Rilke 1997, 192; 2005, 158). Rilke hadde lest J.P. Jacobsens novelle «Pesten i Bergamo» (1882), og samme standpunkt finner vi her: En ung munk holder en preken om Jesu lidelseshistorie som munner ut i at Herren, vred over menneskene, ikke gir sin sønn i en evig tilgivelsesakt: «Og Korset stod tomt tilbage, og det store Forsoningens Værk blev aldrig fuldbragt. Der er ingen Mægler mellem Gud og os.» (Jacobsen 1993, 169)

Men likhetene inviterer også til å fokusere på ulikheter: Den «egne død», slik J.P. Jacobsen utlegger den i Fru Marie Grubbe og Niels Lyhne som en uavhengig akt, uten behov for noen slags mellomkomst, blir en mystifikasjon i Malte-romanen, og den mangler sin ateistiske begrunnelse som i Niels Lyhne:

Begriber De ikke, hvilken Adel det vil brede over Menneskeheden, naar den frit kan leve sit Liv og dø sin Død, uden Frygt for Helved eller Haab om Himmerig, men frygtende sig selv, og med Haab til sig selv? (Niels Lyhne, 117)

Manfred Engel påpeker at Rilke overtar J.P. Jacobsens formuleringer, men ikke «konseptet». Rilkes begrep om «den egne død» betyr en bevissthet om dødens «nærvær» gjennom hele livet, som noe som vokser uadskillelig sammen med livet (Engel 1997, 341; se også Baer 1939, 1171 og Madsen 1954). For J.P. Jacobsen innebærer den frihet fra presteskap og dommedagsfrykt. På samme måte leste Werner Kohlschmidt Rilkes Malte som en videreføring av ateismediskusjonene i Niels Lyhne, men som et egenartet forsøk på å oppheve samtidens «massive» materialisme ved å gi den et sublimere fundament. (1948, 26) Etter Første verdenskrig og etter inntrykkene av en ødelagt verden, kaller Rilke dette et «Weltinnenraum» som en redning av den tapte ytre virkeligheten. Det er det «Hiesige», vår eksistens her, i verden, virkeligheten, tingen og nærværet opphevet i et slags indre verdensrom som bør være vårt orienteringspunkt – «Hiersein ist herrlich» heter det for eksempel i den 7. Duino-elegien (SW I, 710).

Det historisk-temporale perspektivet vi så hos J.P. Jacobsen, finner vi også hos Rilke. Som J.P. Jacobsen kjente han til D.F. Strauß’ Jesu liv,12 og dermed synet på Kristus som historisk skikkelse. Men fremtidsaspektet i Rilkes forestillinger om religion har ikke vært betont i det som er skrevet om Rilke, Gud, religion og metafysikk. Horst Nalewski har i en realkommentar (KA 4, 965) påpekt at forestillingen om den «kommende» er en rød tråd fra dagboken Rilke skrev fra Firenze med Lou-Andreas Salomé som adressat, via Stunden-Buch til Malte-romanen. Et enda tidligere eksempel finner vi i Christusvisionen (1896/98), der religionen opptrer i form av en slags negativ messianisme hvor Kristus vender tilbake til jorden i ulike funksjoner, men forhutlet og ute av stand til å utføre mirakler, og han må tåle krass kritikk for å hindre menneskelig utfoldelse. I den tredje visjonen, «Die Kinder», opptrer Kristus på vegne av den kommende Gud, og ber barna ta avskjed med ham og vente på at «den nye og ennå ikke brukte / Gud rekker sine hender mot dere» (SW III, 137).

I Dagbok fra Firenze (Das Florenzer Tagebuch, 1898), blir renessansen fremstilt som en gjenfødt søken etter «Gud», men her er det tydelig at det fremtidige ikke er ironisk ment, og heller ikke lineært tenkt. Menneskets historie og fremtid handler om å starte på nytt, i en slags evig retur til potensialiteten som alltid har vært der, og i en påminnelse om Nietzsches Zarathustra (jf. Perlwitz 2013, 161), som prediket «Den evige gjenkomst».

