Problematisk fra Greenblatt om Lukrets

En uholdbar tese, og en ubegrunnet

Den sistnevnte påstanden må kunne avvises uten videre. Når Poggio oppsøkte tyske biblioteker på jakt etter manuskripter av antikke forfattere, var det fordi renessansen allerede var begynt. Gjenoppdagelsen av Lukrets var en virkning av renessansen, ikke en årsak til den. I første omgang fikk den heller ingen betydning for renessansens videre utvikling, for som Greenblatt selv skriver ble Poggios eksemplar av teksten liggende hos humanistkollegaen Niccolò Niccoli i en årrekke. Det var først fra 1430-årene at Lukrets' verk ble spredt i nye avskrifter. På samme tid ble også Epikurs tre brev og en samling av hans maksimer tilgjengelige i Ambrogio Traversaris latinske oversettelse (noe Greenblatt forbløffende nok aldri nevner), men epikureismen ble aldri noen dominerende filosofisk retning i renessansen.

Den amerikanske undertittelen burde det derimot være mulig å argumentere for. Problemet er at Greenblatt ikke gjør dette. På side 218 i Greenblatts fortelling er Lukrets' bok omsider kommet i sirkulasjon blant renessansen lærde og vi har fått en gjennomgang av hovedpunktene i epikureismen. Dermed skulle det være mulig å komme til saken, altså hvordan verden ble moderne, men det skjer aldri og på side 263 er vi ved veis ende, etter en springende gjennomgang av blant andre Thomas More, Machiavelli, Bruno, Montaigne, Galileo og Thomas Jefferson. Disse gjennomgangene er preget av en imponerende enøydhet: Greenblatt er ute etter vitnesbyrd om Epikur og Lukrets, og helt uinteressert i andre innflytelser (som ikke skulle være vanskelige å finne).

Av dem som omtales er det for øvrig bare Galileo som var en betydelig vitenskapsmann og bare Jefferson som kan kalles epikureer. I bokens siste linje blir da også Jefferson med stor emfase sitert på at han regnet seg selv som epikureer. Det er mulig at dette overfor et amerikansk publikum fungerer som en verdig avslutning og et argument fra en autoritet, for meg virker det bare kuriøst.

Greenblatt forklarer aldri hva han mener med «moderne», men han ser ut til å mene at verden er moderne i den grad den godtar Epikurs atomistiske verdensbilde og de etiske konsekvensene Epikur (og Greenblatt selv, skillet er uklart) trekker av dette. Om dette betyr at også Epikurs tilhengere i antikken var «moderne», forblir usagt. Greenblatt foretar ingen problematisering av forholdet mellom Epikurs atomisme og moderne fysikk (f.eks. knyttet til begrepet clinamen, til Lukrets' skille mellom partikler og tomrom, eller til hans påstand om at universet er uendelig og alltid har vært til), men ser ut til å mene at de to er det samme og at Epikurs etiske hedonisme dermed har vitenskapen på sin side. Hvis målet var å vise epikureismens avgjørende betydning for modernitetens fremvekst, må boken kunne karakteriseres som en fiasko, for Greenblatt kommer aldri til poenget.

Fortellingen

Nå er det lite som tyder på at Greenblatt har hatt et slikt akademisk siktemål med boken, og det er nok heller ikke derfor den er blitt en bestselger. Allerede i forordet blir det klart at formålet med denne boken er å identifisere epikureismen med alt som er godt og vakkert i verden. Skrivemåten er gjennomført suggestiv og ikke-problematiserende: Renessansen, skriver Greenblatt, «epitomized the Lucretian embrace of beauty and pleasure» (8). Det kan være, men renessansens historiske kilder må som allerede nevnt søkes andre steder. Greenblatt arbeider med kompliserte begreper uten å gi noen begrepsavklaring: «Beauty» og «pleasure» (nytelse? glede?) er ord som også gir mening utenfor en epikureisk horisont, men ved å sammenstille likt og ulikt under dette begrepsparet gir han inntrykk av at Epikur er nøkkelen til det meste, som i dette avsnittet:

Denne opphopningen av kulturelle referanser uten snev av analyse er karakteristisk for Greenblatts stil, det er også mangelen på presisjon: Hva vil det si at et kunstverk uttrykker «a comparably capacious embrace of beauty and pleasure»? Og hvilke kunstverk er det som ikke gjør det? Er dette for eksempel typisk for moderne kunst? Greenblatt skriver ikke at Michelangelo et al. var epikureere, for det ville lett kunne gjendrives, i stedet antyder han at de på et eller annet vis var det likevel.

I innledningen defineres Epikurs atomisme som «the scientific vision of the world» (8). I så fall må Aristoteles og resten av antikkens vitenskap utdefineres fra vitenskapshistorien, for her spilte atomismen knapt noen rolle. Den tidligmoderne vitenskapen forkastet Aristoteles' verdensbilde, hans teleologiske årsaksforklaringer og hans skille mellom vår sublunære, forgjengelige verden og de evige og uforanderlige himmellegemene; og som Epikur hevdet den at hele universet er underlagt de samme fysiske lover. Det betyr imidlertid ikke at Epikurs filosofi var den avgjørende impulsen bak den vitenskapelige revolusjonen, og Greenblatt gir knapt noe belegg for dette. Det banale faktum at Epikurs filosofi ikke fikk denne betydningen i antikken tyder på at årsakssammenhengene er mer kompliserte enn som så. Blant annet finner man heller ikke i antikken den eksperimentelle vitenskapen som Greenblatt også gjerne vil se som resultat av Epikurs innflytelse.

Skurken i Greenblatts fortelling er religionen i alminnelighet og kristendommen i særdeleshet. Når det først er satt likhetstegn mellom epikureisme og vitenskapelig rasjonalitet gir det seg selv at religionen må stå for det motsatte av begge. Igjen er skrivemåten gjennomført suggestiv og lite konkret. Eksperimentell vitenskap er «to conduct experiments without fearing that one is infringing on God's jealously guarded secrets» (11), og dette ble bare mulig som følge av en upresisert kulturell «change» eller «transformation» (10) som igjen identifiseres med epikureismen. Nå er det imidlertid vanskelig å finne belegg for at Kirken forbød vitenskapelige eksperimenter, og vi finner heller ingen slike eksempler hos Greenblatt. Likeledes er det vanskelig å finne belegg for at de kristne gikk inn for å ødelegge de antikke forfatternes og vitenskapsmennenes skrifter (derimot har vi massivt belegg for det motsatte), men Greenblatt insinuerer likevel at så var tilfelle. Her forklarer han hvorfor ikke mer epikureisk filosofi er bevart: «And with the rise of Christianity, their texts were attacked, ridiculed, burned... A random fire, an act of vandalism, a decision to snuff out the last trace of views judged to be heretical, and the course of modernity would have been different» (7).

Det er her jeg som klassiskfilolog føler en plikt til å si ifra, for her (som i resten av boken) appellerer Greenblatt til myten om at Kirken gikk aktivt inn for å ødelegge antikkens litteratur og vitenskap, en myte som har fått sitt mest potente symbol i den legendariske bibliotekbrannen i Aleksandria – en begivenhet som er funnet opp i moderne tid og mangler ethvert belegg i kildene. Når vi i dag har metervis med gresk og romersk litteratur bevart, blant annet alt av Platon og det meste av Aristoteles, er det tvert imot fordi de kristne i middelalderen gikk aktivt inn for å bevare dette materialet, på tross av at mye av det var i strid med den kristne lære. En del tekster er funnet ved arkeologiske utgravninger i vår egen tid, men det aller meste er bevart gjennom håndskrifter fra middelalderen, mange av dem utført av munker. Dette gjelder også Lukrets' De rerum natura, og det gjelder det som er bevart av Epikurs eget verk: tre brev og to maksimesamlinger.

De tre brevene og den ene maksimesamlingen finnes hos den greske filosofihistorikeren Diogenes Laertius. Disse ble, som nevnt innledningsvis, også tilgjengelige på latin med Ambrogio Traversaris oversettelse i 1430-årene, altså samtidig med at Lukrets' dikt begynte å sirkulere. Eksistensen av disse Epikur-tekstene blir hos Greenblatt summarisk nevnt ett sted (side 82), der konteksten ikke er hvilken betydning de fikk i renessansen, men at resten av Epikurs verk er tapt. Traversaris oversettelse blir overhodet ikke nevnt. I en bok som påtar seg å vise epikureismens avgjørende innflytelse nettopp på renessansen er dette en ganske påfallende utelatelse.

Dette viser hvor langt Greenblatt er villig til å gå i å utelate fakta som ikke bygger opp under hans fortelling, for hverken oversettelsen eller oversetteren passer inn: Oversettelsen undergraver bildet av Lukrets som den eneste kilden til Epikurs filosofi. Og oversetteren undergraver bildet av den lærdomsfiendtlige Kirken: Greenblatt skriver mye om lærdomsfiendtlige munker, da passer det dårlig at Traversari selv var munk og endte som general for kamaldulenserordenen.

Greenblatt skriver som om Lukrets var vår eneste kilde til Epikurs filosofi, og som om det manuskriptet som ble funnet av Poggio i 1417 var det eneste bevarte (først på side 204 nevner han at det faktisk fantes flere). Slik får han det til å fremstå som om alt hang i en tynn tråd, jf. sitatet fra side 7 ovenfor. Men vi har altså to tråder, Lukrets og Diogenes, og Lukrets-tråden er tykkere enn Greenblatt gir inntrykk av. I tillegg var epikureismen kjent fra to ikke-epikureiske forfattere: Cicero (De finibus og De natura deorum) og den kristne Lactantius (Divinae Institutiones). Det skulle altså mer til enn «a random act of violence» for at kjennskapet til epikureismen skulle forsvinne for ettertiden.

Ifølge Greenblatt er det fristende å kalle det et mirakel at Lukrets har overlevd, men han tror ikke på mirakler og forklarer det i stedet med et begrep fra Epikurs fysikk som et eksempel på clinamen (7). Som historisk årsaksforklaring er dette like useriøst som mirakler. Når diktet overlevde, var det fordi man på 800-tallet investerte tid og penger i å ta nye avskrifter av det. Vi har fysiske vitnesbyrd om minst tre slike manuskripter, og det er usannsynlig at det ikke fantes flere. Disse manuskriptene ble produsert fordi eliten i Karl den stores rike var opptatt av å bevare den latinske litteraturen, også når den motsa deres eget, kristne verdensbilde.

Dette kan ikke Greenblatt få seg til å si, selv om det er velkjent for forskningen. Forklaring-en er tydeligvis at det strider mot hans eget verdensbilde, som blant annet innebærer en forestilling om «den mørke middelalder» som var rådende på 1800-tallet, men som er blitt problematisert av renessanse- og middelalderforskere gjennom de siste hundre år. I offentligheten derimot lever denne forestillingen i beste velgående, inklusive ideen om at man i middelalderen trodde at jorden var flat. Det gjorde man ikke, og grunnen er at man overtok antikkens fysiske verdensbilde, som ikke var det epikureiske (det var aldri dominerende, og i senantikken var epikureismen langt på vei blitt utkonkurrert av (ny-)platonismen), men det man fant hos blant annet Aristoteles og Ptolemaios.

I det følgende vil jeg gå inn på detaljene i hvordan Greenblatt konstruerer sin fortelling.

Mørk middelalder

I begynnelsen av kapittel 1 presenteres vi for renessansehumanisten Poggio på reise gjennom Syd-Tyskland i 1417, og over flere sider (14–17) blir vi fortalt hvor fremmedartet han må ha virket for de innfødte: Han var ikke en bonde, ikke håndverker, hoffmann, pilgrim, jøde, prest eller ridder. (Greenblatt skriver riktignok ikke ridder, men «Teutonic knight», som om det ikke fantes andre riddere. Den tyske orden var i første rekke aktiv i Baltikum, og jeg kan ikke se noen annen grunn til ordvalget enn at «Teutonic» har en odiøs klang på engelsk). Det forblir uklart hvorfor Poggio ikke kunne være en forretningsmann, for som Greenblatt skriver var det en omfattende handelsvirksomhet i området, og handelsveiene fortsatte til Italia (noe han riktignok ikke nevner). Enda mer nærliggende: Hvorfor kunne ikke Poggio være akademiker, på vei til for eksempel universitetet i Heidelberg, Wien, Köln eller Praha?

Nå finnes det en grunn til dette: Da ville han antagelig ha vært kledd som en geistlig. Men hverken spørsmålet eller svaret passer inn i Greenblatts fortelling. Høymiddelalderens universitetskultur har ingen betydning i hans fremstilling; han later helt enkelt som om den ikke fantes. Denne utelatelsen er hensiktsmessig for å skape et bilde av «mørk middelalder», men den bidrar ikke til å forklare hva som faktisk var nytt ved renessansens intellektuelle liv.

Man slår forgjeves opp på «university» i Greenblatts stikkordregister, men ordet dukker likevel opp et par steder. Om bokens helt, Poggio, får vi vite at han muligens hadde «a smattering of legal knowledge from brief studies in Bologna» (113), men ikke at universitetet i Bologna var tidens ledende innen jussen. Ordet «universitet» blir ikke engang nevnt. Derimot dukker det opp på side 122, men da for å fortelle at Poggio tok sin juridiske eksamen «not in the university but before a panel of lawyers and notaries». Det er en formulering som lar det stå åpent om universitetet overhodet fantes.

Universitetenes eksistens blir imidlertid fastslått på side 134, der vi kan lese følgende: «Universities generally lacked buildings, libraries, endowments, they consisted of scholars and masters, and humanists were usually paid much less than professors of law and medicine.» Det siste lyder kjent. Det gjør også klagen over pengemangel, skjønt bygninger fra 1300- og 1400-tallet blant annet i Oxford forteller en annen historie. Mest interessant er likevel at «they consisted of scholars and masters». Dette fremstilles som en svakhet, i tilknytning til det foregående, men det var nettopp dette som definerte universitetene som selvstendige institusjoner: Universitetet tilhørte ikke biskopen, byen eller fyrsten. Det var en korporasjon, en juridisk person som ble kontrollert av sine medlemmer, men ikke var identisk med dem. Universitetet var en av den vestlige middelalderens mange store oppfinnelser, derfor kan det ikke ha noen plass i Greenblatts fortelling.

Poggio var på jakt etter bøker, skriver Greenblatt, men hvis noen hadde spurt ham hva slags bøker ville de neppe ha forstått svaret: «He was not in search of books of hours or missals or hymnals... Nor was he drawn to the theological, medical, or legal tomes that were the prestigious tools of the professional elites» (17). Her vil mange av leserne gjenkjenne fagområdene til tre av de fire fakultetene ved middelalderens universiteter: teologi, medisin, jus. Noen vil kanskje også undre seg over at det fjerde og største fakultetet, det som la grunnlaget for profesjonsstudiene, er utelatt. Dette var det filosofiske (artes-fakultetet), der man også studerte naturfilosofi i tradisjonen fra Aristoteles. Et av denne naturfilosofiens emner var nettopp slike «reflections on matter in motion» som Greenblatt i sitt forord identifiserer med epikureismen. Men det passer ikke inn i Greenblatts fortelling at man hadde filosofiske og naturfilosofiske studier i middelalderen, de må retusjeres vekk.

Universitetene er utelatt, til gjengjeld blir klosterlivet skildret med bred pensel over mange sider, med ufrivillig parodiske stemningsbilder som dette: «As they sat in the dim light and contemplated their revenues, they knew – and their tenants knew – that brute force was available.» (36) Til dette er det lite annet å si enn at belysningen var dårlig i antikken også, at den fortsatte å være dårlig under renessansen, og at det ikke er noe spesifikt middelaldersk ved at makten bygger på en trussel om vold.

Klosterreglementenes krav om taushet under høytlesning blir gitt følgende forklaring: «Any question, however innocuous, could raise the prospect of a discussion, a discussion that would imply that religious doctrines were open to inquiry and argument» (27). Denne utlegning-en er diskutabel: I alminnelighet vil nok øvrigheten med sin sosiale bakgrunn og grundigere skolering hatt små problemer med å stille spørsmålsstilleren til veggs om nødvendig. Samtidig er det klart at lydighet mot foresatte var grunnleggende i klostervesenet, men det var heller ikke der den teologiske diskusjonen foregikk. Det var biskopene som var de teologiske autoritetene. Ved å generalisere fra klostervesenet og ved å utelate biskopene, kirkemøtene og universitetene skaper Greenblatt et bilde av en kultur der diskusjon ikke fantes, et bilde som motsies av en omfattende teologisk og filosofisk litteratur. Det skulle være nok å nevne Eriugena, Abelard, Bonaventura, Thomas Aquinas eller Duns Scotus. Av disse er det bare Thomas som finnes i stikkordregisteret, med én henvisning.

Blant denne bokens få gode sider er en lesverdig presentasjon (i kap. 2 og 4) av det rent praktiske arbeidet med bokproduksjonen, her understrekes det blant annet hvor dyrt og tungvint det var å fremstille bøker for hånd. Dessverre ser ikke Greenblatt hvilke konsekvenser dette måtte få for overleveringen av antikkens litteratur i økonomiske og politiske krisetider: Det er en kjent sak at fra midten av 500-tallet til midten av 700-tallet var bokproduksjonen på et lavmål både i det latinske vest og det greske øst, og at de få avskriftene som ble tatt i hovedsak var av religiøse tekster. I Greenblatts versjon blir dette beviset på at kristendommen hadde undergravet interessen for antikkens lærdom: «What had begun as an active campaign to forget – a pious attack on pagan ideas – had evolved into actual forgetting» (42). Her som andre steder bygger han på lesernes uvitenhet.

Det er denne perioden som vanligvis kalles de mørke århundrer, for vi vet mindre om den enn om tiden før og etter. I vest er dette den mest kaotiske delen av folkevandringstiden, i øst sammenfaller den med en hundreårig krig mot perserne og deretter den arabiske ekspansjonen. De politiske institusjonene var svake og ustabile; handelen ble redusert til et minimum; de eneste byggverkene av betydning var festningsverker. Også skriftkulturen led naturlig nok under denne politiske og økonomiske krisen. At de bøkene som ble produsert i første rekke var religiøse, burde ikke overraske: Dette var de viktigste bøkene, de som trengtes i stort antall, ble flittigst brukt og raskest utslitt.

Greenblatts «glemselskampanje» er det derimot vanskelig å finne spor etter, men her som andre steder passer påstanden med de klisjeene som utgjør den jevne lesers forestillinger om perioden. Overleveringen av mange antikke tekster hang i en tynn tråd i denne perioden, og mange gikk tapt for bestandig, men det skyldtes ikke ødeleggelseslyst. Både i øst og vest ser vi at når krisen er overstått settes det inn nye krefter på å kopiere den sekulære og den hedenske litteraturen. I vest skjer dette med etableringen av karolingernes kongedømme rundt midten av 700-tallet, i øst med stabiliseringen av grensen mot araberne noe senere. Fra samme tid begynner også oversettelsene av greske vitenskapelige og filosofiske tekster til arabisk, men denne er – på tross av en utbredt misoppfatning – uten betydning for overleveringen av de greske og latinske originalene.

Antikkens undergang

Påstanden om at tapet av så mye antikk litteratur skyldes de kristnes kulturfiendtlighet og ødeleggelseslyst, dukker opp igjen i kapittel 4, der Greenblatt skriver om Biblioteket i Aleksandria. Det er en av vår tids mest seiglivede myter at dette ble ødelagt sammen med Serapis-templet i år 391. At templet ble ødelagt av en kristen folkemengde er et historisk faktum. At biblioteket ble ødelagt ved samme anledning, dukker først opp som en formodning i Gibbons Decline and Fall of the Roman Empire (1776–88), og det er blitt gjentatt som et faktum utallige ganger siden, men dette er som allerede nevnt uten grunnlag i kildene.

Antikke kilder nevner bare én bibliotekbrann i Aleksandria. Den fant sted under Cæsar og var en uintendert følge av krigshandlinger. Biblioteket lå da ved havnen, langt fra Serapis-templet, men kildene nevner et mindre bibliotek i tilknytning til templet. Vi vet ikke hvor omfattende ødeleggelsene var, men det ser uansett ut til at biblioteket ikke hadde noen betydning etter Cæsars tid. Vår tids vitenskapelige litteratur om biblioteket fokuserer på det 3. og 2. århundre f. Kr., det var dette som var bibliotekets storhetstid og det er for denne tiden vi har kilder om dets virksomhet. I den vitenskapelige litteraturen om Aleksandria i senantikken glimrer derimot biblioteket med sitt fravær, siden ingen kilder kan bekrefte at det fortsatt eksisterte. Det hindrer likevel ikke at myten blir gjentatt i det uendelige av populærhistorikere.

Hvis Greenblatt vet dette, velger han å se bort fra det. Han beskriver biblioteket som en severdighet ingen tilreisende kunne overse (87). Dette gjør naturligvis kildenes taushet desto mer påfallende: Strabon, som oppholdt seg i Egypt på 20-tallet f. Kr., nevner det ikke i sin Geografi, som ellers har en utførlig beskrivelse av byen. Plutark (ca. 100 e.Kr.) noterer kort at biblioteket ble ødelagt under Cæsar (Cæsar, 49). Den noe senere Aulus Gellius skriver at hele biblioteket, 700 000 bokruller, ble ødelagt under Cæsar (7.17.3). Ingen nevner noe om at det er reetablert, og hos Gellius er det underforstått at et bibliotek av en slik størrelse ikke lenger finnes.

Den hedenske forfatteren Ammianus Marcellinus (ca. 330–95) beskriver Serapis-templets prakt i sin samtidshistorie, men uten å nevne at det inneholdt bøker. Tvert imot skriver han at det en gang inneholdt det store biblioteket, men at dette ble ødelagt under Cæsar (22.16.13). Han tar feil om bibliotekets beliggenhet fire hundre år før (det lå som sagt ikke ved templet, men ved havnen), men han er en pålitelig kilde til sin egen tid: Da templet ble ødelagt, hadde det ikke noe bibliotek som var verdt å nevne.

Dette er likevel ingen hindring for Greenblatt i hans identifikasjon av «the forces that destroyed this institution» (88). Det var den jødiske og kristne monoteismen som hadde skylden, fordi «all other revelations and prayers recorded in those mountains of papyrus rolls were lies» (89). Dette siste er selvfølgelig riktig fra jødisk og kristent synspunkt, som det også er det fra Greenblatts synspunkt. Men den greske litteraturen består ikke primært av «revelations and prayers», og de som finnes hos Homer, tragikerne og andre var ingen hindring for at deres verker ble kopiert og studert i kristen tid.

Her må det skytes inn at biblioteket neppe inneholdt tekster på andre språk enn gresk., selv om Greenblatt gjentar den gamle historien om at det også omfattet «most of the intellectual inheritance of Greek, Latin, Babylonian, Egyptian, and Jewish cultures» (87). Formuleringen «intellectual inheritance» er karakteristisk i sin manglende presisjon: Grekerne tok til seg kunnskaper i bl.a. matematikk og astronomi, men greske lærde kunne sjelden andre språk enn sitt eget, og referanser til ikke-greske forfattere glimrer med sitt fravær i deres verker.

Greenblatt er karakteristisk ullen i sin beskrivelse av bibliotekets endelikt, selv om han allerede har fastslått skyldspørsmålet. Han beskriver ødeleggelsen av Serapis-templet, og avslutter med et megetsigende apropos: «Whether on this occasion mayhem reached the library is unknown, but libraries, museums, and schools are fragile institutions; they cannot long survive violent assaults. A way of life was dying» (91). Med andre ord: Det er kanskje ikke sant at de kristne ødela biblioteket, men det er sant likevel, i en høyere mening. Greenblatt forteller at «in the years that followed the library virtually ceased to be mentioned» (93), men som allerede nevnt forsvinner det fra kildene fire hundre år før. Det som derimot forsvinner fra kildene på denne tiden er Museet, en hedensk akademisk-religiøs institusjon som hadde vært knyttet til det store biblioteket den gang det fantes.

Det var utvilsomt en livsform som døde. Men i det intellektuelle livet ser vi likevel en betydelig grad av kontinuitet fra hedensk til kristen tid. Hedenske filosofer som Ammonios og hans elev Olympiodoros underviste i Aleksandria til langt inn på 500-tallet. Kristne og hedninger leste de samme hedenske klassikerne og oppsøkte de samme lærerne i det klassiske pensumet, som forble grunnlaget for elitens utdannelse. Dette vil man finne påpekt i de fleste seriøse verk om perioden. At Museet forsvant som institusjon betyr ikke at den aleksandrinske kunnskapstradisjonen opphørte. Det mest fremragende eksemplet på det er den kristne filosofen Johannes Philoponos (ca. 490 –570), som Greenblatt typisk nok ikke nevner. Det burde han kanskje ha gjort, for i likhet med Epikur hevdet Philoponos at hele universet er underlagt de samme fysiske lover. Hans fysiske teorier påvirket Jean Buridan, som var virksom ved Universitetet i Paris på 1300-tallet og heller ikke er nevnt hos Greenblatt.

Vitenskapshistorikeren David C. Lindberg har pekt på den senmiddelalderske naturfilosofien hos blant annet Buridan som en avgjørende forutsetning for den kopernikanske vendingen. Dette utfordrer naturligvis hele Greenblatts tese om Lukrets' betydning for vitenskapens utvikling, men i Greenblatts omfattende litteraturliste finnes det ingen referanse til Lindberg; å gjøre oppmerksom på at det finnes andre fortolkninger enn hans egen er tydeligvis ikke en del av hans skrivestil.

I stedet lar Greenblatt drapet på den hedenske filosofen Hypatia i 415 stå som symbolsk avslutning på antikkens intellektuelle liv. Igjen blir vi fortalt at noe som ikke lar seg belegge kildemessig likevel er sant i en høyere mening: «Where did all the books go? the answer lies not only in the quick work of the soldiers' flames and the long, slow, secret labor of the bookworm. It lies, symbolically at least, in the fate of Hypatia» (93). Her er mer i samme stilen: «The murder of Hypatia ... effectively marked the downfall of Alexandrian intellectual life and was the death knell for the whole intellectual tradition that underlay the text that Poggio recovered so many centuries later» (93).

Igjen ser vi hvordan Greenblatt blander kortene: Den intellektuelle tradisjonen som Poggio gjenfant med sin oppdagelse av Lukrets var den epikureiske. Her blir den identifisert med Aleksandrias (og dermed antikkens) intellektuelle liv i sin alminnelighet. Men Hypatia var ikke epikureer, hun var nyplatoniker, og det var denne filosofiske tradisjonen som dominerte i hennes samtid. Den fortsatte å være viktig i middelalderen, det er derfor vi har bevart ikke bare alt av Platon men også alt av Plotin.

Hypatia ble drept av en kristen mobb i 415 som følge av maktkampen mellom byens biskop Kyrillos og den kristne byprefekten Orestes. Vår kilde er kirkehistorikeren Sokrates Skholastikos, som forteller at hun ble kledd naken og drept med ostraka, et ord som kan bety enten skjell eller potteskår. Hos Gibbon (kap. 47) ble dette noe usannsynlig utlagt som at «her flesh was scraped from her bones with sharp oyster shells». Hos Greenblatt, som neppe har konsultert kilden og antagelig følger en annen variant, er det blitt til at «her skin was flayed off with broken bits of pottery» (92). Begge deler ville ha krevd betydelig med tid, krefter og teknikk, og er usannsynlige handlemåter fra en opphisset folkemengde. Antagelig er meningen at hun ble steinet med takstein eller lignende.

I all sin brutalitet kan drapet ikke tillegges den historiske betydningen Greenblatt vil gi det. Blodige sammenstøt mellom ulike folkegrupper var vanlige i Aleksandria, og drapet var ikke enestående. Som allerede nevnt førte det heller ikke til at den intellektuelle og filosofiske tradisjonen i byen opphørte. Det er ellers verdt å merke seg at våre kilder til drapet er kristne og at Hypatia blir positivt omtalt av disse, mens drapet på henne fordømmes som ukristelig. Greenblatt siterer både Sokrates og en annen samtidig forfatter, Synesios, for å vise hvilken respekt hun nøt, men han unnlater å fortelle at begge disse karaktervitnene var kristne.

Som motsetning til den monoteistiske intoleransen setter Greenblatt opp den hedenske toleransen: «Centuries of religious pluralism under paganism – three faiths living side by side in a spirit of mingled rivalry and absorptive tolerance – were coming to an end» (89). Denne påstanden er mest interessant for det den forteller oss om Greenblatts intenderte publikum og dermed om historiekunnskapene hos presumptivt velutdannede amerikanere i dag. Greenblatt skriver som om hverken kristenforfølgelsene eller de jødiske opprørene mot keisermakten hadde funnet sted, og forventer tydeligvis å slippe unna med det.

Romerriket var polyteistisk og hadde ingen problemer med å være tolerant overfor polyteisme. Overfor monoteistiske religioner stilte saken seg annerledes. De kunne nettopp ikke «absorberes» inn i et polyteistisk verdensbilde. Forholdet mellom jødene og Romerriket var konfliktfylt og førte tidvis til opprør. De mest kjente ble slått ned i 70 og 135. Etter det sistnevnte ble jødene nektet adgang til Jerusalem. Etter et annet opprør i 115–17 ble den jødiske befolkningen i Aleksandria massakrert og deportert. De første kristenforfølgelsene fant sted under keiser Nero (54–68), og de økte i omfang etter hvert som kristendommen vokste og ikke lenger kunne ignoreres: De siste og største fant sted under Diokletian i 303–5.

Greenblatt nevner ikke dette med et ord, for det ville ikke ha passet med det moralske skjemaet som ligger til grunn for boken. Derimot tar han seg god tid til å fortelle hvordan det ble da rollene ble byttet om, og dermed får vi blant annet historien om Hypatia.

Greenblatt avrunder delkapitlet om Aleksandria med en snarvisitt til Italia på 400-tallet og følgende lille vignett som skal forklare forfallet i intellektuell kultur (94):

Bildet av usiviliserte kristne som forfølger siviliserte hedninger har tydeligvis sterk appell til Greenblatt. Han utelater derfor en viktig detalj: Det var ikke bare erobrerne som for det meste var kristne, det var også de som ble erobret. Ikke minst gjelder det den utdannede eliten som hadde råd til å eie bøker. Det patosfylte bildet han fremmaner er en fantasi. Det er også den avsluttende påstanden om at kristne ikke hadde noen grunn til å studere hedenske forfattere.

Overleveringen

Om lærdomslivet i middelalderen har Greenblatt knapt noe interessant å si. I stedet hengir han seg til en polemikk der hovedbudskapet er at mens den hedenske antikken sto for «pleasure», opphøyde kristendommen «pain» til et gode i seg selv: «the pursuit of pain triumphed over the pursuit of pleasure» (103). Den avvisningen av verdslig lærdom som finnes hos mange kristne forfattere settes aldri inn i en meningsfull sosial eller teologisk kontekst. I stedet gjøres den til gjenstand for billig psykologisering: Når Gregor den store (pave 590–604) hyller Benedikt av Nursia for å forsake «liberal education» til fordel for religiøs kontemplasjon, blir det forklart som et uttrykk for «fear of being laughed at» (97) – på tross av at det knapt lenger fantes noen hedninger som kunne le av ham. Greenblatt stusser ikke over at dette faktisk er et vitnesbyrd om at «liberal education» fortsatt fantes som et alternativ, eller over det faktum at den bevegelsen Benedikt startet, Benediktinerne, var det viktigste redskapet til å bevare den antikke latinske litteraturen gjennom den tidlige middelalderen.

Men slik er det. Det var munkene som sørget for at et bredt utvalg av latinsk litteratur ble bevart gjennom den tidlige middelalderens kaos. Et sentralt navn i denne sammenhengen er Isidor av Sevilla (ca. 600), et annet er engelskmannen Beda (673–735). Isidor er nevnt en gang i boken fordi han brukte Lukrets som meteorologisk autoritet (12, dessuten i en note på side 272). Beda er ikke nevnt overhodet. Greenblatt gjør ingen forsøk på å forstå den mentaliteten som førte til at de kristne bevarte disse vitnesbyrdene om den førkristne kulturen, også når den sto i uttrykkelig motsetning til deres egen tro. I stedet forklarer han det hele med at det var tilfeldig: «It was by chance that a monk laboring in a scriptorium somewhere or other in the ninth century copied the poem before it moldered away forever» (109).

Her er det på sin plass med litt manuskripthistorie: Vi har i dag bevart to fullstendige manuskripter fra 800-tallet med Lukrets' dikt, begge er produsert i Nord-Frankrike og befinner seg i dag i Leiden. Fragmenter av et tredje (og antagelig et fjerde) manuskript fra samme tid og samme område finnes i Wien og København. Det manuskriptet Poggio fant og kopierte var muligens et av de to i Leiden, eller en kopi av dette. Det er sannsynlig at det fantes flere, for som Greenblatt selv understreker, er bøker skjøre gjenstander som blir ødelagt av tidens tann.

Det dette forteller oss er at bevaringen av Lukrets' dikt ikke skyldes en tilfeldig munk et eller annet sted, slik Greenblatt vil ha det til, men en klar kulturpolitikk som etter sin opphavsmann Karl den store (771–814) er kjent som den karolingiske renessansen. Den antikke litteraturen, også den hedenske, ble av ulike grunner oppfattet som verdifull. Derfor fremskaffet man gamle eksemplarer og tok nye kopier, også av bøker som ikke hadde noen åpenbar nytteverdi eller som stred mot ens eget verdensbilde, også av Lukrets.

Dette slår ben under hele Greenblatts fremstilling, siden den er bygget opp rundt påstanden om at Lukrets overlevde på grunn av «chance» eller «swerve», men han lar seg ikke affisere av det. Den karolingiske renessansen passer ikke inn i Greenblatts fortelling. Derfor finner vi den ikke i hans stikkordregister, slik vi heller ikke finner universitetet. I innledningen får denne perioden følgende knappe omtale: «It [De rerum natura] surfaced again briefly, in the time of Charlemagne, when there was a crucial burst of interest in ancient books and a scholarly Irish monk named Dungal carefully corrected a copy» (12). Her er minst tre nyskrevne manuskripter blitt til ett korrigert manuskript. Greenblatt lyver ikke, for han sier ikke at det ikke ble laget nye manuskripter. Han bare unnlater å nevne det.

Dette er altså i forordet. Senere modifiserer han fremstillingen og innrømmer eksistensen av ett eksemplar fra 800-tallet, noe han forklarer som et tilfelle (109, sitert ovenfor). Først på side 204–5 blir eksistensen av flere eksemplarer fra denne tiden pliktskyldigst nevnt, mal apropos i et kapittel som ellers handler om renessansen.

Lukrets var lite lest i middelalderen, til forskjell fra blant andre Vergil og Ovid, men han var kjent blant annet fra Servius' Vergil-kommentar (som Greenblatt ikke nevner): Den gjorde det klart at han var et viktig forbilde for Vergil. Det dukker også opp enkelte referanser til ham i middelalderske tekster, og fra en bibliotekkatalog vet vi at et eksemplar av hans verk fantes i klosteret i Bobbio på slutten av 800-tallet. Det er senere forsvunnet derfra, men det kan være identisk med et av de bevarte manuskriptene fra denne tiden.

Betegnende nok dukker Bobbio-manuskriptet opp hos Greenblatt ikke når han skriver om kjennskapet til Lukrets i middelalderen, men når han skriver om palimpsester, gjenbrukte manuskripter der teksten ble visket ut og erstattet med en ny – ikke fordi man ønsket å ødelegge den (det kan gjøres enklere og mer effektivt) men fordi man manglet skrivemateriale. Dette var i første rekke vanlig i tiden før Bobbio-katalogen ble laget, men det hindrer ikke Greenblatt i å formode at Lukrets-manuskriptet må ha lidd samme skjebne, «presumably scraped away to make room for the gospels and psalters» (271, note til side 43). Formodningen er altså at dette (antagelig ganske nye) manuskriptet, sammen med mange andre, ble betraktet som råstoff til produksjon av religiøse bøker. Han gir ingen forklaring på hvorfor munkene laget en katalog over dette råstoffet.

Renessansen

Etter å ha fart over middelalderens intellektuelle liv med harelabb, maler Greenblatt den tidlige renessansen med bred pensel. Kapitlet «Birth and rebirth» (110–134) gir en lettlest innføring i den tidlige renessansen og er ikke uten kvaliteter – selv om han som i bokens tittel er utropt til renessansens igangsetter naturlig nok glimrer med sitt fravær.

Pålitelig er fremstillingen likevel ikke. Når Greenblatt refererer en sladderhistorie om at Poggio som ung skal ha blitt dømt til korsfestelse, skriver han at dette nok må tas med en klype salt (112), men ikke hvorfor: Denne straffen var blitt avskaffet av keiser Konstantin over tusen år før. Verre er det når det hevdes at «curiosity had long been rigorously condemned as a mortal sin» (118). Nysgjerrighet (curiositas) er ikke en av de syv dødssyndene. Den omtales som en synd av flere kirkefedre, men med forbehold: Det finnes også gode former for nysgjerrighet. Ifølge Thomas Aquinas er sann kunnskap et gode, men det å søke sann kunnskap kan under visse omstendigheter være en synd, som når kunnskapen brukes som en kilde til hovmod (Quaestiones 167).

Andre feil er av liten betydning for fremstillingen, men svekker likevel tilliten til forfatteren, som når det heter at Konstanz er «nestled in the mountains» (162), «its lake ringed by mountains» (163). Alpene er synlige noen mil lenger sør, men i nord er landskapet åpent. Mest overraskende er likevel dette, om Pitti-familiens rikdom: «Modern tourists to Florence can gauge the scale of this wealth by recalling the grandeur of the Pitti Palace, built some twenty years after Niccoli's death [1437]» (126). Det kan de ikke, for det Palazzo Pitti man ser i dag er resultatet av at Medici-hertugene gjorde det til sin residens på 1500-tallet. De gjorde fasaden dobbelt så lang, bygget sidefløyene og la ut plassen foran, slik at Palazzo Pitti i dag ser mer ut som et slott fra barokken enn et florentinsk renessansepalass. Dette betyr lite for bokens tema, men det er likevel en feil man ikke forventer å finne hos en internasjonalt kjent renessanseforsker.

Kapitlene «In the lie factory» og «A pit to catch foxes» (135-81) er bygget rundt Poggios biografi, og omhandler henholdsvis hans tid ved pavehoffet og ved kirkemøtet i Konstanz. Titlene forteller det man behøver å vite om tendensen i fremstillingen. For det som skulle være bokens tema, er de to kapitlene stort sett irrelevante. Deretter følger tyve siders forkynnelse av Lukrets' budskap i form av kulepunkter under kapitteltittelen «The way things are», før vi vender tilbake til Poggios biografi i kapitlet «The return» (203–18). Her sies det én interessant ting om 1400-tallets resepsjon av Lukrets: «There is no trace of Poggio's own response to the poem he had relaunched, nor is anything known of Niccoli's reactions» (209).

Deretter følger som nevnt en springende gjennomgang av en del størrelser fra de neste århundrenes intellektuelle liv. For denne siste delen av boken vil jeg henvise til John Monfasanis anmeldelse i nettidskriftet Reviews in history (juli 2012, tilgjengelig på history.ac.uk): «In this dearth of evidence, Greenblatt grasps at what come close to being straws.» Om Bruno oppsummerer Monfasani: «Bruno is a martyr for the freedom of expression, not science, and certainly not for Epicureanism». Og om Galileo: «Historians of science have not accepted Pietro Redondi's argument that atomism was the cause of Galileo's condemnation; nor was it an original factor in Galileo's break-through theory of inertia.»

Monfasani er ikke den eneste renessanseeksperten som har kritisert boken. Her er Anthony Grafton i New York Review of Books (08.12.11, tilgjengelig på nybooks.com):

Graftons innvendinger er pakket inn i flere siders velvillig referat, noe som ikke gjør dem mindre tungtveiende. Monfasanis kritikk er mindre hyggelig, men mer detaljert, og konkluderer med at boken er «an entertaining but wrong-headed belletristic tale». Som leserne forlengst vil ha forstått er dette også min konklusjon.

Resepsjonen

Greenblatt appellerer til lesernes fordommer og uvitenhet. Samtidig holder han seg ikke for god til å smigre dem, som her på side 185: «By now much of what On the Nature of Things claims about the universe seems deeply familiar, at least among the circle of people who are likely to be reading these words». Det er dette man i retorikken kaller en pathos-appell, en appell til publikums følelser: Dere, og jeg, er blant dem som har skjønt det. Slikt kan være effektivt når man, som Greenblatt, skriver for et uvitende publikum.

Men publikum lar seg smigre. Resepsjonen av denne boken er et kapittel for seg. En ting er strålende avisomtaler fra anmeldere som ikke har forutsetninger for å gjennomskue boken. Verre er det med drysset av priser som gir den en akademisk kredibilitet den ikke fortjener. The Swerve er vinner av den amerikanske National Book Award 2011 i klassen for Nonfiction. I juryen satt Alice Kaplan (fransk, Yale), Yunte Huang (engelsk, Santa Barbara) Jill Lepore (historie, Harvard) og Barbara Savage (historie, Pennsylvania). I 2012 vant boken også Pulitzer-prisen i klassen for General Non-Fiction. Juryen besto av medieviteren Roy Peter Clark (Poynter Institute), Deborah Blum (journalistikk, Wisconsin, på prisens nettside omtales hun også som «science writer»), og Andrew Ross (samfunns- og kulturanalyse, New York University). Samme år vant boken James Russell Lowell-prisen, som deles ut av Modern Language Association, en organisasjon for universitetslærere. I juryen satt Andrew Cole (engelsk, Princeton), Andrew Elfenbein (engelsk, Minnesota), Alejandro Herrero-Olaizola (spansk, Michigan), Daniel Kim (engelsk, Brown) og Carlos Vega (spansk, Wellesley)

Denne navnelisten er uhyre deprimerende lesning. Mest overraskende er Cole, som er middelalderforsker og ifølge sitt universitets nettside arbeider med «the medieval humanist practices that establish the Renaissance »– et emne som etter Greenblatts bok å dømme ikke eksisterer. Ellers ser det ut til å være tynt med ekspertise på perioden, men det kan man heller ikke forvente i slike juryer. Det man derimot burde kunne forvente var et minimum av historiekunnskaper (for eksempel overfor Greenblatts ignorering av middelalderens universiteter, eller hans påstand om Romerrikets religiøse toleranse), og en elementær sans for kronologi (jf. den engelske undertittelen). Man burde kunne forvente vilje til kritisk lesning av en bok som allerede i innledningen fremstår som åpenbart subjektiv og forkynnende, der begrepsbruken er uklar og forfatteren aldri markerer noen distanse til sitt emne. I det minste bokens siste del med dens storslagne konklusjoner på grunnlag av en beskjeden og selektiv kildebruk burde få varsellampene til å blinke – særlig hos mennesker som har som arbeide å lære andre å lese kritisk. Og om ikke annet burde man kunne forvente at juryen konsulterte faglig ekspertise. For akademikere ved USAs ledende universiteter skulle den ikke være vanskelig å finne.

Jeg kan ikke se noen annen forklaring enn at juryene deler de samme fordommene og den samme uvitenheten som det brede publikum har om antikken, middelalderen og renessansen. Greenblatts fremstilling bekrefter det leserne tror de vet, og smigrer dem ved å fortelle at de er blant dem som forstår hvordan tingene egentlig henger sammen. The Swerve er ikke et seriøst akademisk arbeide, men en pseudo-akademisk versjon av Da Vinci-koden.