En forunderlig skapning

På et støvkorn i en avkrok av et uendelig univers har mennesket, denne dyriske, slu og ondskapsfulle skapningen, også utstyrt seg med kunst, vitenskap, filosofi, moral og religion. Uendeligheten, moderne tids viktigste nye kosmologiske tanke, gjorde Blaise Pascal ydmyk:

En enhet lagt til det uendelige øker ikke denne størrelsen med noe, like lite som en fot lagt til en uendelig lengde. Den endelige forsvinner i det uendeliges nærvær og blir til et rent intet. Slik er det også med vår ånd foran Gud, slik også med vår rettferdighet foran den guddommelige rettferdighet (55).

Nietzsche så den nye kosmologien som artens selvforminskelse. Pessimisten E. M. Cioran sier det slik: «Siden jeg ikke kan være uendelighetens vokter, står bare vokting av likene igjen for meg» (49). Men i det store og hele ser det ut til at vi er blitt grådigere, mer overmodige – og utryggere. Henri Bergson skriver: «Mennesket er det eneste dyr som ikke handler med fullkommen sikkerhet, som nøler og famler, legger planer i håp om at det skal lykkes, samtidig som det frykter for at det skal mislykkes.» Vi hjemsøkes av sykdom og vet at vi skal dø, mens hele «den øvrige natur utfolder seg i fullkommen sorgløshet» (189).

Vi er homo sapiens, den eneste fornuftige skapning, men også den eneste som kan la ufornuften ta styringen. Bergson: «Av alle skapninger som lever i samfunn, er mennesket den eneste som kan avvike fra den sosiale linje og ligge under for rent egoistiske interesser når fellesskapet står på spill» (189). Det er prisen for intelligensen. Pascal sier det slik: «Menneskene er så uvegerlig gale at det ville være en annen form for galskap ikke å være gal» (264), og et annet sted:

Hvilken kimære da mennesket er! Hvilken forunderlig skapning, hvilket monster, hvilket kaos, hvilken levende selvmotsigelse, hvilket underverk, alle tings dommer, avmektige meitemark, sannhetens vokter, usikkerhetens og feiltakelsens pøl, universets stolthet og utskudd! (110).

Tro og overtro

Et menneskesamfunn uten religion har ikke eksistert: «Sannheten er at religionen utbrer seg samtidig med vår art, og at den følgelig må høre til vår struktur» (Bergson: 164). Religion er handling, i mindre grad spekulasjon, og det følger av det forrige at vi også «kan godta trosforestillinger og religiøse handlinger som i [...] høy grad er fremmed for fornuften» (Bergson: 94). Tro ledsages av overtro. Det gis neppe den form for villfarelse eller grusomhet som ikke er blitt begått i troens navn. Religion og moral er uekte søsken: «Synd har alltid betydd å gjøre noe som guddommen kan ta anstøt av. Men det mangler meget på at guddommen alltid har tatt anstøt av umoral eller av forbrytelse, ja det har sogar hendt at den har foreskrevet det» (Bergson: 190).

Ingen kan dra en stødig grense mellom tro og overtro, noen vil kanskje mene at all tro er overtro. Men vil de også hevde at tro på kunnskap er overtro? Neppe. Det er forskjeller. Havfruer, hekser og trollmenn kan vi nokså trygt felle inn under overtroen. Men hva med Satan og alt hans rakkerpakk? Mange vil nok mene at også dette står nærmere overtroen enn troen. Det har ikke alltid vært slik, og det kan endre seg igjen. Grunnen til alt dette er, ifølge Bergson, «at intelligensen er invadert av overtro straks den trer frem», at mennesket er «overtroisk av natur, og at det overhodet ikke gis noen annen overtroisk skapning enn den intelligente» (100).

Den vanskelige moralen

Vi rører ved det sentrale moralproblem. Med Egon Friedells ord: «Hva kommer det av at mennesket på den ene side unektelig er en ond skapning, og på den annen side ikke vil være ond? [...] Er mennesket godt, hvorfor gjør det da det onde? Er mennesket ondt, hvorfor elsker det da det gode?» (280). Pascal skriver: «Ondskap er enkel. Den finnes i talløse former, mens det gode nesten er enestående» (279). Et annet problem er om livets mål er det skjønne eller det gode, det som vil seg selv, eller det som aldri vil seg selv. Dette er risset mellom form og innhold, mellom sansene og sjelen. Her skal det handle om litteratur og tro, om religion og viten – primært på bakgrunn av to nylig utgitte bøker som jeg snart skal presentere, men først litt mer om den vanskelige moralen.

Vi kan i forlengelsen av Nietzsche si at aristokratiet skapte herremoralen, de kristne og sosialistene slavemoralen, men de intellektuelle skaper den siste moralske pusling: FN-moralen. Kan moralen være noe annet enn rent tilfeldig?

Mennesket er natur, men en moral grunnet kun på vår umiddelbare natur, våre instinkter, drifter og lavere følelser, vil bli beskjeden og fort kunne omskrives til skikker og sedvaner. Moral i høyere forstand kan heller ikke grunnes på samfunnet, for samfunn kan ikke forklare seg selv. Hva med de høyere åndsevner, forstand, fornuft og de høyere fantasi- og følelsesevner? Bortsett fra Kant synes ingen å mene at fornuften kan begrunne plikten. Bergson er bastant: «Det kan ikke være tale om å grunne moralen på fornuftsdyrkelsen» (81), og Pascal tenker i samme retning: «Ingenting er, ifølge fornuften, rettferdig i seg selv; alt vakler med tiden» (86).

Men alle er enige med Kant i at moral må ses i sammenheng med den merkelige tvangen som heter viljens frihet. Bergson skriver for eksempel:

Bare en fri skapning føler seg forpliktet, og enhver plikt, betraktet for seg, impliserer frihet. Men at det finnes slike plikter, er nødvendig. Og jo dypere vi stiger ned fra de enkelte plikter [...] mot plikten som generelt fenomen [...] desto klarere fremstår plikten for oss som selve den form nødvendigheten antar i den levende verden når livet, for å nå visse mål, frembringer intelligensen, valget og følgelig friheten (23).

Moralens frihet innebærer at den kan overskride alle dogmer og doktriner, og selv om den gjerne vil fremstå som rasjonell, har den verken sin opprinnelse eller sitt fundament i fornuften. For det er ikke fornuftig å motarbeide egoisme og lidenskaper, men det gjør moralen, og det er ingen plikt å handle logisk.

De to store vitalistene gir ulike svar på moralens begrunnelse: Den bunner i makt (Nietzsche). Allerede Pascal skrev tilsvarende: «Siden man ikke kunne gjøre rettferdigheten mektig, rettferdiggjorde man makten [...]» (94). Eller den bunner i de edleste følelsene, kjærlighet og brorskap (Bergson), og da er vi på full fart mot det evangeliske demokratiet, menneskerettene og FN-moralen. Et tredje syn er å gi opp all begrunnelse og anse moralen for å være like vilkårlig som resten av universet.

Fornuft, litteratur og tro

I 2008 holdt Terry Eagleton fire forelesninger om religion, vitenskap og politikk, som ble publisert året etter, og som i år kom på norsk med tittelen Fornuft, tro og revolusjon, en kritikk av nyateismen. Boken er en pamflett rettet særlig mot Richard Dawkins (The God Delusion, 2006) og Christopher Hitchens (God Is Not Great, 2007), som Eagleton slår sammen til det invektive navnet «Ditchkins».

For nyateistene handler det om å forsvare evolusjonsteorien mot religiøse vrangforestillinger, men ifølge Eagleton vet de ikke hva de snakker om når de angriper religionen. Eagleton har ikke vært alene i denne feiden med de sekulære liberalerne, men han skiller seg fra andre kritikere ved sarkastisk å avvise selve debattgrunnlaget. Han gir seg ikke ut for å være noen ekspert på teologi, men hans katolske bakgrunn og lange intellektuelle gjerning gjør ham vel skikket til å tyne nyateistene.