Det veksler alltid mellom tre generasjoner. En finner Gud, den andre hvelver det trange tempelet over ham og fanger ham på den måten, og den tredje utarmer gudshuset ved å hente sten på sten fra det for å bygge nødtørftig kummerlige hytter av det. Og så kommer det en som må søke Gud igjen. (Rilke 1988, 24).

Her skiller Rilke seg klart fra J.P. Jacobsens religionshistoriske utviklingssyn, og Rilke har dessuten andre inspirasjonskilder. Gísli Magnússon hevder f.eks. at forestillingen om en «becoming God» har rot i esoteriske tradisjoner (bl.a. Jakob Böhme) og at den «vordende» Gud er identisk med vekst eller et bilde på vekst. Argumentet er at dikterens oppgave flere steder hos Rilke er å bygge Gud, medskape ham. Magnússon eksemplifiserer dette med diktet «Arbeidsfolk er vi» («Werkleute sind wir», fra Stunden-Buch; Magnússon 2014, 28), der Gud er kunstnerens produkt. I artikkelen «Om Kunst» fra 1898 skriver Rilke: «De andre har Gud bak seg som en erindring. For den skapende er Gud den siste, dypeste oppfyllelse» (KA IV, 115). Det er imidlertid en forskjell på «Gud som prosess», enten den går av seg selv eller ved hjelp av dikteren, og «den kommende Gud». De er ikke gjensidig utelukkende, for Rilke er ingen konsekvent systembygger, men de to konseptene er likevel forskjellige med tanke på hvem som er agens: kunstneren eller Gud selv, og Rilke opererer med begge perspektiver, gjerne også samtidig (noe også Wagner-Egelhaaf påpeker, 1989, 68). Derfor overrasker det ikke at bildet av Gud hos Rilke blir et annet om man enten legger vekt på en metafor som «Gott, der Baum», fra Das Stunden-Buch, der Gud = vekst som sådan, eller på at vi skal «bygge» Gud, «arbeide» på ham, eller på helt andre tekststeder der «han» er et pronomen og inngår en utopisk fremtid som agens med egen vilje.

I det siste tilfellet kan Rilkes kilder være flere, men nærheten til J.P. Jacobsen inviterer til å se etter forbindelseslinjer også på dette punktet. Det kanskje beste eksempelet hos Rilke på den typen religiøs fremtidstenkning vi finner hos J.P. Jacobsen, står i et brev til Franz Xaver Kappus 23.12.1903. Korrespondansen mellom dem strakte seg over årene 1903–1908, og Rilkes brev (som flere steder omtaler J.P. Jacobsen) ble utgitt av Kappus i 1929. Rilke trøster den unge poeten, som har betrodd den eldre at han har mistet barnetroen, med følgende spørsmål:

[…] så spørg Dem selv, kære hr. Kappus, om De da virkelig har mistet Gud? Er det ikke snarere sådan at De endnu ikke har ejet ham? For hvornår skulle det have været? Tror De et barn kan rumme ham, ham som mænd kun med møje kan bære, og hvis vægt sammentrykker oldinge? (Rilke 2001, 40; KA 4, 533)

Brevet til Kappus bærer preg av motstand mot barnetroen – som jo for Rilke var et bedrag. Men poenget for Rilke er at troen ikke er noe man kan miste, for gudsforholdet må være mer organisk enn som så. Problemet er snarere – og her viser den mulige forbindelsen til J.P. Jacobsen og Niels Lyhne seg – at vi ennå ikke har utviklet den formen for religiøsitet som svarer til den historiske utviklingen:

