Abstract:

This article argues that a lack of attention paid to adoption in a literary text may have consequences for the interpretation of the text. This is being illustrated by a reading of Sophocles’ tragedy King Oidipus focussing on how adoption as a theme and motif creates the tragic irony for the adopted main character. The article also comments upon a relatively new reading of the play: Pietro Pucci’s The Fabrication of the Father. Although Pucci explicitly states he does not understand family as primarily biologically constituted, he nevertheless fails to take the theme of adoption seriously, which makes his psychoanalytic reading of the play problematic.

Keywords:adoption,Sophocles,King Oidipus,psychoanalysis,Pietro Pucci

Ifølgje Sigmund Freud handlar Sofokles sin tragedie Kong Oidipus om ein mann som «drep sin far og giftar seg med si mor». Freud si forståing av tragedien og omgrepet «familie» har blitt allmenngjort, mellom anna gjennom det såkalla «Oidipus-komplekset». Det er likevel på høg tid å spørje: Kva slags familie er det Sofokles sin tragedie handlar om, og kva slags familie er det Freud meiner myten illustrerer så perfekt? Svaret på det andre spørsmålet er at «familie» er meir spesifikt forstått som biologisk familie. Svaret på det første spørsmålet blir meir uklart dersom vi tar adoptivfamilien og adopsjonsmotivet i tragedien på alvor, noko som ikkje har blitt gjort i tilstrekkjeleg grad til no. I høve til litteraturens framstellingar av familie historisk sett er det per dags dato eit stort paradoks: Det finst ei påfallande stor mengde av adopterte, (biologisk) foreldrelause og såkalla uekte born eller bastardar som veks opp i ikkje-biologiske familiar, men ein like påfallande manglande fagleg refleksjon over dette faktum. Dette har eg ein annan stad karakterisert som biologosentrisme, dvs. ei førestelling om at familie primært blir forstått som biologisk familie, medan ikkje-biologiske familiar ikkje blir rekna som like reelle og legitime formar for familie.1

Freud si forståing av Sofokles sin tragedie er altså ikkje noko unntak, men stadfestar regelen. I lesinga av myten om Oidipus, som danna grunnlag for Oidipus-komplekset, legg han sjeldan eller aldri vekt på at Oidipus er adoptert. Det nærmaste han kjem, er som i det følgjande:

So lehrreich solche Fälle auch sein mögen, unser Interesse gebührt in noch höheren Graden dem Einfluß einer Situation, die allen Kindern durchzumachen bestimmt ist und die sich notwendig aus dem Moment der verlängerten Kinderpflege und des Zusammenlebens mit den Eltern ableitet. Ich meine den Ödipuskomplex, so genannt, weil sein wesentlicher Einhalt in der griechischen Sage vom König Ödipus wiederkehrt, deren Darstellung durch einen großen Dramatiker uns zum Glück erhalten geblieben ist. Der griechische Held tötet seinen Vater und nimmt seine Mutter zum Weib. Daß er es unwissentlich tut, indem er die beiden nicht als seine Eltern kennt, ist eine Abweichung vom analytischen Sachverhalt, die wir leicht verstehen, ja als notwendig anerkennen werden.2

At Oidipus har vakse opp hos kong Polybos og dronning Merope i Korint og dermed ikkje veit at Laios og Iokaste er hans biologiske foreldre, er for Freud ingen anomali i høve til teoriane om barnet sitt ynskje om å drepe faren og gifte seg med mora. Tvert om er den manglande kunnskapen om Laios og Iokaste ei stadfesting av at dei forbodne driftene «nødvendigvis» (notwendig) må fortrengjast i det umedvitne.3 Tragedien illustrerer perfekt det uunngåelege i at dei i det umedvitne fortrengte driftene blir vekkja i puberteten og forstyrrer sonens seksuelle drifter. Tragedien illustrerer det «tvangsmessige» (Zwang) i dei ulike fasane i barnets psykologiske og seksuelle utvikling.4 Dermed har ikkje den mentale, temporale og geografiske avstanden nokon konsekvens for Oidipus sin relasjon til Laios og Iokaste. Fordi det er snakk om umedvitne kroppslege (somatische) prosessar, treng ikkje Oidipus vite kven Laios og Iokaste er. Freud reknar implisitt ikkje adoptivforeldre som ein faktor som kan gjere Oidipus-komplekset meir eller mindre komplekst. Adoptivforeldra kan underforstått ikkje trengje inn i driftstriangelet mellom (biologisk) far, mor og barn verken i negativ eller positiv retning. Eg skal i det følgjande freiste å vise korleis det kan få viktige interpretative konsekvensar å ta adopsjonstematikken på alvor i Kong Oidipus, med spesiell referanse til ei relativt ny lesing av tragedien av Pietro Pucci.

Den tragiske (biologiske) familien

Oidipus: Kva skulle du med guten? Gjetaren: La han døy. Oidipus: Det gjorde mor hans? Gjetaren: Skremd av spådomsord. (1172–75)

«Spådomsorda» som skremde «mora» til Oidipus, Iokaste, var at den nyfødde guten skulle drepe faren sin, Laios. Det er to ting å leggje merke til: Gjetaren seier at det var Iokaste som gav ordren. Sjølv seier Iokaste at det var Laios.5 Spådomen som Laios og Iokaste får, er heller ikkje hundre prosent identisk med den Oidipus får i Delfi: «Eg skulle avla med mi eiga mor / ei ætt som ingen tålte synet av, / og skilja han som avla meg, ved livet» (791–93).6 I spådomen Oidipus får er det minst like stor vekt på (den biologiske) mora som på (den biologiske) faren. Laios og Iokaste blir berre fortalt at sonen skal drepe faren. Spådomen Oidipus får frå orakelet i Delfi, og Oidipus si tolking av den, illustrerer korleis adopsjonstematikken er ein utløysande og dominerande faktor i den dramatiske handlinga. Når Oidipus fortel livshistoria si til Iokaste, nyttar han den generelle termen patér om Polybos (emoí patér mén Pólybos ên Korínthios, / métr dé Meróp Dôrís, 774–75).7 Apollon nyttar derimot ein meir spesifikk term for «far»: fyteúsas patér (gen. fyteúsantos patrós, 793). Fyteúsas har affinitet til ei heil rekkje andre ord avleidde av rota fy-, som t.d. fýnai (avle), fýsis (fødsel, opphav, natur), fytón (plante, tre, avkom). Apollon meiner altså spesifikt den biologiske faren som Naturen (fýsis) har tildelt status som far og ikkje ein kva som helst slags «far» eller «farsfigur» (patér). Oidipus si tolking av spådomen er fatal fordi han ikkje skil mellom det generelle patér og det spesifikke fyteúsas patér. Forvekslinga av termane patér og fyteúsas patér, eller kven som er patér og fyteúsas patér, og Oidipus si påfølgjande flukt frå Korint for at spådomen ikkje skal slå til, passar inn i det generelle mønsteret i dramaet: Oidipus gjer det motsette av det han burde gjere. Den tragiske ironien i dramaet kviler i stor grad på forvekslinga av farsomgrepet. Difor er det vesentleg for dramaet, eller fabelen, at tragedien ikkje byrjar med spådommen Laios og Iokaste får for at det skal vere ein tragedie. Presentasjonen av ut-setjinga må temporalt og spatialt utsetjast og forskyvast for at det skal bli ein god tragedie, som ifølgje Aristoteles er karakterisert ved effektfull bruk av anagnórisis (gjenkjenning) som fører til peripéteia (vending/omslag frå ikkje-viten til viten). Til saman skal det føre til medliding og frykt for (dei edle) karakterane som lider av hamartía (blindskap).8 Det skal igjen føre til kátharsis (reinsing). Sidan fabelen si samanføying av hendingane skal føre til kátharsis, må det skapast sterkast mogleg medliding og frykt hos tilskodaren.