I år utkom også Tro på litteratur, religiøse vendinger fra Dante til Derrida, Fosse og Knausgård, av Drude von der Fehr og Elisabeth Løvlie. Det er en av de viktigste utgivelser i norsk litteraturvitenskap på mange år. Von der Fehr skriver om Dante og Fosse (Melancholia, Skuggar, Eg er vinden), hele tiden teoretisk informert og inspirert – særlig kapitlet om Skuggar er imponerende, mens Løvlie skriver mer rent teoretiske kapitler, imponerende de også. Samarbeidet har lykkes fullt ut, det er god sammenheng og elegante overganger mellom kapitlene. Den teoretiske bakgrunnen er den såkalte religiøse vendingen (Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Alain Badiou, Slavoj Zizek, John D. Caputo mfl.), men også mye annen sterk teori, både eldre og nyere, bringes inn i argumentene og analysene: Pascal, Mallarmé, Hans Jonas, Blanchot etc.

Til kamp mot fundamentalismen

Bøkene ankommer saken fra forskjellig kant og er i opplegg, stil og tone svært ulike. De har likevel flere fellestrekk. Et av dem er motivasjonen: kampen mot fundamentalisme. Eagleton spør: «Hvorfor snakker selv de man minst kunne vente det fra, meg selv inkludert, plutselig om Gud?» Videre: «Og hvorfor, nå som vi ganske så selvbevisst var i ferd med å bevege oss inn i en postteologisk, postmetafysisk, ja, posthistorisk tid, har plutselig spørsmålet om Gud på nytt blitt aktuelt? Lar det seg rett og slett forklare med raserte tvillingtårn og fanatisk islamisme?» (157). Svaret er ikke fullt så enkelt. Han er ikke uenig med de sekulære liberalerne i alt. Han holder fast ved opplysningstidens verdier, og hans angrep er i nesten like stor grad rettet mot en viss versjon av postmodernismen, og mot «fanatikere som plaffer ned små barn i Allahs navn. Deler av den politiske venstresiden har (og dette er en skandale) dempet sin kritikk mot slike uhyrligheter i iveren etter å rette pekefingeren mot sine egne herskere. De burde få sitt pass påskrevet for dette hykleriet» (92).

Von der Fehrs & Løvlies motstander er den ‘filosofiske fundamentalisme’. Målet er å tenke «det religiøse fristilt fra dogmer, fra kirketilhørighet, fra bekjennelse, fra det patriarkalske og fra fastlåste sannhetsbegreper» (22). Det er tale om en «svak tenkning», en «svekket teologi», en religion uten religion. De vil åpne for «det i tilværelsen som ikke lar seg fastslå, begrepsfeste og utlegge», og vil fremheve «den ubestemmelighet og ontologiske usikkerhet som litteraturen gjør det mulig for oss å tro på» (15).

Eagleton er altså mer eksplisitt moralsk og politisk. Angrepet på Twin Towers og Vestens møte med ekstrem islamisme var og er et sjokk: «De fleste islamistiske opprørere er fanatisk sneversynte antisemitter, totalt uvitende om deres egen religiøse tro, monstrøst undertrykkende og middelalderske, og rede til å drepe uten snev av skrupler» (126). Men også nyateistene er i sin argumentasjon fundamentalistiske. Mot slike tendenser mobiliserer Eagleton humor, vidd, ironi og språklig eleganse. Boken er full av formuleringer som det er en fryd å lese: «Ditchkins [...] mener at ingen religiøs tro overhodet, uavhengig av tid og sted, fortjener noen som helst respekt. Og dette, kan man merke seg, er altså oppfatningen til en mann som er en oppriktig motstander av enhver form for dogmatisme» (60). Han er enig i liberalernes forsvar for ytringsfriheten, men er bekymret for at alle former for fundamentalisme «vil erstatte politikk med religion» (69) – eller kultur. Dermed blir også postmodernismen skyteskive, for som multikulturalisme er den ute av stand til å ta et oppgjør med noe som helst: «Mange vestlige liberalere er nøye med å skjelne mellom kritikk av såkalt radikal islam og islam rent generelt. De er sjelden så nøyeregnende når det kommer til kristendommen. Liberalismen later til å være mindre liberal når det er snakk om hjemlige forhold» (119).

Forsvar for åndsvitenskapene

Et annet fellestrekk er forsvaret for åndsfagene. Von der Fehr & Løvlie vil skaffe rom for det uvisse og uforutsigbare. Her er møtet mellom litteratur og tro viktig, for diktekunsten er annerledes enn det instrumentelle språket som rår i mer mundane sammenhenger. Bokens tese kommer frem her:

Religion tar opp i seg de aller største spørsmål – hva er meningen med livet, hva vil det si å være et godt medmenneske, hva er håp, hva er tilgivelse, hva er tro? Og spørsmålet er om vi, ved å låne begreper og tankegods fra den religiøse vendingen, ikke har mulighet til nettopp å høyne innsatsen og derved verdsettelsen av det litterære? (16).

Å tro på litteratur er å tro på litterær kvalitet og at den betyr mer enn vi normalt antar: «Jeg tror at denne potensielle kvalitetserfaringen som litteraturen kan gi, har vært og er viktig i menneskets overlevelse og evolusjon [...]» (243).

Også Eagleton forsvarer tradisjonens ressurser og åndslivets autonomi. Alt det som er uten formål eller funksjon, alt det vi f. eks. kaller kunst, trenger ingen legitimering, men det er «vår avhengighet av språk eller historie eller kultur som gjør oss i stand til å virkeliggjøre oss selv som enkeltindivider» (45).

Rasjonalitetens rekkevidde

Pascal: «Kannibaler ler av en barnekonge» (100).

Fornuft er å fatte det som ikke strider mot sansene og forstanden. At dette skulle være den eneste fordom om hva sjelen kan motta, er ikke troverdig, og at det ikke er en fordom, er ganske sikkert en illusjon. Pascal hevder at vi er «ute av stand både til absolutt uvitenhet og til å vite med sikkerhet» (111). Troen på vitenskapen kan derfor ikke være absolutt. Fornuftsgrunner kan alltid imøtegås av andre fornuftsgrunner, og viktigere: «Det er [...] lett å innse at intet mål stiller seg opp for oss slik at det virkelig forplikter oss bare ved at fornuften peker på det for oss – ikke engang [...] det dobbelte hensyn til samfunnets samhold og menneskehetens fremskritt» (Bergson: 81). Hans Blumenberg fremholder «at det midt i moderniteten utviklet seg en form for skepsis som ikke har sin like i den forutgående idéhistorien: en tvil, ikke primært til om det er mulig å oppnå sannheten, men til meningen med å oppdage den [...]» (93). Kanskje vårt behov for sannhet er mindre viktig? (Jf. Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche.)

Eagleton er ingen motstander av fornuft, men angriper nyateistene for å ha en snever og ensporet rasjonalitet: «Uten fornuft omkommer vi, men fornuften holder bare et stykke på vei» (129). For Eagleton er Gud «en slags stadig pågående kritikk av instrumentell fornuft» (39). Dessuten stiller ikke (natur)vitenskapene spørsmål av typen:

Hvorfor finnes noe overhodet? Hvorfor er det vi gjør, i det hele tatt begripelig for oss? [...] Hvor kommer forestillingene om forklaring, regelmessighet og forståelighet fra? Hvordan skal vi forklare selve rasjonaliteten og forståeligheten [...]? Er vi ute av stand til å redegjøre for rasjonalitet fordi vi da måtte forutsette den? [...] er vitenskap, slik vi kjenner den, bare mulig [...] fordi verden oppviser en viss indre orden og sammenheng. Er det relevant å finne ut hvor disse lovene kommer fra? Vil vitenskapen en dag finne det ut, eller er den ekskludert fra dette spørsmålet? (40).