Hvorfor tænker De ikke at han er den kommende som forestår fra evighed, den fremtidige, den endelige frugt af et træ hvis blade vi er? Hvad afholder Dem fra at udkaste hans fødsel til de vordende tider og leve Deres liv som en smertelig og skøn dag i et stort svangerskabs historie? Ser De da ikke hvordan alt hvad der sker, atter og atter er en begyndelse, og kunne det ikke være Hans begyndelse, da begyndelse jo i sig selv altid er så skøn? […] tænk at det mindste vi kan gøre er ikke at gøre hans tilblivelse vanskeligere for ham, end jorden gør det for foråret, når det vil komme. (2001, 41f.; KA 4, 533)

For Rilke er frigjøringen fra kristendommen altså ikke et frafall, men en erkjennelse av at Gud egentlig aldri har vært her, og at Gud bare finnes som noe kommende det gjelder å lage et rom for. Tydelig uttalt er dette argumentet også i Rilkes essay om Rodin, der han skriver at «det bare finnes en fromhet: å være en leir […] for den (kanskje) kommende Gud» (KA 4, 499, henvisning fra Schiwy 2006, 107 f.). I forarbeidet til Malte-romanen finner vi samme tankegang: Gud er ikke, han er et pågående arbeid (Rilke 1997, 233). Det forbinder Rilke med J.P. Jacobsen, som betoner at Gud, i idealisert skikkelse, må være en Gud menneskene utvikler ved hjelp av sin egen ånd og frigjør fra «Dogmernes historiske Kalk» – som han skriver i Niels Lyhne (188) og som han begynte å formulere som «Fremtidsreligion» i Epistlene.

Men igjen er det viktig å huske forskjellen på den lineære og den sirkulære historieforståelsen hos de to forfatterne og ikke minst at Rilke erstatter kirkerommet og religionen med «Hiersein» og J.P. Jacobsen med «Tænkning».

Morten Høi Jensen bruker uttrykket «misotheistic» (en term fra B. Schweizers bok Hating God (2010)) i stedet for «atheistic» som en beskrivelse av Niels Lyhnes gudsforhold: Liberale intellektuelle i J.P. Jacobsens samtid «railed against religion as a system of belief, as a moral and political influence of society, not as an existential injustice. Jacobsen’s quarrel with God, on the other hand, was a metaphysical rebellion» (Jensen 2017, 141). Dermed, mener Høi Jensen, er hatet, som reaksjonen på Guds svik og fravær et logisk skritt. Høi Jensen har rett i at det i mindre grad er institusjoner og i større grad den enkeltes forhold til religionen som er J.P. Jacobsens hovedinteresse. Men motstanden mot Gud i Niels Lyhne kompliseres, vil jeg hevde, av det faktum at ateismen relativeres gjennom forestillingen om «et højere Gudsideal». Det er mer skuffelse, resignasjon samt ironi (tydelig i den religionskritiske «Pesten i Bergamo», jf. Leth Pedersen 1977, 53 ff.), enn hat hos J.P. Jacobsen. Derimot kan Rilkes forhold til Gud nok sies å være «misotheistic» i en del ytringer, som f.eks. i brevet til Marie von Thurn und Taxis 17.12.1912 (sitert over) der Rilke omtaler seg selv som «nesten rabiat antikristelig».

I Kappus-brevet spør Rilke Kappus hvorfor han ikke kan forestille seg Gud som «den fremtidige, den endelige frugt af et træ hvis blade vi er?» – et bilde han gjentar i (det fiktive) Brevet fra den unge arbeideren (Brief des jungen Arbeiters 1922, KA 4, 735–747) der Kristus er en overgangsfigur som, i likhet med Det gamle testamentets og Koranens Gud har villet vise oss veien, men som er blitt gjenstand for en stivnet kult. Men han er altså ifølge Rilke selv ikke målet, han er en gest. J.P. Jacobsens karakteristikk av Kristus, med sin rolle å «pege udover sig selv mod et endnu højere Gudsideal», kan sies å klinge med; begge mener Kristus’ funksjon i historien var retningsviserens. I tråd med dette kan «gud» heller ikke plasseres i det indre, han er snarere, som Norbert Fischer skriver, gjenstand for en «tiltale», det vil si påkallelse og lovprisning og derfor gjenstand for søken, ikke noe som alt finnes, hverken i det ytre eller indre liv. (Fischer 2014b, 74 f.) Og siden lovprisning er en oppgave for dikteren, kan Rilke også, som han gjør i den tredje Orfeus-sonetten, kalle det å «synge i sannhet» for «Ein Wehn im Gott» (SW I, 732).