I kva grad tragedien kan framkalle medliding og frykt, er avhengig mellom anna av kva handlingar karakterane utfører: «What tragedy must seek are cases where the sufferings occur within relationships [filíais], such as brother [adelfós] and brother [adelfón], son [hyiós] and father [patéra], mother [métr] and son [hyión], son [hyiós] and mother [mçtéra]», skriv Aristoteles i kap. 14 av Poetikken.9 Ei generell omsetjing av filíai er «vener» eller «sosiale relasjonar» (relationships), som ikkje nødvendigvis indikerer biologisk slektskap, som i den engelske omsetjinga. Det er likevel verdt å merke seg at dei konkrete døma Aristoteles viser til er spesifikke familietermar og ikkje generelle termar for «venskap» eller «nære relasjonar». Eit moment som styrkjer sannsynlegdomen for at Aristoteles i tillegg meiner ikkje berre familiemedlemmar, men biologiske familiemedlemmar, og ikkje adoptivrelasjonar eller ikkje-biologiske «venskapsforhold», er det universelle forbodet i gresk mytologi mot å drepe nokon av same blod. Gjer ein det, får ein evmenidene etter seg, som skal gjenopprette den guddommelege og kosmologiske lov og rett som har blitt krenka. Som koret i Kong Oidipus seier det: «Og etter kjem vette. / Blodtørste får dei sin mette» (471–72).10 Grusame hendingar mellom «ikkje-biologiske vener», som kan uttrykkjast med det generelle filíai, har ikkje same kosmologiske konsekvensar som mellom «biologiske vener».

Eit tema som adopsjon, og å ha ein adoptert hovudperson som ikkje veit at han er adoptert og gradvis får vite meir om sitt biologiske opphav, passar (nesten) perfekt for å oppfylle Aristoteles sine ideal for tragedien. Den tradisjonelle allmenne forståinga (dóxa) av adopsjon, der adopsjon blir forstått som ein «mangel» og eit «fråver» av det biologiske, jf. termen biologosentrisme, er prega av dei same dikotomiane som vi finn i Aristoteles sin tragedieteori og Kong Oidipus: «innsikt–blindskap» og «viten–ikkje-viten», der adopsjon og det å vere adoptert blir tildelt den negative eigenskapen i polaritetane: Adopterte lever i «blindskap» dersom dei ikkje kjenner biologiske foreldre, dei manglar «viten» om biologiske foreldre. Slike polare dikotomiar mellom positive og negerande eigenskapar ligg til grunn for termar som anagnórisis, hamartía og peripéteia. Den siste termen tyder nettopp vending frå ein tilstand til ein annan og baserer seg på ein polar motsetnadsfull dikotomi. Andre dikotomiar som heng nøye saman med dei aristoteliske kjerneomgrepa hamartía, anagnórisis og peripéteia er lys–mørkre, sanning–løgn, liv–død, rett–urett. Hamartía gjer at karakteren hamnar på den «negative» sida i desse dikotomiane. Gjennom anagnórisis og peripéteia kjem ein over på den «positive» sida. Den dramatiske ironien i Kong Oidipus kjem av Oidipus sin hamartía om familiebakgrunnen sin. At Oidipus er adoptert utan å vite det, er dermed avgjerande for dramaet sin komposisjon. I tilnærma samanfallande grad tilsvarar dikotomien ikkje-adoptert–adoptert dei ovanfor nemnde dikotomiane som tragedien er basert på både i handling og form. Fordi Oidipus er adoptert, har han ikkje innsikt eller viten. Han handlar urett når han trur han handlar rett. Det han trur er sant, er løgn. Han trur han reddar Theben og bringer lækjing når han styrtar Sfinksen, men han bringer død, pest og kaos.

Det er difor fabelen ikkje kan byrje med Apollon sin spådom til kong Laios om at han skal få ein son som skal drepe han og om ut-setjinga av den nyfødde Oidipus. Tematikken «adopsjon» og «familie» legg visse rammer for den estetiske utforminga av dramaet. For å skape den tragiske effekten som oppstår gjennom gradvis anagnórisis, må Oidipus sin relasjon til Polybos og Merope på den eine sida, og til Laios og Iokaste på den andre, vere eit uopplyst mysterium ved dramaets opning for at den tragiske effekten skal bli sterk nok. Det er nettopp slik adopterte sin bakgrunn blir skildra, nemleg som eit trugande og potensielt farleg mysterium fordi fortida er uopplyst. Ikkje berre Oidipus, men heile Theben må vere ramma av hamartía i høve til det at han er adoptert. Ved dramaets opning er Theben ramma av ein «sott». Kreon har vore i Delfi og fått vite kva som skjer, kvifor det skjer, og kva som må gjerast: «Så legg eg fram det svaret guden gav. / Med klåre ord byd Foibos at vi sonar / ei blodskuld som på dette landet ligg, / og ikkje tåler hennar fælske lenger» (95–98).11 På gresk står det míasma (flekk, plett, tilgrising) for «blodskuld». Ordet blir også brukt når Oidipus fortel Bodberaren om redsla for å oppfylle spådommen om å gifte seg med si (biologiske) mor (1012). Den skuldige for denne míasma må anten visast ut av byen eller døy. For Kreon er Apollon sine ord «klåre» og utstråler sanninga sitt lys. Hans tolking av orakelsvaret er at det er drapet på Laios som må oppklarast før byen kan bli lækja frå den míasma som rammar Theben og har skapt kaos og infertilitet: Kvinner føder ikkje born, jorda gjev ikkje grøde. Byens «livmor» er sjuk. Apollon er nettopp guden for lækjedom: «Apollon, du lækjar av sår» (154).12

