Den hellige Birgitta av Sverige (1303–1373) var en betydningsfull skikkelse i en tid da det tidlig-moderne Europa tok sin form, intellektuelt så vel som geografisk og institusjonelt. Med sitt politiske engasjement og sin omfattende forfattervirksomhet deltok hun aktivt i spørsmål som gjaldt hundreårskrigen mellom Frankrike og England. Hun diskuterte Sveriges invasjon østover, og kirkens planer om nye korstog mot Jerusalem. Hun kritiserte kirkens økende korrupsjon og presters maktbegjær, og stiftet vennskap med sentrale adelsfamilier rundt om i Europa. Ikke minst var hun den personen som kanskje mer iherdig enn noen andre arbeidet for at kirken skulle vende tilbake til Roma etter flere tiårs landflyktighet i Avignon. I den forstand lyktes hun med noe som en hel generasjon av humanister og intellektuelle hadde arbeidet for, både i og utenfor Italia.

Til tross for sitt sterke politiske engasjement vil jeg hevde at Birgitta i for liten grad leses i lys av denne europeiske konteksten. Langt på vei lider hun samme skjebne som andre kvinner fra senmiddelalderen, som Caterina av Siena, Francesca Romana eller Margery Kempe, som ekskluderes fra de offentlige samtalene og lukkes inne i en passiv, mystisk og kvinnelig fromhet.1 Underlig nok kommer denne eksklusjonen gjerne fra feministiske forskere selv, som for eksempel Caroline Bynum i Caterinas tilfelle, eller Kari Børresen når det gjelder Birgitta.2 Til tross for både Bynums og Børresens banebrytende undersøkelser av henholdsvis Caterinas og Birgittas kvinnesentrerte vending av teologien, er studiene deres delvis misvisende i den forstand at de undervurderer dem som forfattere og som politiske aktører på 1300-tallet. At Birgittas og Caterinas forfatterskap presenteres som guddommelige åpenbaringer eller mystiske samtaler med Gud, kan forstås som litterære strategier for å skape seg autoritet i et mannsdominert samfunn, like gjerne som resultater av guddommelige intervensjoner. En nærmere undersøkelse av Birgittas tekster, og fremfor alt av Frågornas bok (lat. Liber questionum) viser en stor fortrolighet med tidens billedspråk så vel som med sentrale diskusjoner og tekster på 1200- og 1300-tallet.

Det må imidlertid understrekes at det har vært en økende interesse for Birgitta blant historikere, teologer, kunsthistorikere og kjønnsforskere i kjølvannet av svenske filologers arbeid med Birgittas latinske manuskripter, og naturligvis i kjølvannet av 600-års-jubileet for hennes kanonisering i 1991. Flere monografier som utforsker Birgittas liv og tenkning er kommet ut, som Bridget Morris’ biografi Bridget of Sweden (1999), Ingvar Fogelqvists Apostasy and Reform in the Revelations of St. Birgitta (1993), Claire L. Sahlins Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy (2001), og Birger Berghs Heliga Birgitta: Åttabarnsmor och profet (2002). I tillegg har vi betydningsfulle publiseringer fra tverrfaglige konferanser, som Birgitta, hendes værk og hendes klostre i Norden (1991), Heliga Birgitta–budskapet och förbilden: Föredrag vid jubliemumssymposiet i Vadstena 3–7 oktober 1991 (1993), Birgitta – feminist, politiker och helgon: en antologi från Birgittajubileumsåret 2003 vid Linköpings universitet (2005) og Saint Birgitta, Syon and Vadstena: Papers from a symposium in Stockholm 4–6 october 2007 (2010). Noe som likevel savnes, er en grundigere studie av Birgitta som politisk debattant, som intellektuell, og som en autoritet i en videre litterær og kulturhistorisk sammenheng.

Denne foreliggende artikkelen tar for seg Frågornas bok, som utgjør femte bok av Birgittas Himmelske uppenbarelser. Til tross for at den politiske kritikken er nedtonet her, utgjør boken et av hennes vesentligste litterære arbeider. En rekke andre passasjer i Birgittas omfattende tekstkorpus vitner med større tydelighet om hennes politiske engasjement. Mitt hovedanliggende er imidlertid ikke å utforske hennes politiske aktivitet. Påstanden min er snarere at det politiske engasjementet hviler på noen teologiske og estetiske overbevisninger som hun deler med fransiskanerne, fremfor alt med fransiskanernes store teolog Bonaventura, men også med samtidige forfattere som var forankret i fransiskansk spiritualitet, som Dante og Petrarca, som presenterte noen radikale «mislesninger» av Bonaventura. I så henseende står Frågornas bok i en særstilling: Boken, som er den lengste av Birgittas åpenbaringer, skisserer kartet for hennes politiske så vel som teologiske og estetiske orientering. Det sentrale er at for Birgitta, som for de fleste forfattere på 1300-tallet, har de filosofiske spekulasjonene og de retoriske og stilistiske uttrykksformene et teologisk fundament. Den religiøse overbevisningen preger, med andre ord, det politiske så vel som det litterære ståstedet, og lesninger som ikke involverer disse ulike aspektene, vil lett føre til underlige anakronismer eller direkte feilslåtte konklusjoner. Ved en undersøkelse av tekstens komplekse argumentasjon, billedspråk og litterære stil håper jeg derfor å bringe inn et nytt perspektiv til den mer tradisjonelle historisk-biografiske og materialorienterte filologien og den feministiske teologien som langt på vei dominerer Birgitta-forskningen i dag.3

Vekten av kroppen

Frågornas bok danner en bro mellom Birgittas liv i Sverige og hennes mange år i Roma. Teksten er skrevet i 1349, tre år etter ektemannens død, og året etter at hun mistet sin fortrolige venn og skriftefar Mathias av Linköping, som etter Birgitta regnes som den fremste forfatteren i svensk middelalderlitteratur.4 Boken kan virke fremmed for moderne lesere med sine innfløkte teologiske spekulasjoner, men ved nærmere ettersyn oppdager vi hvor velkomponert den er og hvor elegant den er bygget opp som litterær tekst.

Innledningen åpner med et storslagent bilde med røtter i visjonslitteraturen. Boken, får vi vite, består av en åpenbaring som Birgitta angivelig skal ha mottatt mens hun red mot sitt slott i Vadstena, etterfulgt av en gruppe tjenere. Bildet av den ridende kvinnen med et tjenerskap på slep informerer oss om Birgittas aristokratiske bakgrunn. Som datter av den svenske ridderen og lagmannen Birger Persson og Ingeborg Bengtsdotter fra Folkung-dynastiet, var hun født adelig med nære bånd til den svensk-norske kongefamilien. Men i tillegg til å fortelle oss noe om Birgittas rang påkaller skikkelsen til hest fortellingen om en av de viktigste åpenbaringene i kristen tradisjon, nemlig Pauli visjon, slik den er beskrevet i Apostlenes gjerninger, senere gjenfortalt i Legenda aurea, og i middelalderen vanligvis fremstilt som et fall fra hesteryggen. På vei til Damaskus ble Paulus kastet til jorden av Herren som ville betvinge hans stolthet. Etter at Paulus så har befunnet seg tre dager i ydmykelse, blind og uten mat og drikke, kaller Gud på Ananias og ber ham dra til ham: «Gå! For jeg har utvalgt ham som mitt redskap til å bære mitt navn fram for hedningfolk og konger og for Israels folk. Og jeg skal vise ham alt han må lide for mitt navns skyld» (Apg. 9,15–16). Ananias gjorde som han fikk beskjed om, og straks han la hendene på Paulus, falt det liksom skjell fra hans øyne og han fikk synet tilbake. Birgitta faller ikke av hesten, men hennes kontroll er begrenset. Hun har etter sigende en guddommelig åpenbaring, hvor blindhet og hovmod, innsikt og ydmykhet er grunnleggende stikkord, slik som de er det i fortellingen om Paulus. Og liksom Paulus presenterer hun seg som Guds redskap, det vil si som et kar som mottar og videreformidler beskjeder ovenfra. En annen populær kilde for middelalderens visjonslitteratur var for øvrig fortellingen om Pauli henrykkelse til den tredje himmel (2 Kor 12), og som på samme måte som historien om fallet på vei til Damaskus, presenteres som en øvelse i ydmykhet. I sin Legenda major henviser Bonaventura til Pauli henrykkelse i historien om den hellige Frans’ oppstigning til fjellet Averna hvor han mottok stigmata, og likeså er Pauli himmelferd en viktig modell for Dantes Komedie.5 Også Birgitta henrykkes, «varvid hon plötsligt blev hänryckt i anden, så att hon färdades liksom berövad sin kropps sinnen och upplyft i den inre betraktelsens extas» (HU V, s. 257).