Pascal uttrykker det på denne måten: «Uforståelig at Gud skulle eksistere, og uforståelig at han ikke skulle eksistere; at sjelen skulle være sammen med legemet, at vi ikke skulle ha noen sjel; at verden skulle være skapt, at den ikke skulle være det; at arvesynden skulle være til, og at den ikke skulle være til» (352). Eagleton (og Bergson) mener fornuften har biologisk opprinnelse. Ikke desto mindre viser hans (fornuftige) spørsmål hvilken liten holme fornuften og forståelsen utgjør i troens og uforståelighetens hav:

Er det grunn til å undres over hvorfor vi kan forstå så mye av universets dypstruktur, tilsynelatende uten at vi har noen evolusjonsmessig fordel av det? Eller er det bare en heldig tilfeldighet? Var Einstein inne på noe, eller ganske enkelt forbannet poetisk, da han bemerket at ‘det mest uforståelige ved universet er at det er forståelig’, og la til at man ikke a priori kunne forvente en så stor grad av orden i verden? (40–41).

Åndsfagene stiller slike spørsmål, for de har andre mål enn naturfagene.

Og rasjonaliteten har sine egne myter og overtroiske fortellinger, ikke minst den som sier at troens tidsalder (menneskehetens barndom) er blitt avløst av fornuftens. Selv om «begrepet transcendens i økende grad mister sin mening» (Eagleton: 104), så rommer det ennå alt det en «selvfornøyd opplysningsfornuft» (112) er blind for: troen, menneskelige lengsler og behov som går utover den rene nytte. Fornuftsevnen kommer altså til kort, også på sitt eget område: Om vi overhodet skal bry oss med å søke sannhet, trenger vi «en forpliktelse overfor fornuften som i seg selv ikke kan reduseres til fornuft» (145). Fornuften må bygge på noe mer enn seg selv, helst ikke på «politisk dominans», men «på en eller annen form for kjærlig lojalitet eller fredfylt fellesskap [...]» (165).

Von der Fehr & Løvlie tenker i samme baner. Det er mye i tilværelsen vi ikke kan forholde oss til gjennom kunnskap, og denne ikke-kunnskapen er «erfaringen av å stå i forhold til det som vi ikke kan gjøre til objekt for vår kunnskap» (95). Som postmodernister går de enda lengre: «Vi har i vår tid ingen sikker, a priori viten, ikke humanistisk og faktisk heller ikke naturvitenskapelig eller religiøs sikkerhet» (106), dvs. unntatt i én sak: «Døden er altså alltid til stede i oss som det eneste sikre i vår tilværelse [...]» (123); «Det er bare i dødsøyeblikket at vi kan erfare det helt sikre» (124). Pascal er ikke så entydig. Et sted skriver han: «Alt jeg vet er at jeg snart skal dø [...]» (47), men et annet sted: «Hvem har bevist at det skal komme en dag i morgen og at vi skal dø?» (355).

(Et spesielt moment ved von der Fehrs & Løvlies fornuftskritikk er bruken av begrepet «ontologi». De synes å legge til grunn en empirisme som sier at bare det sansbare er ontologisk. Man bør derfor lese «realontologi» (nesten) hver gang de skriver «ontologi», da gir det mening.)

Hva er tro?

I hverdagen har tro to hovedbetydninger, én som sier: formodning og antagelse, og som stammer fra retorikkens ‘troverdige grunner’ (særlig knyttet til juss, humaniora, moral og politikk), og én som sier: en følelse av visshet, en hengiven tro på noe oversanselig. Den første er også kimen til sannsynlighetsregningen, som har tatt plass i kunnskapen, men den andre er, som trosvisshet, vissere enn selv den sanneste viten. Pascal skriver: «Fornuftens siste skritt er å erkjenne at det er uendelig mye som overgår den. Den er bare svak hvis den ikke når frem til denne erkjennelsen» (68).

Den første betydningen gjør vi alle bruk av hele tiden, og vi forstår godt at den plasserer seg på en skala som strekker seg fra anelser og formodninger via troverdige antagelser til rimelige og sannsynlige sannheter, som overbeviser oss – i det minste i praksis. Ærlig talt er det vel også slik vi forholder oss til sannhet. Sannhetene er graderte: Noen er absolutt sanne (gitt at visse premisser godtas), andre er utvilsomt sanne gitt visse forutsetninger, mens atter andre (og her hører de fleste vitenskapelige sannheter til) er bare sanne gitt det nivå vitenskapen pr. øyeblikk har nådd.

Annerledes med den religiøse troen. Den har flere aspekter. Det første er hengiven tillit. For von der Fehr & Løvlie er tro «hengivelse» og «tillit til noe som ikke er» (189). Det er en ubestemmelig ikke-tro, en tro som også er tvil: «Enhver autentisk tro, sier Derrida, [...] vil nødvendigvis utsettes for ateisme og radikal tvil» (13). Gud er fraværende, og litteraturen er en kongruent erfaring, for også dens endegyldige mening er fraværende: «Å lese litteratur er allerede å ha akseptert at jeg aldri kan komme til bunns i litteraturen, det er å akseptere litteraturens evne til [...] ‘å si alt’ [...] uten å avsløre hemmeligheten, uten å si noe som kan endelig bekreftes» (93).

Tro er også visshet: «Når det gjelder trosøyeblikket, preges dette, på tross av sin radikale ubestemmelighet, av en form for visshet. Ikke en visshet om noe, ikke en visshet i form av kunnskap, men i stedet en slags innholdsløs, eksistensiell visshet» (Fehr/Løvlie: 196). Pascal skriver «at det er mer visshet i religionen enn i at vi skal få oppleve morgendagen» (290).

For det tredje er tro kjærlighet. På dette punkt er den kristne tradisjon nokså enstemmig. For von der Fehr & Løvlie er litteraturen et privilegert åsted for kjærlighet forstått som «et bevegende og kraftfullt fravær av mening i språket selv» (78). Bakgrunnen er Derridas tanker om meningsfravær, hemmelighet, spor etc. Denne troen er basert på Heideggers fundamentalontologi, som sier at i alt nærværende er det noe fraværende.

Også Eagleton fremhever troens karakter av tillit, visshet og kjærlighet: «Slik jeg forstår kristentroen, handler det ikke primært om å være enig i påstanden om at det eksisterer et høyere vesen, men om en slags forpliktelse», og om å forbli «tro mot løftet om en transformerende kjærlighet» (63). Det er her ateister og agnostikere tar feil: Kristentro handler i mindre grad om å godta forestillingen om at det eksisterer et høyere vesen. Tro er, uansett hva vi tror på, primært en ytring av «kjærlig forpliktelse» (138), også overfor fornuften: Tro og kjærlighet er nødvendige forutsetninger for sann viten.

Et siste aspekt ved troen er at den ikke er et resultat av et valg, men av nåde. Pascal sier det slik: «Hvis du forenes med Gud, er det av nåde, ikke natur» (130), og et annet sted: «Troen er forskjellig fra beviset. Beviset er menneskelig, troen er en gave fra Gud» (267). Troen er en gave, slik verden er det.

Verden er en gave

Gud har ikke skapt universet av nødvendighet. Han trengte ikke skape akkurat denne verden, han kunne ha skapt en annen eller slett ingen. Nødvendighet vil nemlig utelukke og gjøre uforståelig både tilfeldigheten og det gode og det onde. Gud er verken innskrenket av naturlover eller morallover. Dette er innebyrden av at Gud ikke primært er rettferdig, men barmhjertig.

Verden er ikke vår eiendom, men «en gave som inkarnerer noe ikke-erkjennbart annet, og med en materialitet og autonomi som må respekteres» (Eagleton: 101). Teologien har ikke på lenge vært opptatt av å forklare verdens opprinnelse. Nyateistene tar derfor feil når de tror «at kristendommen tilbyr et syn på universet som konkurrerer med naturvitenskapen» (Eagleton: 35):

I kristen teologi er ikke Gud noen megafabrikant. Snarere er han den som opprettholder alt værende gjennom sin kjærlighet, og det ville han fremdeles ha vært om verden ikke hadde noen begynnelse. Skapelsen handler ikke om å få satt ting i gang. Snarere er Gud grunnen til at noe finnes i stedet for ingenting [...] (36–37).