Týrannos og basileús

I høve til adopsjonstematikken er det også eit mogleg poeng at det i tittelen (som rett nok er sekundær, ikkje Sofokles sin), og elles i teksten, blir nytta to ulike termar for «konge»: týrannos og basileús. Oidipus blir, i tittelen og i byrjinga av dramaet, omtala som týrannos i Theben, sannsynlegvis fordi han ikkje er fødd til konge i Theben. Theben har valgt Oidipus: «denne makt som folket / har sjølvmint lagt i hendene på meg» (386–87).13 Seinare blir Oidipus kalla basileús når det viser seg at han sannsynlegvis har biologisk arverett til tronen, med den tragiske innsikta som følgjer med denne avsløringa, nemleg at han har drept sin (biologiske) far og gifta seg med si (biologiske) mor: Ex hoû kaí basileús kalêi (1202); «sidan vart du kalla konge» (mi omsetjing; Vandvik er noko fri her), dvs. basileús (arvekonge). Som R.D. Dawe, som har utgitt den greske versjonen av teksten eg her baserer meg på, seier det i ein kommentar: «In their words of appreciation it is doubtless no accident that the Chorus prefer to say that Oedipus was called their basileus, and avoid the possibly ambivalent turannos14 Týrannos er meir ambivalent fordi det truleg kan nyttast både om ein som er valgt til konge utanfrå og ein som har arva tronen biologisk, sidan týrannos også blir brukt om Laios’ regime, medan basileús spesifikt indikerer ein som har arva tronen biologisk. Ambivalensen i høve til týrannos ser vi då i tittelen Oidipus Tyrannos: Er Oidipus «valgt» utanfrå eller har han biologisk arverett til tronen i Theben?

Mysteriumet kring Oidipus sin biologiske herkomst får også metafysiske implikasjonar. Koret tvilar og er usikre på kven som har rett av Teiresias og Oidipus. For sjølv om Oidipus er ein stor helt, blir Teiresias rekna som sannsigar på linje med Apollon.15 At koret hamnar i ein situasjon så ekstrem at dei tviler på Teiresias, er ikkje berre å tvile på Oidipus og byen si framtid, men på gudane sin eksistens og autoritet, for Teiresias har den gudegjevne gåva at han «veit det mannevitet / kan nå og ikkje nå – på jord, i himmel» (300–01).16 Koret går så langt som å kreve at gudane må vise seg og prove at Teiresias sine ord om at Oidipus har utført Apollon sin spådom er sanne.17 Gåta og mysteriumet om Oidipus trugar ikkje berre Theben, men ein heil religiøs kosmologi og sjølvaste Zeus' «allmakts velde». At Oidipus blei adoptert har gjort Oidipus til eit monster som forårsakar eit mørkrespreiande mysterium som trugar den guddommelege og verdslege orden. Også det guddommelege nivå blir truga av forrykkinga av orden som ut-setjinga og adopsjonen av Oidipus, og drapet på Laios og giftemålet med Iokaste i forlenginga av dét, har forårsaka.

Som Sfinksen er den adopterte Oidipus ein liminal skapning. Han er, i lys av den biologosentriske familieforståinga i tragedien, ein mellom-ting av, og på terskelen mellom å vere, thebanar–korintar, innfødd–innflyttar, helt–syndebukk, mordar–redningsmann, blind–innsiktsfull. Som Teiresias seier det: «I namnet er han [drapsmannen, altså Oidipus] innflytt, men i gagnet / ekte tebán [...]. / [...] For dagen kjem det at dei born han avla, / dei er han far og bror til, son og husbond / til ho som fødde han, sin eigen fars / drapsmann og ettermann i ektesenga» (452–53 og 457–60).18 Oidipus er far og bror til borna sine, mann og son til Iokaste. Han er og er ikkje son til Polybos og Merope på den eine sida og Laios og Iokaste på den andre. Mot slutten av dramaet ber han om å bli forvist til Kithairon mellom Theben og Korint der han først blei ut-sett for å døy.19 Allereie før Oidipus ser sanninga om seg sjølv, spår Teiresias eit tilvere i limbo for Oidipus mellom fødsel og død, eksistens og ikkje-eksistens, skaping og undergang: «Dagen i dag – di vogge og di grav» (438).20 Eller meir presist: hed’ hçméra fýsei se kaí diafthereî: «Denne dagen» (hed’ hçméra) skal både «føde» (fýsei) og «drepe» (diafthereî) Oidipus. Han skal få vite om sitt «naturlege» (biologiske) opphav og kven som unnfanga og fødde han. Samstundes blir det hans undergang, fordi han då vil oppdage at han har drepe sin (biologiske) far og gifta seg med si (biologiske) mor. Som ein liminal skapning, og ved sine monstrøse, subversive handlingar, utgjer den adopterte Oidipus eit trugsmål ikkje berre mot Theben, men mot sjølve Væren, gudane og lógos. Eller som Kreon seier når han ber tenarane om å få den sjølvblinda Oidipus inn i huset og ut av syne: «spar då Helios, / den gud som nører alt, og syn ei fram / i berre dagen denne gru som jorda, / det reine regnet, ljoset ikkje tåler» (1424–28).21 Så formørkande og trugande er Oidipus at til og med Sola, Jorda, og Regnet ikkje tåler synet av han.

Å vere plastós

Den dramatiske ironien som i avgjerande grad blir konstituert av at Oidipus er adoptert, er alltid til stades og vender Oidipus sine ord mot han sjølv, som når han lovar å gjere alt for å «klåre» opp drapet på Laios:

Men når eg har teke i arv den makta som var hans ein gong, når vivet hans og heimen høyrer meg til, når borna mine ville vore sysken til hans, om livet hadde unnt han born, – ja, når det lagnads-slaget slo han ned, då strir eg for han som for eigen far og gjer det gjerast kan, så eg kan få sett fast den karen som har skilt ved livet ein mann med slike fedrar – Labdakos, Polydoros, gamle Kadmos og Agenor. (258–68).

Han vil gjere alt for å oppklare drapet «som for eigen far». I teksten si biologosentriske forståing av slektskap og ætt er det ironiske ved Oidipus sine ord at Laios er hans «eigen far», hans eige namn skal inn i opplistinga av kongerekkja. Allereie i opninga, i klagen til den gamle presten, blir det som nemnt påpeika at byen har blitt infertil – eller meir presist at jorda og kvinnene i byen har blitt infertile: «Han [byen] døyr – det visnar gror i molda; / Han døyr – det stuper fe, og inga frukt / får gro i morsliv» (25–27).22 Klagen blir gjenteken av koret: «Det veks inga grøde / på åker og bø. Den fødande kvinna / må drukna i lidings hav, i si barnsengs møde» (171–74).23 Det blir nytta ein botanisk metafor for foster (frukt) og ei metonymisk samankopling mellom den «ufruktbare jorda» og «ikkje-fødande» kvinner. Kvinna eller livmora er ei synekdokisk og metonymisk forlenging av jorda. Dei botaniske metaforane for menneskeliv og fødsel impliserer ei rot-forståing av menneskets slektskap og foreldreskap. Mennesket er som ein plante. Infertiliteten blir seinare eksplisitt knytt til Polybos og Merope og dermed adopsjon. Det er fordi Polybos og Merope er infertile at dei vel-å-ta-til-seg Oidipus. Infertiliteten og adopsjonen blir allereie i opninga knytt til døden, Intet og ein dysfunksjonell Natur: «inga frukt / får gro i morsliv» (27).