Sentralt for Rilke er henvendelsen som retning, henimot noe usynlig, en energi i nær slekt med kjærligheten, som ideelt sett skal være objektløs, intransitiv. Og derfor vil heller ikke Gud svare på våre henvendelser, som han sier i «Tale om Guds gjengjeldte kjærlighet» («Rede über die Gegenliebe Gottes», SW VI, 1042–45, sitert etter Fischer 2014, 13–15). Det ville vært en transitiv kjærlighet, som forvandler den elskede til en gjenstand. Som Gitte Mose viser (under arbeid) er det også et vesentlig tema i Kappus-brevene. Og det bringer oss tilbake til Malte-romanen. Også her knytter Rilke forholdet til Gud og kjærligheten sammen: De er ideelt og reelt styrt av samme prinsipper om transitivitet og intransitivitet. Et sentralt sted i Malte-romanen, som viser hvordan Gud som fremtidsprosjekt har fellestrekk med en idealisert kjærlighet og der Rilke, som N. Fischer skriver, slår en bro mellom Gud og kjærlighet (Fischer 2014b, 93), er følgende: «Vidste hun [Abelone] ikke at der ingen modkærlighed var at frygte fra ham?» (Rilke 1997, 205; Rilke 2005, 168) I aller siste opptegnelse gjentas denne tenkningen om en «besitzlose Liebe», en kjærlighet uten eieforhold. Rilke forbinder her den objektløse kjærligheten med et ideelt Gudsforhold, der den som elsker Gud, ikke risikerer å bli møtt med gjengjeld og kjærligheten samtidig er en vei til Gud (Fischer 2014c, 239).

I historien om den fortapte sønn, siste stykke i romanen, skriver Rilke igjen om den transitive kjærligheten. Ifølge Rilke ville ikke den fortapte sønn bli elsket som objekt, det er derfor han agerer som han gjør. Når han kommer tilbake, blir han møtt med den kjærligheten folk nå engang har å by på, men avviser den og håper på Guds intransitive kjærlighet: «Han var nu frygtelig svær at elske, og han følte at kun én var i stand til det. Men han ville endnu ikke.» (Rilke 1997, 213; 2005, 175) Boken slutter altså der Kappus-brevet satte tonen, i forestillingen om at forholdet til Gud – og kjærligheten er kommende.

Fremtidens religion

Jeg har forsøkt å vise noen sider ved religionskritikken hos J.P. Jacobsen og R.M. Rilke som har vært mindre belyst. At modernismen ser fremover og inneholder tro på fremskritt, er opplagt, men påfallende er det at fremskrittet også kan innebære en fremtidsreligion. J.P. Jacobsen er på de stedene vi har løftet frem, en evolusjonistisk religionsfilosof, og hans nøkterne «framskrivninger» skiller seg dermed klart fra Rilkes. J.P. Jacobsen tegner opp en idéhistorie der både Det gamle og Det nye testamente blir forlatte stadier. Rilkes forhåpninger er mer eksistensielt-tidløse: Dels går de ut på å etablere Gud som et punkt for gjentatt søken, dels å henlegge ham til en fremtidig tilstand, dels å knytte ham til (livs)kunsten, der også kjærligheten inngår. Den moderne forfatteren J.P. Jacobsen er ikke den samme som modernisten Rilke; den yngstes modernisme er del av et spirituelt opprør mot moderniteten; den eldre er en, tidvis ironisk, kritiker av det vi kunne kalle umoden modernitet.