Cioran sier det slik: «De troende som bønnfaller ham ved hvert skritt vet utmerket godt at en verden overlatt til seg selv straks ville bli utslettet. Hva ville til syvende og sist skje dersom Gud skulle trekke seg tilbake til sin opprinnelige likegyldighet?» (58). Å innbille seg at «religion er et klossete forsøk på å forklare verden – det er omtrent som å betrakte ballett som et klossete forsøk på å rekke en buss» (Eagleton: 76). Siden det ikke er noen nødvendighet ved kosmos, er verdens eksistens «en kritikk av beinhard kausalitet og følgelig et vitnesbyrd om [...] frihet [...]» (Eagleton: 38). Det viktigste i tilværelsen, universet, mennesket og mye annet (tid, språk, rettferdighet, kjærlighet, ondskap, kunst), eksisterer for sin egen skyld og ikke for noe bestemt formål. Denne autonomien er nettopp hva nyateistene ikke forstår: «Det er verdens autonomi som gjør vitenskap og Richard Dawkins mulig overhodet» (38). Forskjellen mellom teologi og vitenskap handler «om å se verden som en gave, eller ikke [...]» (63).

Den skjulte Gud

Hvilken Gud («Intethetens rival», Cioran: 15) trer frem i trosvissheten? Viktig for moderne religiøs tenkning (med stadig henvisning til mystikken) er tanken om at Gud er skjult. Det usanne er lett å se, men sannheten er skjult, og Gud frigjør den fra sitt skjulested. Slike tanker er eldgamle, men reaktualiseres av fraværsmetafysikken.

Allerede i Det Gamle Testamentet er Gud deus absconditus, den skjulte guden, noe som understrekes av Pascal. Vi bebor et dypt mørke, fjernt fra Gud. Vi vet at han fins uten å vite hvem han er. Helt siden syndefallet «har han etterlatt mennesket i en forblindelse som det bare kan unnslippe ved Jesus Kristus [...]» (Pascal: 147). Og: «Siden Gud altså er skjult, kan ingen religion som ikke sier at Gud er skjult, være sann» (168). Og: «Den eneste religionen som er mot naturen, mot sunn fornuft og mot nytelsene, er den eneste som alltid har bestått» (207). Cioran sier det slik: «Gud er ikke lenger nærværende; hverken lyn eller forbannelser er i stand til å gjenopplive ham. Hvor er det da, på hvilket pleiehjem hviler han? Nå forstår jeg: Han er et absolutt som tar vare på seg selv! Denne verden fortjener ikke noe bedre enn en avfeldig Gud» (50).

Gud er ikke særlig nærværende for Eagleton heller. Han skriver at «[...] Gud har skapt oss i sitt eget bilde og likhet, siden han selv er ren frihet. Av dette følger at han også er grunnen til at vi kan avvise ham – hvilket innebærer at han, i en strålende raus gest, er kilden til ateisme så vel som til tro» (45). Cioran sier det slik: «Gjennom ateisme forsvarer Han seg selv mot den altoppslukende tro. Han tar imot sine sønner, ateistene, med åpne armer!» (42). Gud er transcendent, skriver Eagleton, «hvilket er utlagt at han ikke trenger menneskeheten og har skapt oss bare for moro skyld [...]. Han er derfor i stand til å gi slipp på oss, og det er dette som heter frihet, det som i kristen teologi dypest sett gjør at vi tilhører ham» (43).

Hos von der Fehr & Løvlie er det tale om en svekket Gud, en Gud som ikke er uforanderlig og evig, men selv utsatt og utfordret, en Gud som med Bergsons ord trenger «avløsning» av en menneskehet som bringer den guddommelige impulsen videre. Guds eksistens er til en viss grad avhengig av menneskets vilje. Cioran tenker likeledes: «Det å fungere som Guds vikar, det er menneskets konstante ambisjon» (58). Vi har medynk med Gud: «Hvis jeg prøver å tenke på hva som ennå kan føre meg nærmere Gud, blir jeg truffet av en bølge av medynk som stiger opp fra hans forlatte høyder. Man skulle gjerne gjort noe for denne store Enslige» (39). Men vi må ikke hovmodige oss til å tro at vi kan ta hans plass. Cioran fortsetter: «Man kan ikke styre verden samtidig med Gud. Du kan erstatte ham, etterfølge ham, men aldri ha sete ved hans side, for han tåler ikke skapningens hovmot» (58). Gud er likevel ulykkelig: «Med litt større iver kunne vi ha gjort Gud lykkeligere. Men nå har vi forlatt ham, og han er mer ensom enn før verdens begynnelse» (63).

For Heidegger er Gud i metafysikkens (onto-teologiske) historie det høyeste værende. Det betyr selvsagt ikke at Gud er en ting eller et objekt. Dette siste er et viktig moment i begge bøkene. Von der Fehr & Løvlie skriver:

Gud [...] er ikke et objekt på linje med andre. Gud har ingen essens, intet nærvær, ingen væren. Med andre ord har Gud ingen avklart ontologisk status. Hans væren lar seg ikke redusere til våre kategorier av nærvær og fravær. Han er ikke. Hva innebærer det da å tro på Gud? Hvordan kan man tro på det som ikke finnes? (13).

Gud skal reddes fra ‘fastlåst mening’, men når metafysikken får skylden for at ortodoks religion har et fastlåst gudsbegrep, så kjennes det litt lettvint.

Nihilisme og kunst-transcendens

Europas historie fra middelalderen av er historien om en omseggripende materialisme og en Gud som dør. Nietzsche er endepunktet på denne linjen. Nihilisme er å tape troen på oversanselighet, materialisme er mest sannsynlig ennå ikke å ha kommet dit. Von der Fehr & Løvlie tenker i forlengelsen av Guds død: «Forestillingen om at Guds død kan vekke det religiøse, forutsetter en nietzscheansk forståelse av en metafysisk Gud» (26). Det er altså bare den metafysiske gud som er død, guden som har skygget for den postmoderne guddommen som er mer menneskelig, men kanskje også fjernere.

For von der Fehr & Løvlie blir Gud så å si en tekstgud. Også dét er en gammel tanke. Den chiffrerte teksten, den hemmelige skriften, er en «[...] assimilering av en meget heterogen metaforisk tradisjon inn i en nominalistisk idéverden, nærmere bestemt metaforikken om naturens bok» (Blumenberg: 125). Den postmoderne gudsoppfatning truer med å bli ett med væren selv, og vil slik sett kunne danne grunnlaget for en ny språkmetafysikk.

Nihilismens tap av oversanselighet var nemlig ikke fullstendig. Nietzsche åpnet for at kunsten rykket inn på transcendensens sted. Eagleton skriver:

Jo mindre plausibel religionen framsto som et svar på menneskets lengsel etter et område hinsides vitenskap, materiell velferd, demokratisk politikk og økonomisk nytte, desto mer robust har litteraturen, kunstartene, kulturen, humaniora, psykoanalysen og økologien [...] forsøkt å plassere seg selv i dette tomrommet (105).

Vi har altså fått transcendens-surrogater, men for Eagleton er ikke det nok:

Kunstverket – mystisk, isolert, med iboende kvaliteter – er et bilde på Gud i en agnostisk tid. Likevel kan ikke kultur egentlig fylle rollen som surrogat for religion, og dette er en av årsakene til at forestillingen om kultur har vært under et så stort press de siste par århundrene. Kunstverk kan ikke forløse eller frelse oss. De kan bare gjøre oss mer følsomme overfor hva som trenger å bli leget (174).

Hos von der Fehr og Løvlie åpner litteraturen for troserfaringer:

Litteratur har en kraft, en egenart som vi mener skiller den fra andre språklige uttrykk. Den åpner et rom [...] for kontemplasjon, et rom der den lar oss være i kontakt med noe som vi ikke fullt ut kan forklare, begripe eller ha kunnskap om, men som vi fornemmer beveger seg i vår tilværelse. Det er som om litteraturen øser av en paradoksal, språklig stillhet, en stillhet der vi brått blir vare for andre nyanser av livet, av virkeligheten, men også av et fravær, av døden (9).