Et merkverdig syn utspiller seg for Birgittas oppløftede sinn: En munk står midt på en stige som går fra jorden og like opp til skyene. Øverst troner Kristus omkranset av en hærskare engler og helgener, og ved hans føtter sitter Jomfru Maria. Munken beskrives som «en för henne bekant munk, som då ännu levde och som besatt stort teologiskt vetande men samtidigt var full av svek och djävulsk elakhet» (HU V, s. 257). Han er rastløs og åpenbart ivrig etter å nå toppen, og han oppfører seg som den reneste inkvisitoren som konfronterer Kristus med en rekke spørsmål. Den negative omtalen av munken er nok ment som en ironisering over skolastikkens akademiske praksis og forestillingen om at livets mysterier kunne løses ved dialektiske disputter og eksaminasjoner alene. Kristus er imidlertid tålmodig og svarer munken ved en stadig påminnelse om kroppens tyngde.

Frågornas Bok er delt opp i 16 utspørringer. I de fleste av dem stiller munken fem spørsmål, og Kristus svarer dem fortløpende. Fra tid til annen avbrytes avhøret av åpenbaringer rettet mot Birgitta selv. I to av dem henvender Maria seg til henne, i ti taler Kristus, og i den siste er det Gud Faders stemme som bryter gjennom, etterfulgt av Den hellige ånd, noe som ifølge Albert Ryle Kezel gjør at boken ender i en teofani av treenigheten.6 Treenighets- eller inkarnasjonsaspektet ved Birgittas teologi er for øvrig klart like fra starten. Munkens fem første spørsmål handler alle om kroppen:

Första frågan. «O domare, jag frågar dig: du har givit mig en mun – månne jag ej bör tala vad som behagar mig?»

Andra frågan. «Du har givit mig ögon – månne jag ej bör använda dem till att se vad som förnöjer mig?»

Tredje frågan. «Du har givit mig öron – varför får jag ej använda dem till at höra vad som behagar mig?»

Fjerde frågan. «Du har givit mig händer – varför får jag ej använda dem till att göra det jag tycker om?»

Femte frågan. «Du har givit mig fötter – varför får jag ej använda dem till at gå dit jag vill?» (HU V, s. 259.)

Kristi svar på utspørringen er at munn og øyne, ører, hender og føtter, er skjenket mennesket så det kan prise sin Skaper og vende tilbake til ham i kjærlighet. Når spørsmålet om kroppens fem lemmer repeteres i neste spørsmålsrunde, forklarer han at lemmene skal reflektere dydene for sjelen og stå til sjelens tjeneste som dens verktøy.

Gjennom disse åpningsreplikkene formidles tanken om at kroppen ikke må foraktes, noe som til tross for Birgittas egen strenge livsførsel, rommer en dyp kritikk av den stoisk-kristne arven fra Augustin. Ifølge Augustin representerte kroppen en byrde. Sansene måtte kues for ikke å forvirre sjelens pilegrimsferd til Gud. Liksom Platon og senere stoikerne, forfektet Augustin ideen om en åndelig perfeksjon gjennom fornuftens kontroll. I Ennarationes in Psalmos skrev han: «Den som ønsker å være en trompet [det vil si et redskap for Gud], la ham overvinne kjødet. Hva betyr det, la ham overvinne kjødet? La ham overvinne begjæret, la ham erobre kjødets lyster.»7 Også Birgittas Kristus krever en underkastelse av kroppen. Likevel aner vi en svakere fordømmelse av estetikken, som i den greske etymologien av ordet (aesthesis) involverer de kunnskaper som kommer gjennom kroppens erfaringer, enn dem vi finner hos Augustin. Som mange har påpekt, preges særlig hans tidlige skrifter fra perioden rett etter omvendelsen, som De vita beata, De vera religione og Confessiones, men også senere tekster som De civitate Dei, av en nyplatonsk preferanse for det åndelige over det materielle.8 Ved å insistere på at mennesket må stige fra det kroppslige til det ikke-kroppslige, beveget Augustins tenkning seg gjennom hele forfatterskapet mot det intellektuelle og abstrakte fremfor en verdsettelse av skaperverkets skjønnhet i seg selv.9 Birgittas oppfordring om å kontrollere kroppen, derimot, ender ikke i en augustinsk contemptus mundi. Snarere understreker hun stadig sansenes og lemmenes nødvendighet for å avdekke og reflektere Guds skjønnhet. Å fjerne skjellene fra øynene slik Paulus erfarte, krever en fininnstilling av sansene våre, hevder hun, det vil si en justering av ører og øyne, av hender og føtter. Slik transformeres kroppen til et aktivt redskap for menneskets frelse, snarere enn å reduseres til et abstrakt tegn som har sitt opphav i Logos, og som peker kontinuerlig på en sannhet utover seg selv, slik vi gjerne møter det i Augustins teologi.

Innsikt kommer som et resultat av en fininnstilling av sansene. Men fremfor alt fordrer sann kunnskap den fremste av alle kristne dyder, nemlig ydmykhet, som i Frågornas bok fremstår som en åndelig like mye som en fysisk øvelse. Når munken spør om hvorfor Gud har skapt ormer, som kun er til skade, svarer Birgittas Kristus at det er nettopp hensikten med disse små skapningene, det vil si å oppøve menneskenes ydmykhet. Ormene er skapt for å vise Guds allmektige visdom, slik at «människan, som försmådde att underkastas mig, sin högste herre, skall sucka över att hon kan skadas, t.o.m. av den lägsta varelse, och för att människan må veta, att hon intet är utan mig, som även de förnuftslösa tingen tjäna och vars bud allt lyder» (HU V, s. 263). Ormene, så vel som annet småkryp, må vi anta, bidrar til å korrigere menneskets hovmod, ikke ulikt den straffen som de første sjelene gjennomgår i Dantes Komedie. Idet han starter sin hinsidige pilegrimsferd, og før han trer inn i selve Inferno, møter han de nøytrale sjelene som verken himmel eller helvete vil ha (Inferno III). Dantes følgesvenn Vergil forklarer at fordi de i hovmod forsøkte å heve seg over den kosmiske kampen mellom gode og onde krefter, blir sjelene nå straffet av de mest hverdagslige og intetsigende små kryp på jord – mygg og veps, larver og småmark. Det er en av de mange ironiene ved Dantes straffesystem og som Vergil senere beskriver som contrapasso, det vil si at synden og straffen speiler hverandre. Selv de ynkeligste krypene har altså et kall i skaperverkets drama, og deres oppgave er, for Birgitta så vel som for Dante, blant annet å tøyle menneskenes stolthet.

Fransiskanske forbindelser

Den sterke betoningen av ydmykhet i Birgittas forfatterskap er noe hun, på lik linje med Dante og en rekke forfattere på 12- og 1300-tallet, deler med fransiskanerne. Fransiskanske hymner og dikt, så vel som fransiskansk billedkunst i senmiddelalderen, kretset stadig rundt motivet ydmykhet i en langt sterkere grad enn det som var vanlig i den tidligere kristne tradisjonen. Ifølge helgenvitaene vendte den hellige Frans seg bort fra enhver jordisk tilhørighet da han inngikk det mystiske ekteskapet med fru Fattigdom, en historie som blant andre Dante utbroderer i Paradiso XI i Komedien. Gjennom det apostoliske fattigdomsidealet praktiserte tiggermunkene en radikal form for imitatio Christi, og snart fikk spørsmålet politiske implikasjoner. Den totale ydmykhetsøvelsen som fattigdommen representerte, ga tiggermunkene et privilegert perspektiv, et perspektiv nedenfra, hvor de kunne utfordre og reversere dominerende forestillinger om autoritet og suksess. Dette gjaldt særlig spiritualistene, det vil si de mest ytterliggående fransiskanerne, men også mer moderate fransiskanere, som fastholdt at prester og kirkens folk skulle gi avkall på all verdslig makt. Få kritiserte pavehoffets økende velstand og makt krassere enn fransiskanerne, noe som særlig under pave Johannes XXII resulterte i at en rekke ble dømt som kjettere.10