Begge ser menneskets religiøsitet som en vekstprosess, men formulerer den annerledes; J.P. Jacobsen er mer opptatt av utviklingen, og ikke minst de forlatte trinnene, på et overordnet, samfunnsmessig plan. Rilke derimot, er mindre lineær og utelukker ikke fortidens gud, som Baer bemerker: «there is really no contradiction for Rilke in the idea of an evolutionary God, an eternal God, and one who is to be built by all the generations to come. God is like our ancestors who have gone before us» (1939, 1133), og som ideelt sett fortsetter å virke i oss.

Selv om altså forskjellen er tydelig mellom J.P. Jacobsen og Rilke, er en felles tendens likevel påfallende: Gud/religion er/bør være en instans som a) er en funksjon av menneskets åndelige utvikling, uavhengig av dogmer og konfesjoner og slik sett sekulær, b) er en dynamisk og fremtidig oppnåelse, en «adling» av menneskeslekten og c) et arbeid som innebærer en selvstendiggjøring og frigjøring av individet.

Forestillingen om ny religion er en tendens som hos J.P. Jacobsen og Rilke løper samtidig med det tidlige 20. århundrets svært varierte forestillinger om den skjulte gud, apokalypseforestillinger13 og mer esoterisk-mystiske retninger og andre erstatninger for tapte mytologier i det sekulære samfunnet, samt ikke minst den rene ateismen. Men så ulike J.P. Jacobsen og Rilke ellers er, står begge for et oppgjør med religionen som får en dreining mot fremtidshåp for gudsidealer. Også dette er en art modernisme; troen på at noe mer høyverdig kan komme.

Litteratur

Andersen, Jørn Erslev. [u.å.] «J.P. Jacobsen. Forfatterskabsportret». Lest 2. juni 2018. http://adl.dk/solr_documents/jpjacobsen-p

—. 2005. Værkelighed. Essays om dansk litteratur. Århus: Modtryk.

—. 2015. «J.P. Jacobsen biograferet». Jacobseniana. Skrifter fra J.P. Jacobsen Selskabet 9: 3–9.

Baer, Lydia. 1939. «Rilke and Jens Peter Jacobsen». PMLA: Publications of the Modern Language Association of America 54, (3&4): 900–932; 1333–1380.

Bauer, Conny. 1984. «Die Rezeption Jens Peter Jacobsens in der deutschsprachigen Kritik 1890–1910». I Fin de Siècle. Zu Naturwissenschaft und Literatur der Jahrhundertwende im deutsch-skandinavischen Kontext, redigert av Klaus Bohnen, Uffe Hansen og Friedrich Schmöe, 128–46. München: Fink.

Betz, Maurice. 1938. Rilke in Frankreich. Erinnerungen. Briefe. Dokumente. Oversatt av Willy Reich. Wien: Reichner Verlag.

Bjerring-Hansen, Jens, Torben Jelsbak og Monica Wenusch. 2016. Die skandinavische Moderne und Europa: Transmission – Exil – Soziologie. Wien: Praesens Verlag.

Bradbury, Malcolm and James W. McFarlane. 1996 (1976). Modernism. 1890–1930. Harmondsworth: Penguin.

Engel, Manfred. 1997. «Nachwort». I Rainer Maria Rilke. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. Herausgegeben und kommentiert von Manfred Engel. Stuttgart: Reclam.

Feuerbach, Ludwig. 1841. Das Wesen des Christentums. Leipzig: Otto Wigand.

Fischer, Norbert, Hrsg. 2014a. ‘Gott’ in der Dichtung Rainer Maria Rilkes. Hamburg: Meiner.

—. 2014b. «Rilkes Zugang zur Religion. Gegen die Hypothese seiner ‘Immanenz-Gläubigkeit’». I ‘Gott’ in der Dichtung Rainer Maria Rilkes, redigert av Norbert Fischer, 19–37. Hamburg: Meiner.

—. 2014c. «‘Mein Gott, fiel es mir ungestüm ein, so bist du also’ Sämtliche Fundstellen zum Wort ‘Gott’ in MLB mit kurzem Kontext und erläuternden Anmerkungen». I ‘Gott’ in der Dichtung Rainer Maria Rilkes, redigert av Norbert Fischer, 223–257. Hamburg: Meiner.