Litteratur blir transcendens og «deler sin uavklarte og svake ontologiske status med Gud idet begge motsetter seg våre forsøk på å fastholde dem» (15). En slik ‘ontologisering’ av litteraturen er ikke uproblematisk, og vi skal se at den stritter imot den vekt von der Fehr & Løvlie ønsker å tillegge litteraturens materialitet. Tanken er at et ‘forfallent’ språk – et språk som ikke er identisk med virkelighet – igjen skal kunne bringe oss nær det mest virkelige. Eagleton er skeptisk til dette:

[...] hvis vi vil gå til litteraturen for å finne vår form for transcendens, så vil vi temmelig sikkert havne i store vanskeligheter. Ikke nødvendigvis fordi vi burde gå til religion i stedet. Men fordi forsøket, fra Matthew Arnold og F. R. Leavis til I. A. Richards, nykritikken, Northrop Frye og George Steiner, på å konvertere litteraturen til en slags pseudoreligion, har endt opp med å volde betydelig skade på litteraturen. Litteratur er både mer og mindre viktig enn det (106).

Immanent transcendens

For Eagleton er Gud transcendent. Von der Fehr og Løvlie legger vekten på termen «immanent transcendens». Etter at Heidegger lanserte tanken om at eksistens er transcendens, har immanent transcendens all den tenkeriske tyngde begrepet behøver. Også Bergson tenker i samme retning, om mulig enda mer immanent: Livets egen skapende energi er ett med det høyeste åndelige prinsipp, dvs. Gud. Tanken om immanent transcendens går forresten tilbake til senmiddelaldertenkeren Cusanus: «Sammenfallet mellom immanens og transcendens er Cusanus’ store tema [...]» (Blumenberg: 212).

Von der Fehr & Løvlie skriver: «[...] Gud gjennomsyrer verden – men er også over den. Han er både immanent og transcendent, relativ og absolutt. Gud er i alt og alt er Gud» (239). Resonnementet støtter seg på det paulinske ordet kenosis (Gud, det transcendente, tømmer seg gjennom inkarnasjonen ut i Menneskesønnen, det immanente), og på noen nøkkelord hos Derrida: spor, hemmelighet, implosjon, uleselighet etc.

Von der Fehr & Løvlie gjør det i utgangspunktet litt enkelt ved å betone at litteraturen overskrider det referensielle språket. Det kunne vært verdt en tanke om det overhodet gis språkbruk som ikke overskrider den referensielle funksjonen. Mer kraft er det i utsagn av typen: «I så måte fremstår litteratur som den kraft som aktualiserer det uforståelige, og som, i sin immanens, beveger oss mot den tomme, fraværende annenheten, mot den umuligheten som hele tiden hjemsøker grensene for det vi forstår som mulig» (89).

Kan de døde tale? Kan de unngå det?

Et moment i von der Fehrs & Løvlies argumentasjon for det immanente, materielle språkets transcendens er eksempler av typen «Jeg er død» (eller «No er eg borte», som det heter i Fosses Eg er vinden), med bakgrunn i Blanchot (og Beckett). Bare realontologisk er det riktig å betone så sterkt som Løvlie gjør, at døden er en absolutt «terskel mellom det å ha stemme og ikke ha stemme» (134). Ikke bare litteraturen, men språk generelt, har til alle tider hatt for vane – kanskje også kjent seg tvunget til – å personifisere døde og ikke-eksisterende størrelser, og fantasien har alltid akseptert det. Når det hos Løvlie heter at den «stemmen som uttaler ‘jeg er død’ innskriver [...] en umulig tilstand eller erfaring, nemlig det å være død og samtidig besitte en stemme» (134), så er det et eksempel på at det legges til grunn en uforsvarlig forenklet empirisme. Slike setninger er ikke uleselige: «Uttalelsen rommer en absolutt aporetisk utveisløshet i den forstand at det ikke går opp: enten er du død, og stum, eller så er du levende, og har stemme» (135). Å snakke om apori her er å tøye det. Utsagnet ‘jeg dør’ gir mening på flere plan og i ulike kontekster.

Er språket materielt?

Når de to forfatterne søker å begrunne det poetiske språkets annerledeshet gjennom materialitet, er det neppe en gunstig vei å gå, for materialitet er det minst like mye av i ikke-poetisk skrift. Og den ‘jeg dør’-stemmen vi nettopp hørte om, er vel alt annet enn materiell, og hvis den viser frem uleselighet og hemmelighet, så kan det virke mot sin hensikt å knytte den til realontologisk språkmaterialitet. Når det heter at vi kan si «at tegnets immanens, det vil si dets materialitet, dets herværenhet, trer frem, og får ny verdi» (147), så kan dette lede til en neometafysikk av språkontologisk art. Slikt kan være skummelt, for det kan legge til rette for en instrumentalisme av verre sort enn vi hittil har erfart. Løvlie skriver fint sammenfattende:

Hvordan kan vi tenke det litterære språkets materialitet som åsted for religiøs overskridelse? Hva er det med litteraturen som gjør at vi kan ha tro på den? Vi har beskrevet litteraturen som en bærer av et slags radikalt fravær – fravær av endelig mening, av entydig referensialitet og av en klar utsigelsesposisjon, men likefullt et paradoksalt og kraftfullt nærvær av noe annet. Med begreper som «hemmeligheten», «det kommende», «kenosis» og «poetisk språk» har målet vært å sirkle inn det ved litteraturen som gjør den til noe vi kan ha tro på, det vil si noe som mangler en entydig og avklart ontologisk status (181).

En uavklart ontologisk status kan imidlertid vanskelig forlikes med språkets materialitet. Når det skrives at således «iscenesettes fraværet av tingene, og betinget av dette fraværet skrives en ny dimensjon frem» (185), så er det å bemerke at det mest interessante ved litteratur ikke er fravær av ting (som jo gjelder alt språk overalt til alle tider), men fravær av mening, og mening (og betydning) er helt sikkert ikke materielle størrelser.

Det er først hinsides språket at troens dimensjon åpner seg, og det er dette all stor litteratur (og litteraturteori) ytterst ute søker å oppnå – å foreta spranget fra språk til det som gir språk. Skal det oppnås, kan vi ikke bli værende i tegnskogen, men må komme oss høyere ‘opp’. Men von der Fehr & Løvlie vil gå den andre veien – ‘ned’ til kroppen.

Kroppen

Løvlie skriver mye godt om øyeblikket som en tidserfaring som bryter ned den lineære tid og ut av den konseptuelle tanke. Men når hun poengterer at stemmen til Den unevnelige (Beckett) «presenterer oss for en stemme som ikke lar seg fiksere til en kropp» (137), så må vi lure på hvordan denne stemmen som er «uten kropp, uten innhold, uten selv» (139), kan støtte argumentasjonen for at det er i språkets materialitet og menneskets kroppslighet den immanente transcendensen tildrar seg?

Det hevdes at det er «kroppen som frembringer språk» (71), men også det motsatte hevdes, sannere og mer kraftfullt:

Litteraturen er kommende fordi dens væren ikke kan forankres i vår tid på en klar måte, og fordi den alltid vil forflytte og utsette sin hemmelighet mot en ubestemmelig fremtid. Litteraturens vesen er spøkelsesaktig fordi den ikke lar seg identifisere verken med det materielle eller det immaterielle (101).

Jeg er enig i at «litteraturen, i likhet med Gud, unndrar seg våre forsøk på å definere den som et nærværende objekt; den har ikke sin egen væren, trer ikke frem i sin gitte essens» (101–02). Men hvorledes kan da det materielle og kroppslige bli så viktig? For det kroppslige er helt sikkert både nærværende og objektivt, eller som de selv skriver: «[...] det er det eneste vi med fullstendig sikkerhet kan vite» (107).

Men så heter det videre: «Det kan med andre ord tenkes [...] at det tro primært dreier seg om, er kroppslige, materielle behov» (121). Bergson ville kanskje gått med på dette, men ikke Pascal: «Det er imidlertid ikke fullkomment klart at sjelen er materiell» (63). Og: «Og hvis det ble påstått at vi bare er legeme, ville dette i enda større grad utelukke oss fra erkjennelsen, siden det ikke finnes noe mer utenkelig enn at materien skulle kjenne seg selv. Det er umulig for oss å erkjenne hvordan den skulle kjenne seg selv» (141).