Medan han var i Korint, fekk Oidipus ved eit høve tilfeldigvis høyre at han ikkje var «rett» barn av Polybos og Merope: «Ein drukken mann sa høgt i gjestebod / at eg var ikkje rette son til kongen» (779–80).24 På gresk står det: anér gár en deípnois m’hyperplçstheís méthçs / kaleî par’ oíni plastós hôs eíçn patrí. Relasjonen mellom patér Polybos og Oidipus er plastós (forma, fabrikkert, forfalska). Kva det inneber å vere plastós blir forklart av bodberaren frå Korint. Bodberaren har fortalt Oidipus at Polybos er død og Korint vil ha han som ny konge fordi han er rekna som tronarving i Korint. Tilsynelatande er dette eit teikn på at spådomen frå Apollon ikkje har slått til. Oidipus har ikkje drepe sin patér, som for Oidipus på dette tidspunkt er synonymt med fyteúsas patér, Polybos. Oidipus fortel likevel om spådomen og vil ikkje nærme seg Korint i frykt for at han skal oppfylle den andre delen av spådomen:

Bodberaren: Men veit du at du ottast utan grunn? Oidipus: Kva, når eg veit at eg er deira son? Bodberaren: Nei, Polybos var ikkje skyld med deg.

Oidipus: Kva? Polybos var far min, sku' eg tru Bodberaren: Han – far din? Like lite han som eg. Oidipus: Han like lite som ein ukjend mann? Bodberaren: Javisst, for ingen av oss avla deg. Oidipus: Men kvifor kalla han meg son sin då? Bodberaren: Or mine hender fekk han deg til fostring. Oidipus: Og heldt mykje av eit framandt barn? Bodberaren: Det gjorde han fordi han sjølv var barnlaus. Oidipus: Var barnet funne eller kjøpt som træl? Bodberaren: Eg fann deg på Kitairon, i ein dal. (1014–26)

Polybos var like lite far til Oidipus som bodberaren for «ingen av oss avla deg». Å vere far er uløyseleg knytt til å ha «avla» – unnfanga – barnet. Biologosentrisk sett er Polybos dermed like lite far til Oidipus som Bodberaren, sjølv om Polybos «heldt mykje av» Oidipus og kalla han son. Oidipus og Bodberaren nyttar fram til den siterte passasjen ord som fyteúsasin (1007), fyteusántôn (1012), gennçtôn (1015), fýsas (1019) og hothoúnek’ [fordi] ên [var] soi [med deg] Pólybos oudén [slett ikkje] en génei [i slekt] (1016). Plastós blir dermed sett opp som motsetnad til fýsis (opphav) og génos (slekt), som tilsvarar den biologosentriske modellen: adoptert/kunstig/urett–biologisk/naturleg/rett. I denne forstand er altså Oidipus ikkje «rett» son av Polybos, men berre ein «fabrikkert» son (plastós). Replikkvekslinga mellom Oidipus og bodbringaren er den einaste gongen det blir stilt spørsmål ved den allmenne oppfatning om kva eit far–son-forhold er: «Men kvifor kalla han meg son då?» og «Og heldt mykje av eit framandt barn?» Polybos og Merope si barnløyse, apaidía (1024), og ikkje-fødande, infertile tilstand, er den einaste plausible forklaringa. Dei «heldt mykje» av Oidipus fordi han er eit supplement for noko som burde ha vore der frå Naturen (fýsis) av. Likevel er ikkje viljen-til-å-ta-til-seg og adoptere nok til å overstyre Laios og Iokaste sitt biologiske foreldreskap heller ikkje for Oidipus. Når han snakkar om «mor» og «far» etter denne scena er Polybos og Merope utdefinerte som «far» og «mor» også av Oidipus.

Scena er svært avgjerande, for Oidipus har etter kvart innsett at det er svært sannsynleg at det er han som har drepe Laios, men ikkje at Laios var hans biologiske far. Dette har Teiresias visst heile tida: «Teiresias: Du lever saman i den verste skam / med den som nærskyld er, og veit det ei. Oidipus: Du trur du slepp frå allting utan straff? Teiresias: Ja, dersom rett og sanning duger noko» (366–69).25 Teiresias seier vidare: «No vel, du ser, og endå er du blind / for eiga naud. Du veit ei kvar du bur / og kven du bur med, kven du ættar frå. / Du er ein fiendsmann mot eiga ætt, / mot den som lever, den som ligg i grava. / Ei fælsleg våbøn, lyst av far og mor, / driv deg or landet snart med doble slag» (413–18).26 Teiresias ekspliserer kva han meiner med far: «Eg veit eg står som dåre her – for deg, / men ei for far din, han som avla deg [sic]. [...] I namnet er han [drapsmannen] innflytt, men i gagnet / ekte tebán [...]» (435–36 og 452–53).27 Teiresias er guddommeleg blind og ser Sanninga: Polybos er ikkje Oidipus sin «sanne», «ekte», «verkelege» far, for han har ikkje avla Oidipus: goneûsi (436, av goneús, sg. «avlar», pl. «foreldre»), Dette faktum gjer også at Oidipus «i namnet» ikkje er «ekte tebán», men «i gagnet», i realiteten, er han det. Oidipus forklarer det slik:

Kong Polybos, Korint, min gamle heim – i namnet heim, – det tre de fostra opp, var friskt å sjå til, men i rota ròta. Ròte frå rot til krone, ser ein no. Og så, du vegemot i tronge dalen, de vegar tre i mørk og audsleg skog som drakk mitt blod – det blod eg rende ut or far sitt hjarta, minnest de i dag det slag de såg meg slå, og kor eg sidan gjekk bort til nye uverk? – Ekteseng, den seng der eg var fødd, der sjølv eg sådde mitt eige såd, der skyldfolk blanda blod, den same mann var far og bror og son, og same kvinna brud og viv og mor, der all den skam heldt til som tenkjast kan. (1394–1408)

Korint er berre «min gamle heim» «i namnet». Heimen hans «i gagnet» er den staden der han er «avla»: Theben. Oidipus har røter i den thebanske jord. Blod-metaforen er også sentral når det gjeld slektskap, som når Iokaste freistar å hindre Oidipus i å gå vidare på jakt etter den fatale sanninga. Oidipus svarar henne:

Syt aldri du! For om det så kjem fram at det er træleblod i mine årer, så er du endå like ættstor, du. […] No skal eg sjå kva rot eg rann av, om ho så er vesal. Med ekte kvinnebyrgskap skjemmest ho, for alt eg veit av, over ætta mi. Men aldri treng eg skjemmast, eg som ser at mor mi var den gode Lykka sjølv. Eit lykkebarn er eg. Dei mange månar som følgde meg på livsens ferd, er brør som såg meg liten eller stor lik dei. Så kan eg granska trygt i ætta mi, for den eg er, den skal eg alltid vera. (1062–63 og 1074–85)

Oidipus er ikkje redd for eventuelt å finne ut at han til dømes er son av tenaren til Laios, for han har uansett kva rot han «rann av», hatt Lykka med seg i ein slik grad at han kallar (den gode) Lykka (týkhe) for «mor mi». Sjølv om Oidipus skulle vise seg å biologisk vere træleson, så har han blitt konge i Theben. Før det var han i Korint «den fremste mann i byen» (775–76).28 Sidan lagnaden ligg i blodet, gjer det han ingenting å vere ei «rot» av eit træletre for «den eg er, den skal eg alltid vera» (1085). Sjølv om han skulle vere av blod med låg status følgjer det likevel Lykke med dette blodet og denne slekta – i det minste «ser det slik ut».