Friese, Wilhelm. 1977. «Skandinavische Literaturen (Einfluß Auf Die Deutsche)». I Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, bd. 3, 2. utg., redigert av Werner Kohlschmidt og Wolfgang Mohr, 841–873. Berlin: de Gruyter.

Graf, Friedrich Wilhelm. 2007. Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. 2. utg. München: Beck.

Greene-Gantzberg, Vivian. 1992. «(Review of) Bengt Algot Sørensen. Jens Peter Jacobsen. Beck'sche Reihe Autorenbücher» München: C.H. Beck, 1990. Scandinavian Studies 64, (1): 167–169.

Grumsen, Stine. 2009. «Den stærkeste overleverer: Et studie af en litteraturhistorisk myte om darwinismen i Danmark». Slagmark 54: 119–130.

Heitmann, Annegret. 2006. «Die Moderne im Umbruch (1870–1910)». I Skandinavische Literaturgeschichte, redigert av Jürg Glauser, 183–229. Stuttgart: Metzler.

Jacobsen, J. P. 2003 (1876). Fru Marie Grubbe. Interieurer fra det syttende Aarhundrede. Tekstudgivelse, efterskrift og noter af Jørn Erslev Andersen. 2. utg.Valby: DSL/Borgen.

—. 2013 (1880). Niels Lyhne. Efterskrift af Jørn Vosmar. Tekstudgivelse og noter ved Klaus Nielsen. 3. utg. København: DSL/Gyldendal.

—. 1899. Breve fra J. P. Jacobsen. Med et Forord: Udgivne af Edvard Brandes. Gyldendal: København.

—. 1924–1929. Samlede Værker. Udgivne af Morten Borup. 5 bd. København: Gyldendal/DSL. [= SV 1924–29]

—. 1972–1974. Samlede Værker. Udgivne af Frederik Nielsen med indledninger og kommentarer. 6 bd. Skjern: Rosenkilde & Bagger. [=SV 1972–74]

—. 1993. Lyrik og prosa. Tekstudgivelse og efterskrift: Jørn Erslev Andersen. Noter i samarbejde med Esther Kielberg. [Valby]: DSL/Borgen.

Jacobsen, Per. 2018. «To essays om J.P Jacobsen og ‘familien’ i Worpswede». Jacobseniana. Skrifter fra J.P. Jacobsen Selskabet 12: 49–48.

Jensen, Morten Høi. 2017. A Difficult Death. The Life and Work of Jens Peter Jacobsen. New Haven: Yale University Press.

Key, Ellen. 1900. Barnets århundrade. 2 bd. Stockholm: Bonnier.

Kohlschmidt, Werner. 1948. «Rilke und Jacobsen». I Rilke-Interpretationen, redigert av W. Kohlschmidt, 9–36. Lahr: Schauenburg.

Kühle, Sejer. 1957. «Fra J.P. Jacobsens kreds». Fund og Forskning 4: 120–137.

Lessing, Gotthold Ephraim. 2001. Werke 1778–1781. Hrsg. von Arno Schilson und Axel Schmitt. Frankfurt a.M.: Deutscher Klassiker Verlag.

Leth Pedersen, Henrik. 1977. «J.P. Jacobsens ‘Pesten i Bergamo’». Danske studier. København: Akademisk forlag, 45–61.

Madsen, Børge Gedsø. 1954. «Influences from J.P. Jacobsen and Sigbjørn Obstfelder on Rainer Maria Rilke’s ‘Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge’». Scandinavian Studies 26, (3): 105–114.

Magnússon, Gísli. 2014. Esotericism and Occultism in the Works of the Austrian Poet Rainer Maria Rilke. A New Reading of his Texts. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Mao, Douglas og Rebecca L. Walkowitz. 2008. «The New Modernist Studies». PMLA 123, (3): 737–748.

Melberg, Arne. 2001. Försök att läsa Nietzsche. Stockholm: Symposion.