Hos von der Fehr & Løvlie får vi altså motsatte signaler, men jeg tror vi skal se henvisningene til det materielle og kroppslige som utslag av moteriktig ‘rettroenhet’, for hovedtanken er at troens objekt ikke har (real)ontologisk nærvær, noe det materielle tegnet så definitivt har.

Den kjærlige Gud og sosialisten Jesus

Gudsoppfatningen i begge disse bøkene er fremfor alt forbundet med kjærlighet. Von der Fehr & Løvlie bekjemper filosofenes Gud, men det er likevel de største kristne filosofene det vises til: Paulus, Augustin, Aquinas, Pascal, Kierkegaard – og ikke minst mystikken.

Frelse handler ikke om kult, regler og ritualer, eller om å etterleve en moralkodeks, skriver Eagleton: «Det dreier seg om å mette de sultne, ta imot immigranter, besøke syke og beskytte fattige, foreldreløse, enker og enkemenn mot de rikes vold» (47). Eagleton er på linje med flere av samtidens politiske filosofer, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben, som tross sin ateisme ser kristendommen, og særlig Paulus, som impulsen som kan redde marxismen.

Det er naturligvis Jesus som er modellen for radikal sosial endring. Å gjøre kristendommen til et politisk budskap er både rimelig og urimelig. Jesus er den marginaliserte som kjemper for en ny idé om rettferdighet: «Budskapet fra Jesus er at Gud er på deres side til tross for all ondskap – og at ham som han kaller sin Far, den utømmelige kilden til alt liv, hverken er dommer, patriark, anklager eller et superego, men en elsker, en venn, [...] en forsvarsadvokat» (Eagleton: 48).

Slik kan han hevde at den viktigste forskjellen mellom ham og nyateistene er politisk. Men er ikke dette å gjøre både Gud og Jesus altfor menneskelige? Eagleton har selv lignende reservasjoner: «Ifølge kristen lære er Guds kjærlighet og tilgivelse ubarmhjertige, ikke-forsonlige krefter; de bryter voldsomt inn i vår selvbeskyttende, rasjonaliserende lille sfære, knuser vår sentimentale illusjon og snur brutalt opp ned på vår verden» (50). Guds rike er «et så revolusjonært rike at det overgår alle forestillinger og ytringer, et rike av rettferdighet og samhold. [...] Det som gjelder, er et flerrende sverd, ikke fred, konsensus og forhandling. Det ser faktisk ikke ut til at Jesus er en liberaler av noe slag [...]. Han ville ikke blitt et bra styremedlem!» (51). Etter slike passasjer er det ikke lett å se hvordan Jesus skulle kunne passe inn i en ideologisk forestillingsverden.

Eagleton holder av opplysningens idealer, men plages av at realiseringen av dem «med en uforklarlig logikk [...] vendes til sin motsetning, slik at frihet for noen blir til utnyttelse av andre, mens formell likhet frembringer reelle ulikheter [...]» (115). Det er et reelt problem her, også for sosialismen. Jesu stilling til sosiale spørsmål er ikke lett å få tak i. Det er ingen tvil om at han foretrakk de fattige fremfor de rike, men medfører dette en sosialistisk tendens? Mer rimelig er det å tro at det er materialismen, djevelen i mennesket, Jesus bekjemper. Og han er like uforsonlig overfor staten som materialismen. Han har en total forakt for alt jordisk. Gud og sjelen er det eneste viktige, verden er uvirkelig. I motsetning til sosialismen vil kanskje ikke kristendommen gjøre denne verden fullkommen, verken sosialt, politisk eller økonomisk, ikke engang moralsk. For den kristne er denne verden likegyldig.

Den vanskelige kjærligheten

Men hva slags kjærlighet kan det være tale om? Pascal skriver om kjærligheten:

Hva er da dette jeget, hvis det ikke er i kroppen og heller ikke i sjelen? Og hvordan kan vi elske kroppen eller sjelen bortsett fra for deres egenskaper, som jo ikke er det som utgjør jeget siden de er forgjengelige? For kunne vi elske et menneskes sjelesubstans i abstrakt forstand, uansett hvilke egenskaper det hadde? Det er ikke mulig, og ville være urimelig. Altså elsker vi aldri et menneske, men bare dets egenskaper (317)

Menneskelig kjærlighet gjelder egenskaper, men Guds kjærlighet er ingen egenskap ved Gud, men hans vesen. Den er ingen kjærlighet hos et subjekt, og derfor kan den heller ikke være egenkjærlighet, men bare kjærlighet til en Annen. Når vi taler om Guds kjærlighet, står vi overfor noe nesten uforståelig.

Jesu død er det ufattelige: Guds sønn, verdens frelser, som henrettes og dør en forbryterdød som han frivillig søker. Pascal skriver: «Aldri har noe menneske vært omgitt av en slik stråleglans, og aldri har noe menneske blitt så vanæret» (252). Alt snus på hodet: Den uskyldige lider for de skyldige og urettferdige for at de skal frelses.

Mystikken

Den kristne mystikken er viktig for nyere religiøsitet, også for von der Fehr & Løvlie, mindre for Eagleton. Mystikken har to grunnmomenter, et ekstatisk og et praktisk. Den er, som religion generelt, dypest sett handling, og derfor skeptisk til språket. Den er post-språklig heller enn pre-språklig, og står på den andre siden av innsiktens lille innhegning. Cioran skriver: «En filosof blir reddet fra middelmådigheten gjennom enten skeptisisme eller mystikk, fortvilelsens to former når man stilles overfor kunnskap. Mystikk er flukt fra kunnskap, og skeptisisme er kunnskap uten håp» (20–21).

Mystikk er nært forbundet med negativ teologi, som ikke er en

[...] betegnelse på kunnskapsnivå, men en vei, en praksis, en metode for å gå inn i en måte å forholde seg på. [...] Den trekker anskuelsesevnen med i en prosess som den i begynnelsen klarer å følge med på (for eksempel å tenke seg at en sirkels radius fordobles og stadig forstørres), for så å måtte gi opp ved et visst punkt (for eksempel en sirkels størst mulige, med andre ord uendelige radius) – og det blir forstått som å «oppgi seg selv». Det det handler om her, er å gjøre transcendensen «erfarbar» som grense for den teoretiske virksomhet og dermed som et behov for forskjelligartede virksomhetsmodi. Denne metaforikkens sprengstoff er uendelighetsbegrepet [...] (Blumenberg: 208–09).

Mystikken har en lang historie, fra den dionysiske entusiasme, som ble forlenget i orfismen og pythagorismen, som nådde Platon, senere Plotin og så den kristne mystikk. Mystikk er handling, skapelse og kjærlighet. Men mystikkens kjærlighet er verken av sansene eller av tanken. Foreningen med Guds kjærlighet må, som nevnt, ikke forståes som forening med en egenskap ved Gud. Dette for å avverge de groveste antropomorfiseringer av gudsbildet. Den mystiske kjærlighet impliserer dog at Gud har behov for menneskene.

Det er gjennom mystikerens ekstase at Gud blir menneske, men Gud lar seg ikke definere. Cioran skriver: «Alt er ingenting. Slik begynner all mystikk. Det er mindre enn ett skritt fra ingenting til Gud, for Gud er intethetens positive uttrykk» (26). Av det guddommelige erkjenner vi bare et spor, en fjern virkning. Her er forbindelsen til dekonstruksjonen, men allerede Pascal skrev at han hadde «prøvd å finne ut om denne Gud ikke har etterlatt seg et eller annet spor» (136). Og Cioran sier det slik: «Han har oppnådd så mye utstrekning at han er overalt og ingensteds. I dag er han i høyden den universelt Fraværende» (34).

Som nevnt stiller von der Fehr & Løvlie metafysikkens begrepslige tenkning opp mot en åpnere tenkning, og her blir mystikk, negativ teologi, gnostisisme og apofatisk diskurs nøkkeltermer. Cioran skriver:

Ikke én ting er vi blitt sikre på fra teologiens begynnelse frem til i dag, for teologi er den ateistiske versjon av tro. Den verste, mystiske snøvling står Gud nærmere enn Summa theologica. Alt som er institusjon og teori slutter å være liv. Kirken og teologien har sikret Gud en varig dødskamp. Bare mystikken har av og til gitt ham nytt liv (37).

Kjernepunktet i negativ teologi er at logisk språk ikke kan omtale Gud. Cioran skriver: «Hans skjebne er å ende opp med å være uforstått» (36). Og: «Han tåler mye, men tenkning får ham til å miste substans» (39). Også Derrida forbindes ofte med gnostisisme og negativ teologi. Kunnskap om Gud er uoppnåelig, Gud kan ikke gripes i positive termer, bare gjennom negasjoner. Dette er grunnlaget for å si at en tekst kan «bære vitnemål om Gud, men uten at det guddommelige kan ha noen epistemologisk eller kunnskapsmessig betydning» (Fehr/ Løvlie: 154). Men Derrida har benektet at hans tenkning er apofatisk, og fremholdt at det apofatiske består i en «stille intuisjon av Gud» (155). Videre refereres Derrida slik: «Bak denne teologiens negasjoner ligger det en form for hyperessensialitet, en væren bak væren, en slags positiv bestemmelse bak all negasjon» (155–56). Derridas tenkning står nær negativ teologi, men er det ikke. Von der Fehr & Løvlie følger imidlertid Caputo: «I tråd med dette hevder vi altså at litteraturen er språk som gir stemme til Guds fravær» (157).

Flere steder viser de til dominikanermunken Mester Eckhart (1260–1328). Eckharts ‘teologi’ er apofatisk: Gud troner i et ugjennomtrengelig mørke, og forsøker vi å si noe positivt om Gud, så gjør vi ham til en avgud. Cioran skriver: «Ingen har så langt som Mester Eckehart drevet ønsket om å tilintetgjøre sine instinkter som skapning. Hans totale mangel på tilknytning til skaperverket fører ham til denne abgeschiedenheit, denne avsondrethet, som er en grunnleggende betingelse for tilknytningen til Gud» (52).

Sentralt hos von der Fehr & Løvlie står Eckharts bønn «Kjære Gud, fri meg fra Gud». De leser den slik (i Caputos ånd): «Når Eckhart ber om å bli satt fri fra ‘Gud’, er det begrepet om Gud, den tingliggjorte og objektifiserte Gud, han vil bort fra. Bønnen uttrykker ønsket om å trenge gjennom disse lagene som ligger i ‘Gud’ og komme til en annen, mindre fastlåst guddommelighet»(32). For meg er det rimeligere å lese bønnen mer radikalt, som en bønn om å bli fri språket, rett og slett. Den mystiske ekstasen er kortvarig. Bergson skriver:

Den følte allerede Guds nærvær, trodde seg å fatte ham i symbolske visjoner, forenet seg sogar med ham i ekstasen. Men intet av dette var varig, for det var ikke annet enn kontemplasjon. Og i det øyeblikk sjelen igjen handlet, kastet handlingen den tilbake på seg selv og skilte den derved fra Gud. Og nu er det Gud som handler gjennom og i sjelen: Foreningen er fullstendig og følgelig definitiv (216).

Dette viser til forholdet mellom ekstase og handling, og ut fra dette er det rimelig å lese Eckharts bønn som en bønn om fortsatt å få være ett med Gud, ikke med ordet «Gud» eller språket om Gud. Det uutsigelige kan bare sies gjennom handling, og mystisk handling kan bare oppnås ved unnsigelse av språk.

En slik lesning av bønnen stiller tvil ved alt språk, også litteraturen, og gjør det mindre troverdig å anta at vi kan nærme oss Gud gjennom litteratur. Det samme kommer etter mitt syn ut av von der Fehrs Dante-lesning: Språket er det siste hinder forut for erfaringen av det guddommelige. Vi må for all del tro på litteraturens evner til å formidle de høyeste spørsmål, men overfor den mystiske erfaringen må selv litteratur melde pass. Der handler det om å gjøre Gud til alt i mennesket, kjærligheten til skaperverket skal erstatte alt annet, også språket.

Arbeidets forbannelse

Mystikken peker på noe som må være ubehagelig for alle protestanter (og sosialister) å bli minnet om, nemlig et radikalt annerledes syn på arbeidet. Den sanne dyd består ikke i å gjøre noe, men i å være. Arbeidet gjør oss ikke hellige, vi skal helliggjøre arbeidet, men hellig er bare det arbeid som gjøres for dets egen skyld. For kristne helt frem til reformasjonen var arbeid en byrde og forbannelse, i beste fall et nødvendig onde. Adam ble for sin forbrytelse forbannet til å arbeide, en verre straff kunne ikke Gud komme på, og Frelseren hadde aldri noe arbeid, heller ikke hans apostler. Både handel og renter, i det hele tatt alt som hadde med omsetning (og ikke ren produksjon) å gjøre, ble ansett for å være en fordekt form for bedrageri. Eagleton skriver:

Sabbaten handler om hvile, ikke om religion. En av de beste grunnene for å være kristen, i likhet med å være sosialist, er at du ikke trenger å like å jobbe, du kan slippe den fryktsomme dyrkelsen av arbeidet som er så dominerende i land som USA. Virkelig siviliserte samfunn driver ikke med proteinpulver til frokost (39–40).

Problemet med arbeidet er at det distraherer og jager oss bort fra oss selv. Parallelt med endringen i synet på arbeidet skjer det en metaforisk endring, der sannheten fremstår som noe vi må jobbe hardt for å tilrane oss. Blumenberg skriver: «Det kan altså ikke forundre noen mer at begrepene labour og truth opptrer i samme setning for første gang hos Bacon, i det første av hans Essays. Her opphører den sannhetens splendid isolation fra all slags anstrengelser som hadde hersket i mer enn to årtusener» (53).

Det sentrale i moderne (teknisk) tankegang er å forvandle fenomener til produkter, skriver Blumenberg videre:

Det som vi helt allment kan kalle erkjennelsens ‘arbeidskarakter’ i nytidens sannhetsbegrep, har ikke bare pragmatisk betydning ved utvikling og forberedelser [...], men får også en refleksiv virkning som erkjennelseskriterium, skaper mistro overfor alt som ‘gir’ seg ‘lett’ og umiddelbart (56–57).

Mekanismemetaforikken har overtatt: Som produkt i motsetning til som avkom, er ikke verden guddommelig lenger, men en bruksgjenstand. Tilsvarende hos Eagleton: «Den liberale staten, som blant annet ble grunnlagt for å beskytte individets frihet, har i vår levetid blitt forvandlet til en overvåkningsstat. Vitenskapelig rasjonalitet og fri forskning har blitt underlagt den kommersielle profittens og krigsindustriens målsetninger» (95).

Sivilisasjon og kultur

Slik er vår tilstand, og den forverres stadig så lenge den instrumentelle fornuften får fortsette å rå. Kulturen kan ikke redde oss, og sivilisasjonen forvitrer. Eagleton er både modernist (og sosialist) og førmodernist (med sans for metafysikk, særlig Aquinas). Han er også postmodernist i den grad han følger Heideggers persepsjonslære («Når vi ser en elefant, ser vi en elefant, og ikke et privat mentalt bilde eller et irregulært, grått mønster på øyeeplene våre», 102), men visse former for postmodernisme vil han ha seg frabedt.

Han angriper den ytterliggående postmoderne skepsis, den barnslige avvisningen av alle former for visshet, og kulturalismen, som kanskje er en følge av førstnevnte. Naturvitere er «selgere av en skadelig ideologi kalt objektivitet [...]. Det motsatte av naturvitenskap var engang humaniora, mens det nå er den såkalte kulturalismen, en postmoderne trosretning som poserer som radikal ved å kjempe knallhardt for å undertrykke eller utslette naturen» (149).

Distinksjonen mellom sivilisasjon og kultur er viktig for Eagleton. I tidligere tider var kristendommen knyttet til tanken om en universell sivilisasjon. Og Vesten er fremdeles en sivilisasjon, men det begynner å røyne på:

I post-nietzscheansk ånd synes Vesten å være travelt opptatt med å underminere sitt eget fordums metafysiske grunnlag med en uheldig cocktail av praktisk materialisme, politisk pragmatisme, moralsk og kulturell relativisme og filosofisk skeptisisme (158).

Postmodernistisk relativisme «avstedkommer lavpannet fundamentalisme. De som tror veldig lite, går hånd i hanske med de som gjerne tror hva det måtte være» (160). Pluralismen man griper til «for å bekrefte åndelig styrke, kan svekke ens politiske autoritet, ikke minst i møte med nidkjære fanatikere som betrakter pluralisme som en form for intellektuell feighet» (161).

Multikulturalismen omfavner forskjell som forskjell, uten å gå nærmere inn på hva forskjellene består i. Ulike meninger om samme emne er ikke i seg selv noe positivt, og tro skal ikke respekteres «bare fordi det dreier seg om religiøs tro. Samfunn der enhver form for brysk kritikk avvises som ‘overgrep’, har opplagt et problem» (164). Grunnlaget for denne uheldige utvikling er den agnostiske, senkapitalistiske sivilisasjon, for «når fornuften blir altfor dominerende, kalkulerende, instrumentell og dermed ender opp som altfor skrinn jord til at en mer fornuftig form for tro kan blomstre», så søker troen «tilflukt i [...] irrasjonalisme [...] og vender ryggen til all fornuft overhodet» (164).

En «statsmakt som må gå til sengs med mange kulturer på en og samme tid, har et problem» (166), og noe av det «som har skjedd i vår tid, er at Gud har meldt overgang fra sivilisasjonens side til barbariets» (169). Det er konflikt mellom sivilisasjon og kultur: «Sivilisasjon betyr universalitet, autonomi, velstand, pluralisme, individualisme, rasjonell tenkning og ironisk tvil», men kultur «betyr det vanemessige, kollektive, lidenskapelige, det spontane, ureflekterte, ikke-ironiske og ikke-rasjonelle» (170). Situasjonen er dyster:

En [sic] av vår tids mest presserende problemer er altså at sivilisasjonen hverken kan kvitte seg med kulturen eller på en enkel måte fungere sammen med den. Sivilisasjonen er dyrebar, men skjør; kulturen er rå, men full av kraft. Der sivilisasjoner dreper for å beskytte sine materielle interesser, dreper kulturer for å forsvare sin identitet (171).

Religionen plasserer seg på begge sider av gjerdet:

Som sivilisasjon, representerer religion læresetninger, institusjoner, autoritet, metafysisk tenkning, transcendent sannhet, kor og katedraler. Som kultur, derimot, snakker vi om myte, ritualer, irrasjonalisme hos de innfødte, spontane følelser og mørke guder. Kristendommen begynte som kultur, men endte opp som sivilisasjon (171).

Sivilisasjonens forsvarere bør motarbeide kulturalisme, for kultur innebærer at man ikke kan noe for det man tror, og dermed blir troen et substitutt for både moralsk ansvar og rasjonelt argument. Denne kritikken er ikke rettet mot Ditchkins, for ‘han’ er ingen kulturalist, men mot multikulturalismen. I sin motstand mot alle ideer om fundamenter har denne retningen funnet erstatning i nye fundamenter, «[...] også kjent som kultur. Kultur blir den nye absolutte, fundamentale, begrepsmessige endestasjonen, eller den transcendente signifikanten» (173).

Like ille som at religion blir erstatning for politikk, er det at kultur blir det. Eagletons bekymringer er ikke overdrevne:

Det vi kjenner som kristendom, blir betraktet som en enhet av kultur og sivilisasjon. Hvis religion har vist seg å være den uten sammenlikning mektigste, dristigste, universelle symbolske form som menneskeheten hittil har kommet opp med, så skyldes det til dels dette. Hvilken annen symbolsk form har maktet å knytte så direkte forbindelser mellom de mest absolutte og universelle sannheter og de hverdagslige gjøremålene til utallige millioner av kvinner og menn? (179).

Dette er «en bragd forsvarerne av kultur ikke kan annet enn misunne» (180).

Teologien som redning?

Eagleton er enig med Ditchkins i at teologi «er en del av problemet», men etter hans syn fremmer teologien «samtidig de former for refleksjon som kan tenkes å bidra med noen av svarene. Det finnes innsikter som den sekulære venstresiden kan få av religionen [...], og venstresiden er ikke så rik på ideer at den har råd til å lukke ørene» (181-82). Hvordan skal det kunne skje? Eagleton spør: «Er Vesten nødt til å bli fullblods metafysisk for å redde seg selv?» Men hvis det skjer, vil vi ikke da skade våre «liberale, sekulære verdier, og dermed sikre at det stadig finnes noe som det er verdt å beskytte mot de illiberale motstanderne?» (181).

Det står mye på spill. Eagleton vil redde fremskrittsideen fra både Dicthkins’ selvtilfredshet og postmoderne skeptisisme. Verken instrumentell fornuft eller sosialismen kan greie seg uten fremskrittstanken, og kanskje er det selve denne tanken som er problemet? Eagleton fremholder at det ikke er inkonsistent å tale på vegne av fremskrittet samtidig som vi nekter å være dets sjakkbrikke, men samtidig innser han at den kristne eskatologien er «svært fjernt fra begrepet om en slags grenseløs evolusjon» (114). Så heller enn at kristendommen redder sosialismens fremskrittstanke, fremstilles her forskjellen på (r)evolusjonistisk fremskritt og dommens dag, hvor alle fremskritt opphører. Cioran skriver: «Dommens dag! Hva så? Prøver Gud å drepe oss en gang til? [...] La oss gå til Dommens dag med en blomst i knapphullet!» (48).

Vi tror at vi vet at vi tror

Drude von der Fehr og Elisabeth Løvlie har skrevet en sterk bok, rik på tanker, perspektiver og analyser som peker fremover for åndsfagene. Jeg tror at jeg vet at litteratur og religion er et tema som har fremtiden for seg. Og Terry Eagleton har skrevet en modig og fyndig pamflett som angriper utslag av dårlig tenkning på mange hold. Skal fornuften forsvares, må vi tro – på flere former for rasjonalitet, og skal sivilisasjonen forsvares, må kulturalismen bekjempes. Det er lærdommen fra Terry Eagleton. Åndsvitenskapene har en sentral rolle i denne kampen, ikke minst litteraturvitenskapen, for lærdommen fra Drude von der Fehr & Elisabeth Løvlie er at det poetiske språket ikke bare er i stand til å omhandle trosspørsmål, men også er noe å tro på – for de som ikke selv har epifanier og mystiske erfaringer. Bare det litterært avanserte språket kan vise oss at språket har sine begrensninger, og at også disse må overvinnes om vi vil bli godt kjent med den forunderlige skapningen vi er.

Vi kan ikke unngå å tro at vi vet at vi tror. Kunnskap er å forsvare en liten holme i troens opprørte hav, og vi drives omkring og vi kryper på land og vi skylles på havet igjen...

Litteraturliste

Aquinas, Thomas: Teologisk håndbok, Bokklubben, 2006.

Bergson, Henri: De to kilder til moral og religion, Bokklubben, 2006.

Blumenberg, Hans: Tenkning og metafor, Cappelen akademisk forlag, 2002.

Cioran, E. M.: Tårer og hellighet, Cappelen akademisk forlag, 1996.

Eagleton, Terry: Fornuft, tro og revolusjon. En kritikk av nyateismen, Verbum, 2013.

Friedell, Egon: Vår tids kulturhistorie I, Kulturstrømninger fra svartedauen til første verdenskrig. Renessanse og reformasjon, Bokklubben, 2013.

Pascal, Blaise: Tanker, Bokklubben, 2007.

Von der Fehr, Drude og Løvlie, Elisabeth: Tro på litteratur. Religiøse vendinger fra Dante til Derrida, Fosse og Knausgård, Vidarforlaget, 2013.10.28