Det eksistensielle grunnspørsmålet «kven er eg?» blir i dramaet biologosentrisk uløyseleg knytt til unnfanging, fødsel, ætt, røter, blod. Når Iokaste har insett «kven Oidipus er», håpar ho han aldri får vite det: «Å, fekk du aldri vita kven du er!» (1068, mi utheving).29 Underforstått vil Iokaste at Oidipus aldri skal få vite kven som har «avla» han, for då vil han få vite at han har utført handlingane som Apollon spådde at han skulle kome til å gjere. Eller som Oidipus seier seinare: «Her står eg – skjemd frå fødedagen av, / skjemd av eit ureint samliv, skjemd av blod» (1184–85).30 Koret seier: «Mot viljen din / synte Tida kven du er. / Ho allting finn. / Ho dømde deg som her / i urein pakt var son og far» (1213–16, mi utheving).31 Rett nok har Vandvik i si omsetjing mange stader nytta «røter» og «blod» for ord som génesis, génos, fýsis, futeúsas, goneús. Desse orda kan likevel på gresk nyttast både om vegetativ forplanting og menneskeleg prokreasjon, og dei impliserer den same essensialistiske og deterministiske forståinga av mennesket som «rot» og «blod». Parallellen mellom menneske og planter er på gresk uttrykt med dei same ord.

Den fabrikkerte faren

I The Fabrication of the Father (1992) skriv Pietro Pucci at dramaets sentrale spørsmål er «What is a father?» Pucci meiner Faren ikkje er ein biologisk storleik. Det er først gjennom logos at Faren blir konstituert.32 Her følgjer han Lacan, som seier at barnet først i møtet med Faren kjem over på det symbolske nivået, eller omvendt: Først når barnet blir ført inn i det Symbolske blir det konfrontert med Faren, og det lærer å kjenne seg sjølv som barn, mora som mor, faren som far, når det blir åtskild frå den spekulære og språklause einskapen med mora i det imaginære. Barnet blir innskrive i språket og blir underlagt Farens lov og lógos. Difor er det berre mennesket som har Far, for dyra har ikkje lógos. Faren som lógos og Gud er, i motsetnad til det menneskelege, garantisten for eit mål og ei meining (télos). I Kong Oidipus blir télos truga av det tilfeldige og kaotiske, týkhe, fordi Faren er fråverande, slik koret må oppmode om og krevje at gudane står fram og viser sin autoritet ved å gje prov på at Oidipus var den som myrda Laios.33 Det er nettopp forvirring og kaos som rår ved dramaets opning. Situasjonen er heilt avhengig av at Oidipus er adoptert. Oidipus, og byens, télos har blitt truga av týkhe. Adopsjonen blir, om enn så subtilt og indirekte, knytt til týkhe og kaos for det er adopsjonen som har skapt kaoset og som har gjort Oidipus sin télos uklar og fråverande.

Som Freud ser Pucci dramaet som å omhandle Oidipus sitt grunnleggjande forhold til Faren. Der Freud avskriv metafysiske, transcendentale og symbolske forståingar av Faren, utvidar Pucci farsfiguren i Kong Oidipus til å bli synonymt med lógos, som symbolsk garantist for Orden og Meining i verda. Det særeigne med Kong Oidipus er ifølgje Pucci at Faren som lógos er fråverande, splitta og spreidd, eller for å bruke Jacques Derrida sitt omgrep: disseminert. Han er eit fråver og ein mangel som må konstituerast eller supplementerast av sonen.34 Forholdet mellom Far og son er spekulært og resiprokt. Sonen konstituerer Faren som Far like mykje som Faren konstituerer sonen som son. Sonen blir dermed også Faren til Faren. Sonen blir ein konstituerande autoritetsfigur for Faren. Slik sett er alle Fedrene i dramaet, og alle figurasjonar mellom Far og son generelt «fabrikkerte» (plastoí), ikkje «naturlege» (fyteúsantes).

Det er ifølgje Pucci minst fire «fedre» i dramaet: «We recognize (1) the king as a Father of his citizens, (2), Polybus as the provider of cares and affection for the son, (3) Laius as the biological father, and (4) Apollo – and Teiresias, his priest – as a divine Father insofar as he gives an irrevocable telos to the son.»35 Faren som lógos er den som gjev télos til sonen og fastlegg Lova for sonen.36 Sidan Faren er fråverande, er Farens télos i Kong Oidipus truga av týkhe, som kan knytast til Mora:

Oedipus seems to have these figures at different moments and in different context, we will see that these notions of origin, continuity, and finality – in a word, teleology – are contiguous with an encroaching upon the notions of indeterminacy, chance, and arbitrariness – in a word, tukhe. Besides, Oedipus has a mother that the text explicitly identifies with the notion of chance [mi utheving] (tukhe). Consequently the parental figures that limit the horizon of Oedipus's coming into being and becoming what he is are inscribed in an ideological realm and in ideological narratives in which telos and tukhe are simultaneously in conflict and in complicity.37

Pucci transcenderer spørsmålet om Faren vekk frå eit empirisk og biologisk nivå. Slik kan han, i teorien, rekne både Polybos og Apollon som Far til Oidipus på lik linje med (den biologiske faren) Laios. Likevel heng Pucci til og med på eit transcendentalt plan fast i ei biologosentrisk forståing av Faren. Det viser seg at Laios som fyteúsas patér i Pucci si lesing uløyseleg blir knytt til Faren, télos og lógos, medan Polybos og Merope som plastoí blir knytt til týkhe. Polybos og Merope blir ignorert og usynleggjort. Sjølv om Pucci eksplisitt problematiserer farsomgrepet, er han blind for korleis faktoren adopsjon er vesentleg og sentral for å forstå Kong Oidipus. Den påfallande blindskapen i høve til det filosofiske utgangspunktet om at Faren generelt er fråverande, fører også til feillesingar på fleire punkt.