Mose, Gitte. Under arbeid. «Jens Peter Jacobsens (1847–1885) og Rainer Maria Rilkes (1875–1926) kvindeskikkelser».

Nipperdey, Thomas. 1988. Religion im Umbruch. Deutschland 1870–1914. München: Beck.

Perlwitz, Ronald. 2013. «Philosophie.» I Rilke-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, redigert av Manfred Engel, 155–164. Stuttgart: Metzler.

Pinkert, Ernst-Ullrich. 2018. «Rilkes Jacobsen-biografi». Jacobseniana. Skrifter fra J.P. Jacobsen Selskabet 12: 39–48.

Rilke, Rainer Maria. 1930. Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906. Hrsg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig: Insel-Verlag. [= B02–06]

—. 1933. Briefe aus den Jahren 1907 bis 1914. Hrsg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig: Insel-Verlag. [= B07–14]

—. 1935. Briefe aus Muzot 1921 bis 1926. Hrsg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig: Insel-Verlag. [= B21–26]

—. 1955–1966. Sämtliche Werke. Hrsg. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke, besorgt durch Ernst Zinn. Frankfurt a.M.: Insel-Verlag. [= SW I–VI]

—. 1988 (1898). Das Florenzer Tagebuch. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

—. 1993. Briefwechsel mit Ellen Key. Mit Briefen von und an Clara Rilke-Westhoff. Utg. av Theodore Fiedler. Frankfurt a.M.: Insel Verlag.

—. 1996. Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden. Utg. av Manfred Engel, Ulrich Fülleborn, August Stahl og Horst Nalewski. Frankfurt a.M.: Insel. Frankfurt a.M.: Insel. [= KA 1–4]

—. 1997 (1910). Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. Herausgegeben und kommentiert von Manfred Engel. Stuttgart: Reclam.

—. 2001 (1929). Breve til en ung digter og anden prosa. Oversat af Karsten Sand Iversen. Efterord: Mette Moestrup. Roskilde: Batzer & Co.

—. 2005 (1910). Malte Laurids Brigges optegnelser. På dansk ved Karsten Sand Iversen. København: Gyldendal.

Schiwy, Günther. 2006. Rilke und die Religion. Frankfurt a.M.: Insel Verlag.

Schnack, Ingeborg. 1990 Rainer Maria Rilke. Chronik seines Lebens und seines Werkes. Frankfurt a.M.: Insel Verlag.

Schoolfield, G. C. 1998. «Rilke und Skandinavien.» I Rilke: Ein europäischer Dichter aus Prag, redigert av P. Demetz, J. W. Storck og H. D. Zimmermann, 115–125. Würzburg: Königshausen & Neumann.

Stidsen, Marianne. 2004. «En utopisk realist. J. P. Jacobsen, darwinismen og brandesianismen.» I Det stadig moderne gennembrud: Georg Brandes og hans tid, set fra det 21. århundrede, redigert av Hans Hertel, 123–144. København: Gyldendal.

Sørensen, Bengt Algot. 1990. Jens Peter Jacobsen. München: Beck.

—. 1997. Funde und Forschungen. Ausgewählte Essays. Gylling: Odense Universitetsforlag.

Thomasen, Laura Søvsø. 2009. «Darwinist, men hvilken darwinist? Videnskabsideologi og litterære virkemidler i J. P. Jacobsens populærvidenskabelige artikler.» Slagmark 54: 105–118.

Tonning, Erik. 2014. Modernism and Christianity. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

—, Matthew Feldman, og David Addyman (red.). 2015. Modernism, Christianity and Apocalypse. Leiden: Brill.

Wagner-Egelhaaf, Martina. 1989. Mystik der Moderne. Die visionäre Ästhetik der deutschen Literatur im 20. Jahrhundert. Stuttgart: Metzler.