Blant andre Henrik Roelvink har utførlig studert de mange forbindelsene mellom Birgitta og Frans fra Assisi:11 «Det går en linje från Franciscus över Bonaventura, spiritualerna och magister Mathias (från ung. 1300 till ung. 1350) till dennes biktbarn Birgitta», skriver han.12 I Roma stiftet Birgitta et nært vennskap med klarissene. Hun dro på pilegrimsferd til Assisi, og mot slutten av sitt liv i Frans’ fotspor til Jerusalem, og ikke minst hadde hun i flere tiår en nær kontakt med en rekke tiggermunker. Videre påpeker Roelvink hvordan Birgitta var fortrolig med fransiskanernes fattigdomsideal, og at hun valgte en posisjon nær de spirituelle uten å ende i deres politiske ytterligheter eller teologiske kjetteri. Særlig i Birgittas mange brev til paven i Avignon, til kardinaler og prester, kommer det tydelig frem at hun deler fransiskanernes synspunkter, og liksom dem påpeker hun stadig behovet for en omfattende reform. Ordensregelen hennes har også, som Roelvinkel har påpekt, mange likehetstrekk med fransiskanerne. Innholdet i denne påvirkningen er blitt lite studert, skriver han. Jeg vil imidlertid hevde at en slik innflytelse kommer tydelig til uttrykk i Frågornas bok. Her aner vi en politisk vending av ydmykhetsidealet som minner om den vi møter i mange samtidige tekster i fransiskanertradisjonen.

I den andre talen forklarer Maria at «den, som åtrår sötman, icke undfly det bittra» (HU V, s. 264). For å nå høyden, må mennesket stige ned og smake på verdens bitterhet, en tanke som også skjuler seg i den populære etymologien for humilitas (ydmykhet). En lang tradisjon i middelalderen, fremfor alt formidlet av Lactantius i Divinarum institutionum (II.10) og senere gjentatt av Isidor fra Sevilla i hans Etymologiae (XI.1.4), knyttet homo (mennesket) til humus (jord). Som både Lactantius og Isidor hevder, stammer etymologien fra Første Mosebok: «Da formet Herren Gud mennesket av støv fra jorden» (1 Mos 2,7).13 I den tolvte utspørringen av Frågornas bok som dreier seg om inkarnasjonen, skapes en lignende forbindelse mellom homo og humus: «Den första människan skapades av jord», forklarer Kristus (HU V, s. 283) med en tydelig henvisning til Første Mosebok, og inkarnasjonen innebar nettopp en slik nedsenkning, eller humilitas, en forening av det guddommelige og det jordiske, for å kunne fri menneskene. I sin oppfordring til Birgitta om ikke å unnfly verdens bitterhet, skjuler det seg med andre ord et ideal om imitatio Christi, om nedstigning og ydmykhet, som få betonte sterkere enn samtidens fransiskanere.

For tiggermunkene representerte jordiskheten en vei til frelse. Ydmykheten, eller jordiskheten, markerte distansen til den allmektige Gud, men reflekterte samtidig Guds likhet, slik vi blant annet kan se i de mange korsfestelsesscenene av den lidende Kristus i deres rike billedtradisjon. Kunsthistorikere som Hans Belting, H. W. van Os og Anne Derbes har diskutert hvordan det nye fokuset på Christus Patiens (den lidende Kristus) i fransiskanernes kunsttradisjon – det vil si kontemplasjonen over nedstigningen, kroppen, og Kristi menneskelige lidelse, snarere enn feiringen av den triumferende Kristus som preget de senantikke og tidlig middelalderske tradisjonene – endret hele det narrative programmet ikke bare rundt korset, men også rundt Maria og alt som hørte Jesu jordeliv til.14 Det samme skjedde naturligvis innenfor fransiskansk litteratur og poesi. Vi har det vakre diktet Philomena av John Peckham, hvor Kristi dødstimer følges av nattergalens sørgmodige sang om menneskesjelens lengsel etter det himmelske hjemmet. Vi har det sublime diktverket Stabat mater dolorosa. Og vi har Meditationes vitae Christi, en tekst som lenge var tilskrevet Bonaventura, og som Birgitta skal ha kjent godt.15 Av mangel på belegg i Det nye testamentet og i den kanoniske litteraturen, oppdikter forfatteren her en rekke nye scener fra Kristi liv og investerer dem med de livligste og mest fargerike, realistiske detaljer.

Som forskere siden Henry Thodes tid har påpekt,16 dannet den nye spiritualiteten som fransiskanerne representerte, grunnlaget for renessansens estetikk, en estetikk som kan beskrives som en ny interesse for det fysiske og det synlige, for rommet, stedene og de konkrete tingene, og som i høyeste grad kommer til uttrykk i Birgittas åpenbaringer. Birgitta skal for øvrig ha vært en viktig leverandør i denne sammenheng. Ifølge Marguerite Tjader Harris ble Birgittas beskrivelser av hvordan Maria føder ute i naturen og deretter kneler ved sitt nyfødte barn (HU VII, kap. 21) et yndet motiv i renessansen og erstattet den tradisjonelle fremstillingen av Maria som føder innendørs, liggende på en seng. Malere som Fra Angelico, Filippino Lippi og Lorenzo Credi var høyst influert av Birgittas levende skildringer, hevder hun, og også Birgittas visjon av korsfestelsesscenen (HU VII, kap. 15) influerte malere i mange land. Den tyske mesteren Matthias Grünewald fulgte Birgittas visjon i sin kolossale altertavle i Isenheim, og Michelangelo skal ha laget en rekke studier av pasjonen for sin venninne, renessansepoeten Vittoria Colonna, basert på en lignende åpenbaring beskrevet i fjerde bok (kap. 70), ifølge Harris.17

Fransiskanernes ydmykhetsideal hadde også viktige politiske og reformatoriske følger, som på sin side var nært knyttet til estetikken deres og det sterke fokuset på inkarnasjonen og menneskekroppen. Ydmykhetsøvelsene resulterte blant annet i en ny anerkjennelse av vita activa, det aktive livet. I stedet for de store landlige klostrene, som var en del av den gamle føydalkulturen, søkte tiggermunkene de nye byene, hvor de i stadig større grad prekte og sang på folkespråket, og deltok i byens liv ved aktiv tilstedeværelse og offentlige tjenester, som undervisning, pleie av syke og gamle, omsorg for de fattige, de dødsdømte, osv. I motsetningen til middelalderens klostervesen som fremhevet den indre, kontemplative veien til Gud, vendte tiggermunkene blikket utover. For Augustin og hans etterfølgere var sannheten å finne i det indre mennesket. I De vera religione skriver for eksempel Augustin: «Søk ikke utover, men vend deg mot deg selv. I menneskets indre finnes sannheten».18 Den hellige Frans, derimot, betonte i sin storslagne hymne Laudes creaturarum (Solsangen) det dype slektskapet i hele skaperverket. Gjennom en lovprisning av bror sol og søster måne, bror vind og søster vann, bror ild og søster jord osv., understreket han at veien til Skaperen gikk utover, via vår neste, snarere enn innover. I den forstand kan vi si at for tiggermunkene ble friheten, eller frelsen, et politisk og mellommenneskelig anliggende like mye som et indre, moralsk spørsmål.

Den politiske vendingen av ydmykhetsidealet kommer fremfor alt til uttrykk i Dantes Monarchia (Om eneveldet), som regnes som en av de fremste politiske traktatene på 1300-tallet. Som en rekke forskere har påpekt, var Dante influert av fransiskanerne og deres ydmykhetsideal, og det mest utslagsgivende av denne innflytelsen var vektleggingen av civitas humana, det vil si den jordiske stat.19 Augustin hadde ikke noe annet enn forakt for den jordiske stat, en forakt som naturligvis var basert på hans egne erfaringer av Romerrikets vold og herjinger. Som han skriver i De civitate Dei (Gudsstaten):

To slags kjærlighet har altså formet to byer: Den jordiske by elsker seg selv og forakter Gud, den himmelske elsker Gud og likefrem forakter selviskhet […] Herskelysten hersker over den ene by, både dens ledere og de riker den undertrykker. I den andre tjener de hverandre i gjensidig kjærlighet, lederne med klokskap og undersåttene i lydighet.20

Dante, derimot, mente at en betingelse for å tre inn i Guds by, hvor den himmelske fred og frihet rådet, var opprettelsen av et fredsrike på jord. Ikke før vi hadde oppnådd en universell fred i det dennesidige, det vil si en tilstand hvor enhver var ført ut av slaveri og undertrykkelse, ville menneskeheten være rede til å tre inn i Guds rike. I den forstand var den jordiske by like hellig som den himmelske by, og Romerretten var dens garanti. Som han lar keiser Justinian forklare i Paradiso VI, rommer det jordiske lovverket gnisten av Guds rettferdighet. Romerretten var universell, det vil si loven var lik for alle uavhengig av klasse, kjønn og nasjon, på samme måte som frelsen var universell. Kirke og stat måtte derfor holdes adskilt, mente Dante, fordi begge institusjoner var villet av Gud og hadde en frelseshistorisk oppgave. Dette synet på den jordiske stat, på den sekulære maktens rettmessighet, forklarer langt på vei både fransiskanernes kritikk av pavekuriens økende makt, så vel som de ofte tette båndene mellom fransiskanerne og verdslige autoriteter.

De politiske implikasjonene av tiggermunkenes humanitas-ideal – blikket utover, omsorgen for vår neste, betoningen av det allmennmenneskelige og det hverdagslige, så vel som kritikken av kirkens sekulære maktambisjoner – er noe som åpenbart preget Birgittas tenkning. Hva hun faktisk hadde lest, er naturligvis uklart. Det er slett ikke umulig at hun har kjent til Dante, om enn dette kun vil være spekulasjoner. Dantes tekster var imidlertid svært utbredt da Birgitta ankom Italia. Petrarca beklager seg i et brev til Boccaccio at Dantes Komedie resiteres og synges på teatre og hvert et gatehjørne i italienske byer (Familiares XXI.15), mens Boccaccio, Dantes første biograf, beskriver i Trattatello in laude di Dante hvor berømt Monarchia ble, da den ble dømt som kjettersk i 1328 på grunn av sine pavekritiske synspunkter. Hva Birgitta for øvrig har diskutert sammen med sine venner blant den romerske adelen, som jevnt over støttet fransiskanerne i sin kritikk av pavekuriens opphold i Avignon, sammen med sine skriftefedre magister Mathias og senere Alfons av Jaén, som begge hadde fransiskanske preferanser, eller sammen med de mange tiggermunkene og klarissene hun møtte på sine reiser, er uvisst. Men som Roelvink påpeker, kjente Birgitta godt til samtidens politiske stridsspørsmål, og fra en rekke åpenbaringer kan vi utlede at hun valgte et ståsted mellom de mest ytterliggående spiritualistene og de noe mer moderate reformgruppene i de politiske debattene, ikke ulikt det Dante før henne hadde gjort.21 Mest sannsynlig har Birgitta imidlertid hatt et grundig kjennskap til fransiskanernes viktigste teolog Bonaventura, som var en sentral kilde for Dantes Komedie så vel som for Petrarcas beskrivelse av oppstigningen til Mont Ventoux (Familiares IV.1). Det slående er at Birgitta, på lik linje med Dante og Petrarca, skildrer en langt mer farefull ferd til Gud enn den Bonaventura foreskriver i sitt teologiske storverk Itinerarium mentis in Deum, noe jeg snart vender tilbake til.

Stigen mellom himmel og jord

Birgitta har sannsynligvis kjent til Bonaventura gjennom sin venn Mathias av Linköping. Mathias ble på sin side, ifølge Anders Piltz, en stor beundrer av Bonaventura allerede i løpet av årene han oppholdt seg i Paris.22 Som Piltz også har påpekt, vitner Mathias’ tre viktigste arbeider, Alphabetum distinccionum, Exposicio super Apocalypsim og Homo conditus, alle om en dyp fortrolighet med Bonaventuras teologi.23

Alphabetum distinccionum er en encyklopedi over de primære substantiver, verb, egennavn og begreper fra naturkunnskapene som er nevnt i Bibelen. Slik sett reflekterer verket den fransiskanske forestillingen om hvordan alle kunster og vitenskaper kunne løpe sammen i en enhetlig visjon av skaperverkets reise til Gud, ikke ulikt Bonaventuras verk De reductione artium in theologiam. Ved å parafrasere Bonaventuras Breviloquium, avviser Mathias dessuten den skolastiske praksisen for teologi som en ren, logisk vitenskap. Teologi skulle engasjere alle menneskets egenskaper, det vil si evner som angikk både viljen og intellektet, snarere enn kun å anvende dialektiske metoder og distinksjoner. I Exposicio super Apocalypsim, hvor dyalectica beskrives som et av djevelens våpen som hindrer menneskene fra sann hengivenhet og kjærlighet, møter vi et lignende angrep på den aristoteliske intellektuelle kulturen i Paris. Traktaten er en kommentar til apokalypsen, men som Piltz påpeker, er den langt mer tilbakeholden enn den man finner hos samtidige utopiske tenkere, som Joachim av Fiore og de mest ytterliggående fransiskanerne. Likevel er Mathias’ kritikk av presteskapet og understrekningen av betydningen av en reform tydelig nok. Sist, men ikke minst, avslører Mathias sine fransiskanske tilbøyeligheter i Homo conditus, fremfor alt gjennom viljen til å imøtekomme behovene for kristendomskunnskap blant lekmenn. I homiletisk hensikt presenterer boken hele den kristne troen for ukyndige klerker i et ikke-teknisk språk, nært bibeltekstene.

Som Piltz antyder, er språket i Homo conditus fargerikt. Stilen er levende, lidenskapelig og bevegende, ikke ulikt, vil jeg tilføye, den retorikken vi møter hos Birgitta. For er det noe som kjennetegner Birgittas stil, er det fremfor alt dens enestående litterære kvaliteter. Noe jeg derimot finner underlig, er Piltz’ overbevisning om at den fransiskanske innflytelsen gjorde Mathias, og dermed også Birgitta, til en anakronistisk skikkelse. «Det er noe anakronistisk ved ham», skriver han, «han var en hengiven antidialektiker hundre eller to hundre år etter sin tid. Han ville ha passet bedre med John of Salisbury, Bernard av Clairvaux eller Roger Bacon, og han gjentar deres advarsler mot farene ved bibelske studier løsrevet fra bibelske tekster.»24 Piltz tenker naturligvis på Matthias’ kritikk av dialektikken og den skolastiske praksisen i Paris. Men Matthias’ kritikk er ikke mer anakronistisk enn at den er noe han deler med en samtidig skikkelse som Petrarca, så vel som med kommende generasjoner av renessansehumanister. I De sui ipsius et multorum ignorantia går Petrarca kraftig til angrep på aristotelikerne og de franske skolastikerne, og argumentene hans baserer seg på kunnskapsidealer fremhevet av fransiskanertradisjonen, som visdom basert på ydmykhet.25 Jeg kan derfor ikke forstå Piltz’ lette ironi på annet vis enn at han må ha oversett den fransiskanske tråden som løper gjennom kunst, litteratur og politiske spekulasjoner i senmiddelalderen og tidligmoderne tid.

Jeg vil i det følgende kort dvele ved noen sammenfall mellom Birgitta og Bonaventura, før jeg vender tilbake til den diskrete kritikken som hun deler med Dante og Petrarca av fransiskanernes fremste teolog. En avgjørende tanke i Bonaventuras teologi er oppstigningen eller tilbakeføringen av skaperverket tilbake til Gud. Gjennom en refortolkning av den nyplatonske sirkelen av emanatio (utstråling) og reductio (tilbakeføring), beskriver han hvordan verden som en gang ble skapt, skal vende tilbake til sin Skaper. I Itinerarium forklarer han denne sirkelen blant annet ved en henvisning til den bibelske fortellingen om Jacobs stige (1 Mos 28,10–19), en fortelling som naturligvis er en viktig intertekst også for Birgitta. I Jacobs drøm beveger engler seg fritt opp og ned langs en stige mellom himmelen og jorden. I sin utlegning understreker imidlertid Bonaventura viktigheten av de lavere trinnene for at mennesker skal kunne stige på lignede vis:

Ettersom vi må stige opp før vi kan gå ned på Jacobs stige, la oss plassere de første skrittene på vår oppstigning på bunnen ved å plassere hele verden av sanseobjekter foran oss som et speil hvor vi kan nå frem til Gud, til den høyeste Skaper.26

Fra de kroppslige sansenes perspektiv, som støtter intellektet, kan menneskene nå en innsikt i skaperens makt, visdom og godhet. Som Zachary Hayes har forklart, involverer denne tilbakeføringen menneskets sjel, men også dets kropp så vel som hele den materielle, fysiske verden.27

Senteret for både Bonaventuras og Birgittas teologi er det inkarnerte ordet som knytter himmel og jord sammen, og som sørger for at menneskets historie trekkes inn i en større frelsesøkonomi. Historien er en åpen reise, en prosess av enestående, urepeterbare hendelser hvis skjulte hellighet gradvis avsløres med tiden – eller som Birgittas Kristus forklarer: «Det var min gudoms rättvisa, att den gudomliga mandomsanammelsens mysterium skulle döljas för djävulen och i nådens tid uppenbaras för människorna» (HU V, s. 283). Det er i dette perspektivet Bonaventura kunne beskrive den hellige Frans som den apokalyptiske engelen som stiger med den oppadgående sol (Åp 7,2), senere referert til i Dantes Paradiso (XI.49–54).28 På lignende vis er det i lyset av hvordan skaperverket er ført tilbake til circulus aeternitatis – noe som igjen på mektig vis gjenklinger i Dantes Empyreum – at vi bør forstå Mathias’ noe underlige beskrivelse av Birgittas visjoner som mer forbløffende enn inkarnasjonen selv i prologen til Himmelske uppenbarelser.

I Frågornas bok fremstiller Birgitta inkarnasjonen som en kjærlighetsakt, en tanke hun deler med Bonaventura, men som også går tilbake til den tidligere kristne nyplatonismen, fremfor alt til Richard av St. Victors kjærlighetsmystikk. I Breviloqioum skriver Bonaventura at kjærligheten er vår pondus, vår vekt (Brev. V.84). Dynamikken i ethvert menneskeliv er viljens kjærlighetsgjerninger. Også for Birgitta er kjærlighetens virksomme kraft av avgjørende betydning. Salighet er et resultat av en viljeshandling snarere enn av intellektet, forklarer hun. Bonaventuras formspråk er imidlertid langt mer kontrollert enn Birgittas sterke poetiske stemme, og vi møter slett ikke det samme lidenskapelige billedspråket, et språk som hos Birgitta åpenbart har til hensikt å inspirere og bevege leserne.

Birgittas poetiske og fargerike stil tydeliggjøres fremfor alt i hennes mange beskrivelser av Maria. I Frågornas bok møter vi en Skaper som er forelsket i sitt skaperverk, og retorikken er på dette punktet, som ofte i de Himmelske uppenbarelser, erotisk. Marias skjønnhet så vel som hennes fromhet gjør henne uimotståelig for Gud. Som Kristus forklarer: «Eftersom jag såg jungfrun brinna av så innerlig kärlek, besegrades min gudomliga stränghet, och min kärlek trädde i dagen, för at människan skulle försonas med mig» (HU V, s. 276). I fjerde åpenbaring priser Kristus Marias innvendige og utvendige prakt: hennes panne og hennes hår, de hvite øyenbrynene og øynene «så klara i min Faders åsyn, att han speglade sig i dem» (HU V, s. 274). Videre priser han Marias ører og kinn, munn, hals og bryst: «Ditt bröst var fullt av alla dygders sötma, så att det icke finnes något gott i mig som icke finnes i dig, ty du drog alt gott in i dig genom dina seders ljuvhet, när det behagades min gudom att inträda i dig och min mandom att bo hos dig och dricka dina spenars mjölk» (HU V, s. 275). Og likeledes hyller han Marias hender som «berörde ju min manndom», hennes armer som han hvilte i, og til slutt hennes føtter og skjød: «Ditt moderlivs plats var mig, både andligt och kroppsligt sett, så åtråvärd, och din själ var mig så välbehaglig, att jag icke ryggade tilbaka för att stiga ned till dig från himmelens höjd och bo hos dig, nej fann den största behag däri» (HU V, s. 275).

Som allerede påpekt hadde Birgittas skildringer stor innflytelse på senere billedkunst. Snarere enn å representere noen anakronisme, vil jeg derfor påstå at Birgittas beskrivelser av Maria, av menneskekroppen og av Kristi fødsel, lidelse og død, ledsaget av Marias smerte og sorg, har mer til felles med barokkens motiver og den hellige Teresa av Avilas ekstaser enn den førskolastiske fromhet, slik Piltz har hevdet. I de Himmelske uppenbarelser er Maria løftet opp både som en salvatrix (frelser) og en redemptrix (forløser), og på samme tid humanisert som en mater dulcissima (søteste mor) og regina misericordiae (barmhjertighetens dronning). Fremfor alt er Maria fremstilt som et inkarnasjonsprinsipp og dermed et kar for den mystiske foreningen mellom Gud og mennesket. Slik reflekterer hun Bonaventuras sirkel om nedstigning og oppstigning, skaperverkets tilblivelse og tilbakeføring til Gud. Maria er nøkkelen, den nye eller inverterte Eva, som reverserer tapet fra Edens hage.

Gud leker gjemsel

Til tross for slektskapet mellom Birgitta og Bonaventura, er det likevel noen spørsmål eller vage antakelser som adskiller dem og får dem til å dra i to ulike retninger. Birgitta, vil jeg hevde, er langt fra så optimistisk som Bonaventura, som beveger seg innenfor Platons paradigme ved å understreke skaperverkets skjønnhet som en vei til Gud. I Itinerarium presenterer han det synlige som en stige til det usynlige. Med en henvisning til Siraks bok (24,16) og Salomos visdom (13,5) skriver han: «Stig over til meg alle dere som begjærer meg og bli fylt med mine frukter. For i det skaptes storslagenhet og skjønnhet kan Skaperen bli sett og kjent.»29 Det synlige, eller iakttakelsen av den fysiske verden, er med andre ord en overskridende erfaring som bringer oss til sannheten.

Birgitta synes å unngå det forføreriske ved enhver lettvinthet som en slik teologi måtte forårsake. Det slående ved visjonen i Frågarnas bok er nemlig at munken på stigen aldri når til topps – noe som kan tyde på en subtil kritikk av Bonaventura så vel som av Mathias. Marias advarsel om at mennesket bare kan nå toppen ved å smake på verdens bitterhet, minner snarere om Petrarcas fortelling om den mislykkede oppstigning til Mont Ventoux, eller hindrene Dante møter når han forsøker å bestige fjellet i Inferno I. Både for Dante og Petrarca var Bonaventuras Itinarium en sentral kilde, men begge presenterer samtidig en selvstendig fortolkning av teksten. Når Petrarca når toppen av det 2000 meter høye fjellet like ved Avignon, en fjelltur han beskriver i brevet Familiares IV.1, oppdager han det fåfengte ved sin reise. I motsetning til sin bror, munken Gherardo, som går strake veien opp, og som på den måten følger Bonaventuras itinerarium eller reiseplan, virrer Francesco rundt, tviler, faller og går seg vill, før han endelig når til topps. Det viktigste av alt er at fjellturen slett ikke ender i en mystisk innsikt i sannheten, slik fortellingen og selve bestigningen legger opp til, og slik Bonaventuras reise ender, men i ingenting (nichil), det vil si i en svimlende fornemmelse av livets tomhet og alle tings forgjengelighet.30 Dante, derimot, når toppen og får møte Gud ansikt til ansikt, men ikke før han har steget ned. Når han forsøker å bestige fjellet i første canto av Inferno, blir han forhindret av tre ville dyr. Først når han har overvunnet punktet for det totalt meningsløse og transformert selve Lucifer til en stige eller en terskel ut av helvetes dyp, er han rede til å klatre opp Purgatoriet-fjellet.

Som hos Dante og Petrarca, fremstår ferden, så vel som kjærligheten, som et langt mer risikabelt prosjekt i Frågarnas bok enn den vi møter i Bonaventuras Itinerarium. Hos Birgitta synes Guds spor alltid å slippe unna i det øyeblikket vi tror vi har skimtet dem. Den største delen av samtalen mellom munken på stigen og Kristus, og et tilbakevendende tema i hele Himmelske uppenbarelser, dreier seg om hva vi kan se og ikke se: «O domare», spør munken, «hur kunde du, som är allra mäktigast, skönast och dygdigast och som strålar klarare än solen i din gudom, kläda dig i en sådan säck […]?» (HU V, s. 275). Senere gjentar han spørsmålet: «Varför visade icke du, som är både Gud och man, din gudom likaväl som din mandom – då hade ju alla trott på dig?» (HU V, s. 279). Kristi svar beveger seg, som også Kezel har kommentert, innenfor spenningsfeltet mellom negativ og positiv teologi.31 Han forklarer på ulikt vis, men i ett av svarene (HU V, s. 279) opplyser han at kroppslige eksistenser bare kan skjelne Gud og sjelen gjennom bilder eller kroppslige likheter. Det eneste mennesket derfor kan vite om Guds nærvær i historien, er inkarnasjon, det vil si det øyeblikket det guddommelige kommer oss i møte i form av et menneske eller som en skikkelse som er skapt i Guds bilde, slik det beskrives i Første Mosebok (1 Mos 1,27).

Ifølge Birgitta er menneskets intellekt så formørket at det ikke er i stand til å begripe eksistensens fundamentale paradoks – Guds og skaperverkets doble natur. Det er dette mørket som synes å være årsaken til munkens svik eller hans «djävulsk elakhet». Med et ubehersket begjær forsøker han å få et overblikk kun ved hjelp av logikken, noe som naturligvis må ende i et fall, slik det skjedde med Paulus, for ikke å snakke om Lucifer, som forsøkte å erobre Guds perspektiv. Ifølge Dante var Lucifers fall så kraftig at han ble slynget like inn til jordens midte. Mennesket, skriver Birgitta, er som et barn som er født i et mørkt fengsel. Hvis man fortalte det om lysets og stjernes eksistens, ville det aldri ha trodd det, for det har aldri sett det (HU V, s. 296). Mennesket er imidlertid skjenket en spesiell gave, nemlig den frie viljen. Ved roten av spørsmålet om den synlige og skjulte Gud, finner vi diskusjonen om den frie vilje. Som Kristus forklarer (HU V, s. 266), hvis mennesket kjente sin dødstime, ville de ha tjent ham ut av sorg og skrekk. Derfor, for at Gud skal bli søkt og tjent av kjærlighet, er kunnskaper om de evige ting skjult. Mennesket kan kun nå tilbake til sin Skaper i kjærlighet, det vil si i form av en viljesakt, men forutsetningen for å ville i frihet, og ikke i tvang, er at Guds ansikt er skjult. På den måten kompliserer Birgitta Bonaventuras og indirekte Matthias’ noe naive slutning fra estetikken til det sanne, fra persepsjonene og kunstene til læren om Gud. Hun utelukker ikke slutningen, men den fremstår som risikabel og krevende. Slik transformeres Bonaventuras platonske idealisme til en dystrere og langt mer kompleks realisme hos Birgitta.

Det er et sterkt fokus på menneskets eksistensielle virkelighet i all dets tilsløring i Birgittas forfatterskap. Det er livet, ikke døden som gjør mennesket salig, skriver hun (HU V, s. 294). Fødselen, nedstigningen og smaken av livets bitterhet, som Maria forklarte innledningsvis, er med andre ord nødvendig for oppstigningen. Gjennom kroppens lemmer og sanser kan mennesket beundre skaperverket og slik utvikle en lengsel etter Skaperen. Skaperverket fremstår som en stige, men fra Birgittas ståsted er det slett ingen enkel oppgave å klatre opp denne stigen, slik Bonaventura foreskriver. Ikke alt som er vakkert er sant, påpeker hun. Skinnet kan bedra, slik folk også kan ta feil av paven. I en tidlig åpenbaring (HU I, kap. 23) gir hun en heftig beskrivelse av den nyvalgte pave Clement VI. Folk tror at han er en velkledd, sterk og ærverdig mann, skriver hun, aktiv i kampen for Herren. Men når han tar av seg hjelmen, er han motbydelig å se på, og i detalj forteller hun om hans stinkende og råtnende kropp, som naturligvis må forstås som et bilde på kirkens kropp, slik Paulus beskrev den (1 Kor 12,12–14), og på den elendige forfatning kirken i Avignon befinner seg i.

I Frågornas bok understreker Birgitta at ikke bare Gud, men også demonene leker gjemsel med menneskene. Djevelen sover aldri, skriver hun (HU V, s. 282), men fristelsene er også en anledning til perfeksjon: Uten de utviskede grensene mellom spor av Gud og demonenes fristelser, ville ikke mennesket blitt frelst. Oppstigningen er med andre ord kun mulig gjennom risiko, feiltrinn og mulighet for de fall som alltid tilhører menneskelivet. Bare hvis vi tar utgangspunkt i den provisoriske, usikre virkeligheten, kan vi håpe på å komme til sann innsikt om tingenes natur. Dette, vil jeg hevde, er årsaken til hvorfor munken på stigen så forsiktig, men bestemt dyttes ned. I Marias advarsel aner vi en kritikk av Bonaventuras råd om at vi må stige opp før vi kan gå ned på Jacobs stige (Itin. I.9). Birgittas Maria fremhever snarere nedstigningen og nødvendigheten av å smake livets bitterhet før vi kan klatre opp (HU V, s. 264). Et lignende avvik finner vi også i beskrivelsen av reisen. «Veien,» skriver Bonaventura, «er et tegn på det mål som den fører mot».32 Birgitta, derimot, understreker farene ved ferden. Som vi kan lese i hennes berømte bønn (HU IV, kap. 107, s. 184), som også står å lese på relikvieskrinet i klosterkirken i Vadstena: «Herre […] Visa mig blott vägen, så skall jag villigt följa den! Jag ser nämligen att det är farligt att dröja och vådligt att villas bort [...].»

Veien er risikabel, og det er slett ikke klart hvor den fører hen. Sann visdom kan bare oppnås ved å følge kurven som går gjennom den erfarte verden, noe som, etter mitt skjønn, også forklarer Birgittas realisme og intense fokus på hverdagslivet i sitt billedspråk – et billedspråk som i høyeste grad er beslektet med fransiskanernes narrative program rundt skildringen av Kristi jordeliv, men som i Birgittas sammenheng er utvidet til å omfatte alle mennesker. Birgit Klockars, og senere Janken Myrdal, har utforsket Birgittas rike metaforbruk hentet fra hverdagslivet, fra ulike yrkeskategorier som dommer, kullbrenner, husfrue, sjømann, steinhugger, bilder fra landbruk og husholdning, krig, musikk, matlaging osv. Slik fremstår Birgittas tekster som en enestående kilde til hverdagslivet både i Sverige og i Italia på 1300-tallet.33 Samtidig, vil jeg hevde, viser metaforene hvordan Birgittas litterære stil er nært knyttet til hennes samfunnsmessige og religiøse overbevisninger. Det stilistiske uttrykket vitner både om et ønske om å bli forstått av de leserne hun henvender seg til, om en involvering i vita activa, og om et etisk og politisk engasjement for alt fra menneskers enkle, hverdagslige gjøremål til hvordan prester og statsledere bør opptre. Estetikk, politikk og teologi er med andre ord uløselig vevet sammen i Birgittas åpenbaringer.

Allerede like fra starten av i Frågornas bok vendes blikket mot jorden. Stigen, kan vi lese, var «fastsatt i marken», med et fokus nedover snarere enn oppover. En annen forskjell mellom Bonaventura og Birgitta er bruken av tall. I Itinerarium kretser Bonaventura rundt tallet seks: Verden ble skapt på seks dager. Likeledes foregår veien opp til Gud gjennom seks trinn av opplysning, liksom trinnene opp til Salomons trone var seks, og serafens vinger var seks, Moses ble påkalt av skyen etter seks dager, og Kristus ledet sine disipler til fjellet hvorpå transfigurasjonen fant sted etter seks dager (Itin. I.5). Det finnes tilsynelatende ingen slik tallmystikk hos Birgitta, men ved en grundigere lesning av Frågornas bok, kan vi likevel ane konturene av et tall: Frågornas bok er den femte boken i Himmelske uppenbarelser.34 De fleste utspørringene består av fem spørsmål og fem svar. De første spørsmålene gjelder menneskekroppens fem lemmer. Og mot slutten av boken drøfter hun de fem hellige stedene som Kristus trådte sine føtter – Jerusalem, Betlehem, Golgata, hagen hvor graven var, og Oljeberget. Disse stedene er på sin side beskrevet med en slående vekt på det tvetydige. På disse stedene, skriver Birgitta, var det et kar som var lukket og ikke lukket, en løve som ble sett og ikke sett, et såret og et ikke såret lam, en slange som var begravd og ikke begravd, og endelig, en ørn som fløy og ikke fløy (HU V, s. 306).

Selv om jeg ikke har sett at noen har kommentert det tidligere, vil jeg påstå at tallet fem reflekterer kroppens betydning i Birgittas tenkning. Hos Bonaventura speiler sekstallet skaperverkets tilblivelse. Femtallet, derimot, tilhører jorden og mennesket: Ifølge Mathesis, middelaldrenes sentrale bok om astrologi skrevet av Firmicus Maternus, hadde jorden fem soner.35 I den kristne tradisjonen, som viderefører den platonske og antikke arven, reflekterte fem-tallet menneskekroppen, slik som håndens fem fingre, de fem sansene, kroppens lemmer osv.36 Fem er dessuten tallet på Kristi sår, noe som gjentas i den hellige Frans’ stigmata og på birgittinernes krone, det vil si det særegne hodeplagget som birgittasøstrene bærer og hvor det er festet fem punkter eller nagler. Med dette kan vi ane hvordan fem-tallet utgjør kvintessensen i Frågornas bok, slik kroppen også representerer aksen i den kristne troslære: «Ta, spis, dette er mitt legeme».

«Vade Romam»

Som jeg har forsøkt å vise, er Birgittas inkarnasjonsteologi, det sterke fokuset på menneskekroppen og på kroppens betydning i et frelseshistorisk perspektiv, noe hun i høyeste grad deler med samtidens fransiskanere. Som jeg også har antydet, fikk denne inkarnasjonsteologien, fremfor alt uttrykt i fransiskanernes ydmykhetsideal, politiske så vel som kunstneriske følger. I kjølvannet av Bonifatius VIII’s bull Unam sanctam (1302) og dets påstand om at paven var den eneste gyldige autoritet, erklærte pavene maktfullkommenhet (plenitudo potestatis) i verdslige så vel som i religiøse spørsmål. Teologer som Henri Lubac og historikere som Ernst Kantorowicz har inngående beskrevet hvordan paven og pavekurien økte sin verdslige makt til det monstrøse i løpet av Avignon-tiden med det som følge at begreper knyttet til kirkens mystiske kropp snart mistet enhver liturgisk eller religiøs konnotasjon.37 Uttrykket corpus mysticum kom til å plassere kirken snarere som en makt innenfor horisonten av det aristoteliske antropomorfe bildet av kroppen som et samfunn, det vil si som en politisk og juridisk organisme, på samme nivå som verdslige statsmakter og institusjoner.

Fransiskanerne var en av de mange grupperinger som tok til kraftig motmæle mot kirkens verdslige maktambisjoner, og på lik linje med forsvarerne av det tysk-romerske keiserdømmet var de opptatt av å gjenreise den jordiske by. Sentrale spørsmål var hvilken frelseshistorisk funksjon den sekulære makten hadde, og hvordan man kunne garantere dens trygghet og rettferdighet. Som vi har sett, er dette også hovedanliggende i Dantes politiske traktat Monarchia. Det sentrale for Dante, som for en rekke andre samtidige fransiskanere, som Ubertino Casale, Pietro di Giovanni Olivi, William av Ockham eller Michele di Cesena, var at kampen var av like stor politisk som av teologisk art, i den forstand at den rommet en kritikk av Augustins og den tidligkristne forkastelsen av Romerrikets autoritet. I motsetning til Augustins dystre visjon av Roma som det andre Babylon – som syndens by mellom de syv høyder og den store horen, slik Babylon er beskrevet i Johannes’ åpenbaring (kap. 17.) – ble Roma på 1300-tallet gjenstand for langt mer positive vurderinger.38 For mange av de mest ytterliggående fransiskanerne var kirken med sine verdslige maktambisjoner kommet til å representere denne babylonske horen, noe som hadde smittet over på vurderingen av byen Roma så lenge maktoverhodet befant seg der.39 Det underlige er at da paven og pavekurien flyttet til Avignon, fulgte den mørke retorikken opp dit, mens Roma på mange måter ble renset. Under pavetiden i Avignon fremsto Roma for Dante som det nye Jerusalem, som ifølge Johannes åpenbaring skulle reise seg fra helvetsbyens ruiner. Selv Kristus var romer, hevdet han, og en dag skal vi alle ta del i det universelle Romerriket som ikke kjenner noen grenser (Purgatorio XXXII.100-102). For Petrarca ble det iherdige arbeidet med å få pavekurien til å vende tilbake til Roma på lignende vis forent med drømmen om å restaurere den antikke stormakten og hele den klassiske arven fra romertiden.40

På lik linje med Dante, Petrarca og mange av samtidens fransiskanere, forutsatte Birgittas mangeårige politiske engasjement en tiltro til å endre og redde den jordiske stat. Fremfor alt møter vi et brennende forsvar for Roma. Gjennom hele Frågornas bok betraktes mennesket og menneskets steder som mulige terskler eller møtepunkter for Gud og skaperverket. Kanskje Birgittas beskrivelse av munken på stigen i denne sammenheng ikke var tilfeldig? Visjonen finner sted på vei mot Vadstena, og navnet Vadstena referer nettopp til et vadested eller en terskel. Mot slutten av Frågornas bok bekreftes igjen stedene som mulig overskridende loci. I en lang lignelse forklarer Kristus hvorfor Birgitta må forlate Sverige: «Dette riket», sier han med en tydelig referanse til Sverige, «är beblandat med en stor och länge ostraffad synd. Derför kunne mina ord ännu icke spira upp och bära frukt här» (HU V, s. 305). Lik en nøtt som er blitt plantet i jorden ikke kan spire hvis den har noe tungt over seg, er jordsmonnet i Sverige for karrig til å synliggjøre Guds nåde. Det er imidlertid et annet sted hvor jorden ikke er fullt så tung. Der har nøtten slått så dype og stabile røtter at den ikke bare bærer de vakreste frukter, men trestammen har vokst seg så kraftig at den tilintetgjør alt som forhindrer dens vekst og strekker seg utover det som er tungt.

Stedet Kristus referer til, er åpenbart Roma. Og samme år som Birgitta skrev Frågornas bok, det vil si i 1349, mottar hun et kall om å reise til Roma. «Vade Romam», byr Kristus henne:

Dra til Roma, hvor gatene er dekket av gull og stenket med helgeners blod, og hvor det er en snarvei, det vil si en kortere vei, til himmelen på grunn av de tilgivelser som den hellige paven har vunnet ved bønn. Du må videre forbli der inntil du ser paven og keiseren i Roma samtidig, og du skal gjøre mine ord kjent for dem.41

Sitatet tydeliggjør at det ikke bare er de allerede fem nevnte stedene hvor Jesus trådte sine føtter, som er hellige. Også Roma er et slikt vadested hvor himmel og jord med tiden har greid å skape en snarvei, en brevior via, seg imellom. Martyrenes blod og ben har vigslet Romas grunn, og byen er bokstavelig talt blitt et relikvarium. Steder er derfor ikke utbyttbare, slik mennesker heller ikke er det, og som Birgitta med styrke og autoritet hevdet, måtte kirkens overhode returnere til sitt sete og opprinnelsessted så snart som mulig.

Birgitta selv må ha elsket Roma. Ifølge flere vitner i løpet av kanoniseringsprosessen i 1391, kjente den lille kvinnen byen godt. Hver dag, i all slags vær, sprang hun rundt i Romas gater og gikk inn og ut av de mange kirkene.42 Hun besøkte sykehus for å ta seg av pasienter, og hun hjalp de fattige, til tider ved å tigge på gatene selv fordi hun i et fattigdomsløfte hadde overlatt alle sine eiendeler til Magister Petrus, en av skriftefedrene i følget hennes.43 Hun fortsatte imidlertid sitt korstog mot Avignon. Hun arbeidet iherdig for pavens retur og for møtet mellom keiseren og paven i Roma, gjennom brev og samtaler og gjennom gjentagende forsøk å påvirke det imponerende nettverk av fyrster, prelater, kardinaler og adelsfamilier som hun i årenes løp hadde etablert. Etter nesten 25 år i Roma, den 23. juli 1373, døde hun. Hun opplevde aldri pavens hjemkomst, men i overenstemmelse med kallet og Kristi løfte før hun forlot Sverige, var hun i oktober 1368 vitne til et møte mellom pave Urban og keiser Karl IV i Roma, et møte hun selv var sterkt involvert i. Hennes standhaftighet bar imidlertid frukter, og fem år etter hennes død vendte paven endelig tilbake til Roma, godt hjulpet av en annen politisk aktiv kvinne, nemlig Caterina av Siena, som ofte beskrives som Birgittas åndelige søster.

Litteraturliste

Primærlitteratur:

Den heliga Birgitta, Himmelske uppenbarelser, oversatt til svensk av Tryggve Lundén, 4 bind, Malmø: Allhem, 19657–59.

Sancta Birgitta Revelaciones Book V, red. Birger Bergh, i serien Samlimgar utgivna av svenska fornskriftsällskapet. Andra serien latinska skrifter. Band VII: 5, Uppsala: Almquist & Wiksell, 1971.

The revelations of St. Birgitta of Sweden: liber caelestis, innledning og noter av Bridget Morris, oversatt av Denis Searby, Oxford: Oxford University Press; bd. 1: 2006; bd. 2: 2008, og bd. 3: 2012.

Birgitta of Sweden. Life and Selected Revelations. Redigert og med forord av Marguerite Tjader Harris. Oversettelse og noter av Albert Ryle Kezel,. Innledning av Tore Nyberg, New York: Paulist Press, 1990

Colijn, Isak (red.), Acta et processus canonizacionis beate Birgitte (AP), SFSS, Ser. 2, 1, Uppsala, 1924–31.

Augustin, De civitate Dei. Gudsstaten eller Guds by, innledning, utvalg og oversettelse ved Reidar Aasgaard, Pax Forlag A/S, Oslo 2002.

Bonaventura, Legenda major, The Franciscan Archive (www.franciscan-archive.org/bonaventura/). Engelsk oversettelse, «Lives of St. Francis by St. Bonaventure», i St. Francis of Assisi, Writings and Early Biographies. English Omnibus of the Sources for the Life of St. Francis, red. av Marion A. Habig, Quincy University: Franciscan Press, 1972; Itinerarium, i Works of St. Bonaventure, Volume II, red. Philotheus Boehner og Zachary Hayes, Franciscan Institute Publications, 2002; engelsk oversettelse i The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of Francis, oversatt av Ewert Cosuins, New York: Paulist Press, 1978.

Dante, La Divina Commedia, dansk overs.: Dantes guddommelige komedie, overs. av Ole Meyer, København: Multivers, 1. Utg. 2000.

Petrarca, Francesco, Familiares, eng. oversettelse: Letters on Familiar Matters: Rerum Familiarum Libri, red. og oversatt av Aldo S. Bernardo, bok I–VIII, Albany: SUNY Press, 1975; bok IX–XVI, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982; bok XVII–XXIV, Johns Hopkins University Press, 1985.

Sekundærlitteratur:

Belting, Hans, The Image and Its Public in the Middle Ages: Form and Function of Early Paintings of the Passion, New Roxhelle, N.Y., 1990 (tysk utg, 1981).

Bergh, Birger, Heliga Birgitta: åttabarnsmor och profet, Lund: Historiska media, 2002.

Bynum, Caroline W., Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley: University of California Press, 1988, s. 165–189.

Børresen, Kari, «Birgittas teologi: eksemplarisk intensjon, uanvendelig innhold», i Birgitta, hendes værk og hendes klostre i Norden, red. Tore Nyberg, Kari Elisabeth Børrsen og Erik Gunnes Odense: Odense Universitetsforlag, 1991, s. 21–72.

Casciani, Santa (red.), Dante and the Franciscans, Leiden: Brill, 2006.

Davis, Charles T., Dante and the idea of Rome, Oxford: Clarendon Press, 1957; «Rome and Babylon in Dante», in Dante. The Critical Complex, volume 5, Dante and History: From Florence and Rome to the Heavenly Jerusalem, redigert og med innledning av Richard Lansing, New York og London: Routledge, 2003.

Derbes, Anne, Picturing the Passion in the Late Medieval Italy. Narrative Paintings, Franciscan Ideologies, and the Levant, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Falkeid, Unn, «Petrarch, Mont Ventoux and the Modern Self», Forum Italicum, bd. 43, nr. 1, 2009, s. 5–29; «Petrarch and the Vision of Rome», Acta Ad Archaeologiam et Atrium Historiam Perinentia, Vol. XXV (N.S.11), Roma: Scienze e Lettere, 2012, s.195-207.

Fogelqvist, Ingvar, Apostasy and reform in revelations of St. Birgitta, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1993.

Gejrot, Claes, Mia Åkestam og Sara Risberg (red.), Saint Birgitta, Syon and Vadstena: papers from a symposium in Stockholm 4–6 october 2007, Stockholm: Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, 2010.

Gunton, Colin, «Creation and Re-creation: An Exploration of Some Themes in Aesthetics and Theology», Modern Theology 2, nr. 1 (1985).

Hayes, Zachary, «Bonaventure. Mystery of the Triune God», s. 52, i The History of Franciscan Theology, red. Kenan B. Osborne, O.F.M., New York: The Franciscan Institute, St. Bonaventure, 1994, s. 39–126.

Hopper, Vincent Foster, Medieval Number Symbolism. Its Sources, Meaning, and Influence on Thought and Expression, New York: Cooper Square Publisher, Inc., 1969.

Härdelin, Alf og Merethe Lindgren (red.), Heliga Birgitta–budskapet och förebilden: Foredrag vid jubileumssymposiet i Vadstena 3-7 oktober 1991, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1993.

Kantorowicz, Ernst H., The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, N.J: Princeton University Press, 1997. Først publisert i 1957.

Klockars, Birgit, Birgitta och Bökerna. En undersökning av Den Hellige Birgittas källor, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1966.

Lubac, Henri, Corpus Mysticum. The Eucharist and the Church in the Middle Ages, oversatt av Gemma Simmonds, Richard Price og Christopher Stephens; redigert av Laurence Paul Hemming og Susan Frank Parsons, London: SCM Press, 2006. Først publisert, L'Eucharistie et l’Église au moyen âge, 1944.

Martinelli, Bartolo, Il «Secretum» contesto, Napoli: Loffredo, 1982.

Mazzotta, Giuseppe, «The World of History» i The Worlds of Petrarch, Durham and London: Duke University Press, 1993, s. 102–129.

Mollat, Guillaume, The Popes at Avignon, 1305–1378, London: Thomas Nelson, 1963.

Morris, Bridget, Bridget of Sweden, Woodbridge: Boydell Press, 1999.

Myrdal, Janken, «The Revelations of Saint Birgitta and Everyday Life in the Fourteenth Century» i Saint Birgitta, Syon and Vadstena. Papers from a symposium in Stockholm 4–6 October 2007, red. Claes Gejrot, Sara Risberg og Mia Åkestam, Kungl. Stockholm: Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, 2010, s. 231–246.

Nardi, Bruno, Dante e la cultura medievale, Roma: Laterza, 1985.

Nyberg, Tore, Kari Elisabeth Børrsen og Erik Gunnes (red.), Birgitta, hendes værk og hendes klostre i Norden, Odense: Odense Universitetsforlal, 1991.

O’Connell, Robert J., Art and the Christian Intelligence in St. Augustine, Cambridge: Harvard University Press, 1978.

Os, H. W. van, Sienese Altarpieces, 1215-1460: Form, Content, Function, Groningen, 1984.

Piltz, Anders, «Magister Mathias of Sweden in his Theological Context: a Preliminary Survey», i The Editing of Philosophical and Theological Texts from the Middle Ages, red. Monica Asztalos, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1986, s. 137–60; Magister Matthias. Vägen till Jerusalem. Valda texter ur Homo Conditus, Uppsala: Katolsk bokförlag, 1986.

Roelvink, Henrik, «Andleg släktskap mellan Franciscus och Birgitta» i Heliga Birgitta – budskap och förebilden. Föredrag vid jubileumssymosiet i Vadstena 3–7 oktober 1991, red. av Alf Hälderlin and Mereth Lindgren, Kung. Vitterhets Historie och Antivitets Akademien, Stockholm, 1993, s. 99–125.

Sahlin, Claire L., Birgitta of Sweden and the voice of prophecy, Woodbridge: Boydell Press, 2001.

Schuback, Karin (red.), Birgitta–feminist, politiker och helgon: en antologi från Birgittajubileumsåret 2003 vid Linköpings universitet, Linköping : Filosofiska fakulteten, Linköpings universitet, 2005.

Thode, Henry, Franz von Assisi und die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien, Berlin, 1885.

Tylus, Jane, «Mystical Literacy: Writing and Religious Women in Late Medieval Italy», i Carolyn Muessig, George Ferzoco & Beverly Mayne Kienzle, A Companion to Catherine of Siena, London, Boston: Brill, 2012, s. 155–185.