For med utgangspunktet at Faren generelt er «fråverande» og må supplementerast og fabrikkerast, burde ein seie at det er Polybos som er den emblematiske Faren i høve til Pucci sitt teoretiske utgangspunkt. Hans forhold til sonen Oidipus er mest eksplisitt karakterisert ved eigenskapen «fabrikkert» (plastós), som Pucci meiner gjeld for alle Fedre. Skal vi følgje Pucci sin Lacan-inspirerte teori, så er Polybos den første (symbolske) Faren i Oidipus sitt liv fordi Oidipus ikkje hadde fått tid til å bli innskriven i den symbolske orden av Laios. Oidipus blei ut-sett rett etter fødselen medan han framleis var i den språklause, imaginære fasen. Laios har slik sett aldri vore Far til Oidipus før Oidipus drep Laios og vender tilbake til Theben. Laios er kronologisk sekundær som Far for Oidipus. Det oppstår også problem med å avgjere kven som er Mor til Oidipus. Det er ingenting i teksten som tyder på at Oidipus ikkje reknar Merope som mor like mykje som han reknar Polybos som far. Det indikerer at eit fråver og ein mangel også må supplementerast på det imaginære nivået, eller at det må finnast eit før-imaginært nivå: (Den biologiske) mora er også plasté og substituerbar. Også Iokaste må då representere eit fråver og ein mangel som Merope blir eit supplement til. Kong Oidipus passar rett og slett dårleg for å illustrere Pucci sin psykoanalytiske teori. Eller vi kan snu det andre vegen: Kong Oidipus viser at Lacan, og psykoanalyse generelt, sjeldan eller aldri har reflektert adoptivforhold inn i driftskompleksiteten mellom barn og foreldre. Dermed er dei blinde for korleis adoptivforhold kan skildre langt meir emblematisk korleis forhold mellom barn og foreldre generelt blir konstituert.

I kjernen av psykoanalysen finn vi ei biologosentrisk forståing av foreldreskap uansett kor symbolsk eller transcendentalt ein freistar å tenkje innanfor eit psykoanalytisk paradigme. Skal vi følgje Lacan, må vi seie at konstitueringa av Laios som Faren skjer frå Oidipus si side først retrospektivt og når Oidipus til slutt aksepterer det Teiresias fortel han: At Oidipus har drept sin biologiske far. Det blir likevel for enkelt å seie at dramaet handlar om at Oidipus drep sin far og giftar seg med si mor. I dramaets univers oppstår det eit skilje mellom ulike måtar å vere «far» og «mor» på. Termane blir disseminerte. Forvekslinga av dei ulike måtane å vere «far» og «mor» på blir nytta for å skape tragisk ironi. Dersom vi appliserer teoriane til Freud og Lacan på dramaet, problematiserer dramaet heller enn å stadfeste psykonanalysen si forståing av kva ein «far» og ei «mor» er. Rett nok er det i dramaets univers framleis eit visst hierarki som konstituerer det biologiske som primært og mest «sant». I dramaets biologisk-botaniske diskurs er Laios, som biologisk far, den mest «sanne» faren til Oidipus, men han er ikkje nødvendigvis den einaste «faren», som Pucci rett nok påpeikar, men utan å ta dei fortolkingsmessige konsekvensane av det:

The contrast between father Polybus and father Laius is interesting. The former is a gentle figure for whom Oedipus feels filial affection. In fact, because of this affection he decides to leave Corinth when the oracle tells him that he will kill his father and marry his mother. Though the reason for his desertion is legitimate and noble, it remains no less true that his leaving constitutes a sort of betrayal, a metaphorical murder. The son must blind himself and efface the figure he treasures. It is remarkable that this shade of oedipal conflict takes place within a familial relationship that is created by the mere play of chance, since Polybus has simply adopted Oedipus. (mine uthevingar)38

Det er «merkverdig» at Pucci er overraska over at forholdet mellom Oidipus og Polybos har same grunnstruktur som i den generelle «fabrikkeringa» (plastós) av Faren basert på supplement, mangel og fråver. Det er nettopp dét Polybos eksplisitt er i Kong Oidipus: Eit «fabrikkert» supplement for fråveret av ein far. Oidipus er også eit supplement for den manglande sonen som konstituerer Polybos som Far. Dette burde likevel, ifølgje Pucci sin eigen logikk, ikkje vere eit teikn på at Polybos er ein mangelfull eller annanrangs Far. Det er slik Faren i alle høve blir til: Som supplement for eit fråver. Men Pucci ignorerer Polybos si rolle ved å seie at han har «berre adoptert Oidipus» (simply adopted Oedipus). Pucci har rett i at Oidipus sin bråe avskjed frå Korint når han får høyre Apollon sin spådom, eller gåte, er ei legitimering av Polybos og Merope som Far og Mor. Dersom han ikkje rekna dei som Far og Mor, hadde han ikkje vore redd for å utøve parrincest.39 Det blir likevel feil å seie at Oidipus utfører er eit «metaforisk mord» (metaphorical murder), og at han «gjer seg sjølv foreldrelaus» (makes himself an orphan).40 Polybos og Merope har framleis autoritet som Far og Mor etter at mange år i Theben. Han uttrykkjer stor letting, og sorg, når bodberaren frå Korint fortel han at Polybos er død.41 Oidipus har framleis kjensler for Polybos som (biologisk) far, og han reknar med at Polybos har kjensler for Oidipus som (biologisk) son i ein slik grad at han kan døy av saknet etter han. Han har heller ikkje gløymt at Merope framleis er «i live»: «Eg må då sky mi mor – og lega hennar» (976).42 Frykta Oidipus har for å oppfylle spådomen, indikerer at Oidipus føler meir enn berre «filial affection» for Polybos og Merope. Han er ikkje «foreldrelaus». For Oidipus er Polybos og Merope framleis «i live» som (dei biologiske) foreldra hans. Avstanden han ikkje torer å bryte er framleis ei legitimering, ikkje eit «drap» eller ei annullering av deira status som foreldre.

I Pucci si lesing har Polybos og Merope ingen autoritet til å konstituere eller vere del av eit télos for Oidipus.43 Oidipus må innsjå at lagnaden hans (télos) har vore styrt av Apollon, og at Polybos ikkje kunne gjere noko for å endre på den lagnaden som Apollon førespegla han før Oidipus blei fødd. Her er det Pucci som utfører «metaforisk mord» på Polybos og Merope. At Oidipus blei ut-sett og adoptert av Polybos og Merope, har vore ein sentral del av den tragiske ironien som har ført til at Oidipus har utført udådane som Apollon profeterte. Det ironiske spelet som kjem til syne på mange punkt – til dømes skilnaden mellom týrannos og basileús, télos og týkhe, patér og fyteúsas – er heilt avhengig av at Oidipus blei adoptert og var uviss på kven som var fyteúsas patér. Det blir svært problematisk å seie at Polybos «does not affect at all» den lagnaden som Oidipus får. Tvert om er Polybos sitt farskap ein sentral og avgjerande del for at Oidipus har oppfylt lagnaden (télos) som Apollon har profetert. Dermed blir det problematisk å seie at adopsjonen berre har vore «the mere play of chance» og at Polybos «simply adopted Oedipus». Laios blir derimot av Pucci tildelt kraft til å bli ein Far:

Laius and Oedipus present, as I have suggested, a more specular relationship that radicalizes the nature of the relationship between father and son. By unwittingly murdering the father, Oedipus doubles what I call the absence of the father and creates «the Father.» For, when he recognizes that he has killed his father, he retroactively realizes that the transgression had been written all the time and he accuses his destiny. The reason for this potentially inevitable condition is that the father with his good or bad contingent behavior can become a Father – that is, an absolute and teleological figure – only if the son transgresses that contingent and absent father and violently doubles his absence. (mine uthevingar)44

Oidipus sin lagnad viser at for å gjere Faren til Far, må ein, sidan Faren er fråverande, supplementere fråveret av Faren. Dette skjer ved å metaforisk drepe den fråverande Faren og fordoble og repetere fråveret av Faren samstundes som ein anerkjenner og legitimerer Faren. Transgresjonen og valden ein må utøve mot Faren for å konstituere han som Far er ein del av Farens télos, «this potentially inevitable condition». Spørsmålet er likevel om Laios då er meir Far enn Polybos. Laios har heller ikkje hatt kraft til å endre den télos Apollon har gjeve Oidipus, sjølv om han freistar å gjere det ved å ut-setje Oidipus. Slik sett er ikkje Laios meir privilegert enn Polybos. I og med den eksplisitte klassifiseringa av adopsjon som «the mere play of chance», og den påfølgjande ignoreringa av Polybos, kjem det til syne ei biologosentrisk forståing av farskap uansett kor mykje Pucci påpeikar at ein Far ikkje nødvendigvis er ein biologisk far.

Tilfeldige fedre

Ein skulle tru Pucci hadde tatt adopsjon på alvor når han seier: «I think that the text forces us to think of the ‘recognizability’ of the father as a serious question. Can one recognize the father when the father is conceived as a biological being? And has the father any recognizable sign inasmuch as holder of the law?»45 Møtet mellom Laios og Oidipus viser at ein ikkje kan «gjenkjenne» faren, og faren kan ikkje gjenkjenne sonen, utelukkande på eit biologisk nivå. Pucci meiner, inkonsekvent nok, at i Kong Oidipus blir den biologiske faren også knytt til týkhe som det tilfeldige utan télos.46 Pucci hevdar på grunnlag av diverse passasjar at det blir skilt mellom «barn» som spérma (sæd, avkom) og paîdes (barn):

the children appear first in the word homosporon as pure «seeds» (sperma), and then in the accidental process that the Greeks call tukhe (dustukhesen, 262), whereby some fathers have the chance of obtaining children and some, for no reason, have no chance. [...] Accordingly, in the words of the father, children are seeds (spermata) that chance develops into paides.47

Ein kan seie at det er «tilfeldig» at nokon får barn (paîdes) og andre ikkje, sjølv om dette også kan reknast som avhengig av gudane si vilje. I dramaets diskurs er derimot ikkje rolla til den biologiske faren «tilfeldig» når han først har fått sine spérmata transformert til paîdes:

Thus from the biological point of view the noble figure of the father is a simple sower (genitor): he places his seed in the woman's body and then he lets chance take care of it. This is Oedipus's sober description of the function of the father. This insemination is haphazard: it needs the maternal body, which any one of several males can fill with their seed, and does not promise any sure success. The males are fully interchangeable: to the body of the mother there is no difference between son and father. And yet what a difference for the son! He marries Jocasta, and for this simple fact he obtains the insignia and the power of the father (pater).48

Pucci gjer eit poeng av at Laios berre er nemnt som «the son of Labdacus descended from Polydorus, and from old Cadmus and from ancient Agenor». Dette er heller eit teikn på at biologisk far har meir tyding enn berre som «tilfeldig såmann». Laios’ liv og identitet, «kven han er», blir tvert om definert på grunnlag av hans biologiske forfedre i ein slik grad at han ikkje treng å bli nemnt ved eige namn: Namna til forfedrane fortel kven Laios er. Eller som Vernant/Vidal-Naquet uttrykker det: «Chaque parent est pour son parent un alter ego, un soi-même dédoublé ou multiplié.»49 Fordi Laios er eit identisk alter ego, eller ei «fordobling» av Labdakos, er det ikkje nødvendig å nemne namnet til Laios i stamtavla. På grunnlag av teorien Pucci baserer seg på, der den symbolske Faren nødvendigvis er fråverande og må supplementerast, kan ein seie at den biologiske faren er «interchangeable». Det er likevel ikkje slik ifølgje dramaets eigen logikk og eiga vektleggjing av den biologiske slektskapen. Pucci undervurderer det deterministiske aspektet ved biologisk farskap som kjem til uttrykk i dramaet, og tar direkte feil, dersom vi ser det i lys av spådomen Apollon om at Oidipus skal drepe sin fyteúsas patér. Pucci meiner Oidipus misforstår kva ein fyteúsas patér og ein Far er.50 Det er delvis rett at Oidipus misforstår fyteúsas patér, men meir presist misforstår Oidipus ikkje kva ein fyteúsas patér er. Sidan han er adoptert utan å vite det misforstår og forvekslar han kven som er fyteúsas patér. Oidipus misforstår heller kva patér tyder. Han reflekterer ikkje over at det finst fleire måtar å vere «Far» på og at patér ikkje nødvendigvis er det same som fyteúsas patér. Pucci undervurderer den «presise definisjonen» (precise definition) av Far som fyteúsas patér og at den kjem frå sjølvaste Apollon, som Pucci rangerer som den viktigaste Faren i dramaet. Det er forvekslinga mellom «feil» og «rett» (biologisk) Far, og samanblandinga av patér og fyteúsas patér, som skaper ironien og tragedien for Oidipus, ikkje ei misforståing av kva ein Far generelt er.

I høve til Polybos tolkar ikkje Oidipus orakelet som at fyteúsas patér berre er nokon som har «faderleg omsorg» (filial affection) for han: «your very father, your dear father». Det er den biologiske – ikkje emosjonelle, psykologiske – forståinga av fyteúsas patér, og trua på at det er Polybos Apollon meiner, som får Oidipus til å rømme. Oidipus nyttar termar som indikerer nettopp biologisk farskap om Polybos i samtalen med Bodbringaren frå Korint. Om Oidipus ikkje gjenkjenner Laios som far ved vegkrysset, så blir han tvungen til å innsjå og erkjenne at Laios var hans (biologiske) far for at «sotten» som rammar Theben skal forsvinne. Det tragiske er at Laios som biologisk far ikkje er ein «vilkårleg såmann», og at Oidipus har drept han. Pucci har også sagt at adoptivforeldra er knytt til «chance» og týkhe i tydinga det vilkårlege og tilfeldige som motarbeider télos. Når han også knyt biologisk far, og Mora generelt, til týkhe, blir det fortolkingsmessig inkonsekvent å ikkje ta Polybos og Merope like mykje på alvor som Iokaste og Laios.

Det er meir rett å seie at biologiske slektskapsband i Kong Oidipus har metafysiske implikasjonar enn at dei er «tilfeldige og vilkårlege». Det biologiske er koplinga mellom det verdslege og det metafysiske. Kongen si rolle, som biologisk etterkomar av sin far og biologisk far til sin etterkomar, og som Far for undersåttane sine, har metafysiske dimensjonar: Drapet på Laios utløyste ein «sott» frå gudane som trugar ikkje berre Oidipus, men heile byen. Jorda blir steril. Sfinksen kjem til byen. Apollon krev at Orden må gjenopprettast. Drapet på Laios må oppklårast. For å gjere det må Oidipus innsjå at det er hans biologiske far han har drepe. Oidipus må erkjenne at han har gjort dei verste og, ifølgje Aristoteles, dei mest tragiske udådane ein kan gjere: Å drepe sin (biologiske) far og avle born med si (biologiske) mor.

«What is a biological father?»

Som «Freudian slips of the tongue» viser det seg fleire gongar at Pucci sit fast i den antropologiske, biologosentriske forståinga av farskap som han distanserer seg frå. Han stiller ikkje spørsmålet «What is a father?» på eit grunnleggjande nok nivå, men innanfor den dóxa og det paradigmet som rår i tragediens diskurs. Pucci seier Oidipus har «adoptert» ei «forteljing» (narrative) for å bortforklare dei «uheldige» såra på beina som teikn på at han er «barn» av týkhe i tydinga «god lykke». Oidipus «fabrikkerer» ei «falsk» livshistorie.51 Dei få gongane Pucci eksplisitt nyttar ordet «adopsjon», eller verbet «adoptere» og relaterte ord som «foundling», blir det knytt til ord som «fabrication», «false in principle and in fact», «groundless and drifting», «Chance», «illusions». Pucci meiner Oidipus nyttar adopsjon som ein Familieromanse for å sleppe unna realitetane og for å skape ein imaginær og illusorisk avstand som ei plausibel forklaring på eventuelle problem i høve til dei biologiske foreldra.52 Laios og Iokaste, som biologiske foreldre, blir derimot knytt til «the oracle» og «his destiny», télos. Pucci opererer med hierarkiske dikotomiar som Laios og Iokaste versus Polybos og Merope, det biologiske versus adopsjon, realitet versus illusjon. Det biologiske slektskapet er ikkje «groundless and drifting», «false in principle and in fact» eller «fabrication», men guddommeleg sant i samsvar med orakelet og «lagnaden» (destiny). Rett nok seier Pucci at «chance has played some role», men då berre for temporalt å ut-setje oppfyllinga av Oidipus sin lagnad (destiny) ved å skape «illusjonar» som gjer at det tar meir tid før Oidipus vil innsjå og godta sanninga.

Ei slik lesing av dramaet er meir plausibel i høve til dramaet, men det heng ikkje saman med Puccis uttala mål om ikkje å operere med antropologiske og «naive» forståingar av «far» og «mor». Pucci si lesing av dramaet klarer diskursivt ikkje å handtere eit fenomen som adopsjon. Adoptivfamilien har ikkje plass i denne diskursen:

Had Oedipus stuck to his narrative about the father as a mere seed, he would feel no guilt and no predicament in discovering that the old man he killed years ago was his biological father. [...] His «real» social father was Polybus, or the messenger, not Laius. [...] Yet Oedipus cannot follow this reasonable conduct. Oedipus is the metaphysical and tragic operator through which the question of the significance of the father is radically and painfully experienced. Were he simply a psychological character, he would recognize Polybus as his real father. But this would mean that the father figure would be unproblematic, a mere social convention. On the contrary, Oedipus is made to discover together with his biological father also the Father of the law, the one who for the son is origin and source of meaning, truth and authority. A sort of whole Father, an absolute Father. (mine uthevingar)53

På den eine sida har Pucci rett: Dersom Oidipus ikkje hadde rekna Laios som meir enn ein «tilfeldig såmann» hadde ikkje drapet hatt metafysiske og eksistensielle implikasjonar. Då hadde Oidipus anerkjent Polybos ikkje berre som «a ‘real’ social father», men som «absolutt» og «heil» Far, som gjev han den telos å bli konge i Korint. Oidipus ville ha sona drapet på Laios som om han skulle ha drepe ein tilfeldig mektig person. Pucci lanserer forøvrig Bodberaren (!) som ein «sosial far» på lik linje med Polybos, sjølv om Oidipus eksplisitt anerkjenner Polybos og Merope som sine (biologiske) foreldre og reknar seg som basileús, ein framtidig tronarving, i Korint. Ingenting i teksten tyder på at Bodberaren har hatt nokon funksjon som «sosial far» for Oidipus etter at han blei adoptert av Polybos og Merope. Pucci har rett og slett problem med å setje ord på Polybos sitt forhold til Oidipus.

Det er også merkverdig, i høve til påstanden om at den «biologiske faren» (fyteúsas patér) i Kong Oidipus berre er ein «tilfeldig såmann», at Pucci ikkje ser den openberre, og alt anna enn «tilfeldige», samanhengen mellom «oppdaginga» av den biologiske faren og den metafysiske «Father of the law». Pucci si lesing av Kong Oidipus er mest korrekt når han held seg på eit transcendentalt og metafysisk nivå i diskusjon om Faren. Han er ikkje like overtydande i nærlesinga av teksten fordi han er «blind» for adopsjon som tema. Han får problem i konfrontasjon med det som for han, som lesar, er den «fråverande» og «fabrikkerte» Faren han «drep», nemleg Polybos. Likevel kan vi seie at det er i Pucci sin «blindskap» for adopsjonen at den største innsikta kjem til syne: Alle Fedre må «fabrikkerast». Alle Fedre må «adoptere» sonen og «bli adoptert» av sonen. Den biologiske faren er også primært eit supplement for eit fråver og ein mangel. Kong Oidipus viser at dei eigenskapane Pucci, og for så vidt dramaets eigen diskurs om formeiring og slektskap, gjev adoptivfamilien, nemleg at den er «unaturleg», «grunnlaus», «vilkårleg», «utan télos», utan Lov og at den er prega av eit fråver av ein Far som må supplementerast, finn vi også i den biologiske familien. Slik sett er det adoptivfamilien som er den emblematiske for korleis familiar generelt blir konstituert uavhengig av distinksjonen biologisk – adopsjon. Det blir for enkelt å seie at dramaet handlar om at Oidipus drep sin «far» og giftar seg med si «mor», slik dramaet rett nok, med sin openberre biologosentriske diskurs, innbyr til å tenkje. Det oppstår fleire måtar å til dømes å vere «far» på. Patér og fyteúsas patér er ved dramaets slutt ikkje lenger synonym. Ein «far» er ikkje nødvendigvis ein «naturleg» (les: biologisk) far. Dermed er det på tide at Freuds forståing av tragedien som å handle om «ein som drep sin far og giftar seg med si mor» om ikkje blir lagt heilt til side, så i det minste blir modifisert og presisert kraftig.