1Se f.eks. Graf (2007), som beskriver konfesjonenes rolle og deres «markeder» opp gjennom 1900-tallet.
2Artikkelen er et resultat av et samarbeid mellom forf. og Gitte Mose (UiO) om et seminar høsten 2014 og et felles innlegg om de to forfatterskapene på IASS-konferansen i Groningen 2016. Et sammendrag av innlegget kom 2018 i Tijdschrift voor Skandinavistiek 36, (2): 175–181. Tyske sitater er oversatt til norsk av forf. der ikke annet er angitt.
3Mer om J.P. Jacobsens betydning for tysk litteratur i Friese (1977); for den europeiske resepsjonen se Jensen (2017, xxi–xxxi).
4Forskjellene på Brandes’ og Zolas forståelse av «naturalisme» oppklares av J. Erslev Andersen: J.P. Jacobsen følger ikke Zola i det at romanen skal være «en slags videnskabelige eksperimenter, hvor et individ med dets primært nedarvede egenskaber placeres i en social ramme [som begge] beskrives minutiøst og ud fra en ‘videnskabeligt eksperimentel’ (Zola) opfattelse af romanens ærinde.» (Erslev Andersen 2005, 147) Jf. også Gitte Mose: «Jens Peter Jacobsens (1847–1885) og Rainer Maria Rilkes (1875–1926) kvindeskikkelser» (under arbeid).
5Takk til Anna Zimmermann for grundig gjennomlesning av J.P. Jacobsens samlede brev og naturvitenskapelige essays.
6Jf. Kühle (1957, 129–130) om spredningen av Strauss' og Feuerbachs ideer i J.P. Jacobsens krets.
7J.P. Jacobsen forsvarte Darwins evolusjonsteori i syv artikler i Nyt dansk Maanedsskrift 1870–1874. Dessuten oversatte han både On the Origin of Species, 1859 (Om Arternes Oprindelse, utgitt heftevis 1871–72) og The Descent of Man, 1871 (Menneskets Afstamning I–II, 1874–75). Det sies stadig, som en gjentagelse av det Brandes påstod på 1880-tallet, at J.P. Jacobsen var den som introduserte Darwin i Danmark. Men Darwin hadde vært godt kjent for det lesende publikum allerede i ti år før J.P. Jacobsens innsats, som Stine Grumsen har minnet om (2009) og andre før det, f.eks. Morten Borup (SV 1924–29, V, XIV) – I 1913 leser Rilke J.P. Jacobsens naturvitenskapelige skrifter i oversettelse (Schnack 1990, 420).
8Anvendte utgaver: Jacobsen (2003 og 2013). Heretter: Fru Marie Grubbe, etterfulgt av sidetall; Niels Lyhne, etterfulgt av sidetall.
9Marianne Stidsen (2004) omtaler riktignok J.P. Jacobsen som «utopisk realist», men da for å betegne ham som en kritisk og mangedimensjonal iverksetter av Brandes’ program, og uten å gå inn på religionsspørsmålet.
10Anvendte utgaver: Rilke 1997 og 2005.
11Rilke leste J.P. Jacobsen første gang i 1896/97, først på dansk, siden på tysk. Han begynte med Niels Lyhne, som han forklarer i brev til Ellen Key 2.4.1904 (Rilke 1993, 70), deretter Frau Marie Grubbe og Gedichte i 1897 (Schnack 1990, 58 f.). Sechs Novellen leste han i 1898 (Baer 1939, 908). J.P. Jacobsens brev i E. Brandes’ utgave 1899 leste Rilke senere (brev til Clara Rilke 8.10.1904, B02–06, 219). Han leste også Digte og Udkast, 2. utg. 1900 (Baer 1939, 1147; Schnack 1990, 358).
12Rilke omtaler Strauß i «Moderne russische Kunstbestrebungen» (1902, SW V, 617).
13Erik Tonning har gått nærmere inn på hvor sentral kristendommen er for modernismens oppgjør med forgangne livsanskuelser. (Tonning 2014). Videre viser han forbindelsen mellom moderne apokalypsebeskrivelser og kristendommen (Tonning et al., red., 2015).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon