Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Kroppslig handlingsevne og helse i lys av Merleau-Pontys fenomenologi

Bodily Agency and Health in Merleau-Ponty’s Phenomenology
Professor of Philosophy and Women's Studies, Ph.D., University of Tennessee, Chattanooga

Welsh har publisert flere artikler og bokkapitler, en oversettelse av Merleau-Pontys psykologiforelesninger, Child Psychology & Pedagogy: Maurice Merleau-Ponty at the Sorbonne hos Northwestern (2010), og boka The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty’s Psychology, den også hos Northwestern (2013). For tiden ferdigstiller hun et manuskript om det etiske rundt offentlige kampanjer for å endre folks helsevaner.

Denne artikkelen undersøker hvordan nåtidens offentlige helseforskning oppfordrer befolkningen til å gå over til bestemte helsevaner. Denne ideen som ansvarliggjør individet for hennes egne handlinger innebærer en tese om at det kan være individer som ikke klarer å ta på seg sitt helsemessige ansvar på en korrekt måte. Jeg foretar en fenomenologisk undersøkelse av utviklingen av kroppslig aktørskap for å vurdere denne ideen om ulydige og lydige kropper. Ved å se på feministiske fenomenologier som utforsker den historisk- og sosialt begrensede naturen til det som ofte regnes som fritt valgte aktiviteter, resituerer jeg ideen om kroppslig aktørskap i forbindelse med helse som noe som krever en sosial og ikke bare en individuell undersøkelse. Til slutt konkluderer jeg ved å spørre om kategorien «helse» i seg selv fortjener en større granskning.

Nøkkelord: Merleau-Ponty, de Beauvoir, kroppslig aktørskap, egenpleie, helse

This paper examines how contemporary public health research strongly encourages the formation of particular health habits in the populace. This model of the individual as responsible for her own agency entails the thesis that there can be individuals who fail to take up their bodily responsibility correctly. I consider a phenomenological examination of the development of bodily agency in order to consider this idea of disobedient and obedient bodies. Looking to feminist phenomenologies that explore the historically and socially constrained nature of what can be considered freely chosen activities, I resituate the idea of bodily agency in regard to health as something that requires a social and not simply individual examination. Finally I conclude by asking if the category of health itself deserves greater phenomenological scrutiny.

Keywords: Merleau-Ponty, de Beauvoir, bodily agency, self-care, health

«Ekte egenpleie», uttrykt i selvkjærlighetens språk, kjennetegner etter hvert et stort spenn av diskurser, fra populærmedier til de utallige formene for selvhjelpslitteratur. Men hva betyr det å ta vare på seg selv eller ikke å klare å ta vare på seg selv? Hvor mye handlingsevne har vi til å behandle oss selv, inkludert kroppene våre? I denne artikkelen skal jeg drøfte hvordan endringen i retning velvære i populær og medisinsk diskurs rommer et uutforsket sett av antagelser om kroppslig handlingsevne og hva som blir vurdert som en ulydig kropp. Uttrykket «ulydig kropp» får oss til å tenke på kropper som har blitt vurdert slik at de ikke klarer å leve opp til bestemte normer – som for eksempel de som ligger utenfor inndelingen i to kjønn, de som har tydelige handikap eller som de som har en etnisitet eller religion som blir gjenstand for hat. Det er vanskelig å finne et fellesskap som støtter diskriminering av mennesker som har systemiske utfordringer på denne fronten. Jeg er i stedet interessert i kropper hvis ulydighet ikke opplagt er et resultat av urettferdige ontologier og ideologier, men snarere tilsynelatende et resultat av en viss mangel på egenpleie. Når jeg skal drøfte disse kroppene, er jeg interessert i å tenke videre over hvordan vi forstår kroppslig egenpleie. Denne undersøkelsen står i gjeld til fenomenologiske arbeider som problematiserer ideologier om det naturlige og det sykelige, særlig Merleau-Ponty, Beauvoir og moderne fenomenologer.

De siste årtiene har vi fått stadig bedre dokumentasjon på hvordan vår adferd, særlig knyttet til alkohol, tobakk, narkotikabruk og aktivitetsnivå generelt, påvirker helsen. Dette fører til en oppfordring til å endre usunn adferd til sunn adferd – det jeg kaller imperativet om god helse. For eksempel har United States National Prevention and Health Promotion en strategisk plan om å skape det som kalles selvstendige mennesker (empowered people). Selv om organisasjonens mandat er å gjøre det mulig å velge god helse, «har folk fremdeles ansvar for å gjøre sunne valg» (National Prevention Council, 2011, s. 22). For å oppmuntre til et slikt ansvar må folk bli selvstendiggjort.

Folk blir selvstendige når de har kunnskap, evne, ressurser og motivasjon til å identifisere og foreta sunne valg. Når folk har blitt selvstendige, blir de i stand til å ta en aktiv rolle i å forbedre helsen sin, støtte familien og venner i å gjøre sunne valg og skape endringer i lokalsamfunnet. (National Prevention Council, 2011, s. 22)

Når man først har kunnskap om hva som er sunt og klarer å følge det opp, er det vanskelig å forstå hva «valg» i det hele tatt skal bety. Når jeg har blitt selvstendig nok, jeg velge det sunne alternativet, for noe annet gir ikke mening. Det gjennomtrengende ved det moralske kravet om at alle kropper skal drive med slike velværepraksiser, har blitt kalt «helsisme». Jeg skal ikke her først og fremst undersøke hvordan lover, politikk, normer, myndigheter og helseindustrien overvåker og fremmer visse typer adferd, men snarere hvordan man erfarer ens egen mulige handlingsevne når det gjelder egenpleie.

For å besvare dette spørsmålet, vil jeg diskutere hvordan handlingsevne ifølge Merleau-Ponty og Beauvoir er noe man tilegner seg gjennom utvikling. I denne framstillingen skal jeg diskutere koordinert bevegelse i sammenheng med handlingsevne. Jeg skal belyse hvordan agentisk bevegelse er farget av hvordan man møter den andres kropp som et kulturelt, og ikke naturlig, objekt. Arbeid i feministisk fenomenologi gjør det lettere å forstå hvordan egenpleie er kulturelt formidlet selv om den er agentisk, og diskusjoner om normen for en svært velstelt kropp for kvinner kan ses som en prototyp på den typen bevisst egenpleie som er ønsket i helsemyndighetens mandater. Til sist vil jeg spørre om en vesentlig del av fenomenologien er basert på en kritikk av ideologien om det naturlige som et felt som er uavhengig av menneskelig tolkning og erfaring, hvis det skulle bli stilt spørsmål ved helsen selv.

1. Handlingsevne og bevegelse

I Phenomenology sier Merleau-Ponty at han oppfatter de første tjuefem årene av livet sitt som «en forlenget barndom som måtte etterfølges av en vanskelig avvenningsprosess, før han endelige oppnådde autonomi» (2012, s. 361). Denne ideen passer utvilsomt bra med vår intuitive forståelse av at så sant det finnes aktører som kan holdes ansvarlige for sine handlinger, har voksne denne byrden på en måte som barn ikke har. Tenk over følgende eksempel fra Komarine Romdenh-Romluc, hvor hun vil dra på piknik med sykkel, men blir distrahert og i stedet automatisk tar bilen til jobben, før hun merker tabben og snur (2013, s. 5). I sin kommentar til eksemplet sier hun: «Se for deg at når jeg svinger ned veien mot jobben, kjører jeg på et lite barn. Det er min skyld» (2013, s. 7). Men hvis vi snur om på alderen og personene og sier at det er det lille barnet som uten å ville det kjører på Romdenh-Romluc, vil vi ikke holde barnet ansvarlig.

Også i Beauvoirs The Ethics of Ambiguity finner vi en lignende forståelse av handlingsevne som noe som ikke bare er forskjellig hos voksne og barn, men også mellom barn og virkelig undertrykte mennesker. Ifølge Beauvoir er ikke barn undertrykte på grunn av sin relative mangel på frihet i forhold til voksne, de er snarere uvitende, fordi de ikke har hatt tilstrekkelig med tid til å tilegne seg den kunnskapen som er nødvendig for å se situasjonen som foranderlig og ikke som et gitt faktum (1976, s. 141). En undertrykt person har «blitt nektet» tid, men barnets situasjon er at det ikke har hatt nok tid til å forstå sin handlingsevne (1976, s. 141). Men Beauvoir mener ikke av den grunn at barnet må behandles som et vesen uten handlingsevne, slik man kanskje ville ha behandlet et dyr, for selv om det ikke har skaffet seg nok tid til å være fri slik voksne er det, «har barnet en rett til sin frihet og må respekteres som en menneskelig person» (1976, s. 141), og fortsetter med å si at barneoppdragelse er en praksis hvor man åpner en frihet for barnet (1976, s. 142).

Hvis vi forstår handlingsevne som noe som utvikler seg over tid, men som er i en begynnende form, hvordan oppstår den voksne motoriske handlingsevnen? Merleau-Pontys arbeid når det gjelder kroppslig handlingsevne er viktig fordi det tilbyr et overbevisende alternativ som gjør det mulig å tenke rundt handlingsevne uten å redusere all villet handling til mentale representasjoner som på en eller annen måte blir kommunisert til en lydig kropp.1 Merleau-Ponty argumenterer tvert imot for at når jeg beveger meg i verden med hensikt, er ikke omgivelsene mine et nøytralt rom med ting jeg må gi en mental vurdering av, men en verden fylt av ting som er mer eller mindre relevante for mine handlinger. Jeg beveger meg intuitivt mot en kopp og løfter den for å drikke av den, og dette er en del av mine daglige rutiner, uten at jeg trenger å representere den. Dette er selvsagt fordi jeg har drukket kaffe i over tjuefem år nå, ikke bare hver eneste dag, men gjennom mesteparten av dagen. Jeg drikker rundt fire kopper om dagen, noe som betyr at jeg har drukket rundt 36 500 kopper, minus de jeg klarte å velte. Men verden får etter hvert et preg av tydelige handlingsmuligheter. Jeg var ikke alltid så god til å drikke fra kopper. Som enhver forelder vil underskrive på, er småbarn helt elendige til å drikke og spise uten å grise noe helt enormt. Å utvikle disse ferdighetene slik at de kan bli nok eksperter til at vi ikke må passe på koppen, skjeen og tallerkenen hele tiden, krever at de utvikler vaner.

2. Interpersonal handlingsevne

Merleau-Ponty argumenterer mot at den komplekse formen for resonnering som representasjonsteoriene opererer med, kan være til stede hos småbarna. Allerede i The Structure of Behavior argumenterer Merleau-Ponty mot å tro at barnet representerer objekter eller på en eller annen måte «dobbeltsjekker» ting på en «logisk» måte for å avgjøre hvordan den skal brukes (1983, s. 166–167; Welsh, 2013, s. 8). I sine Sorbonne-forelesninger i barnepsykologi og pedagogikk hevder Merleau-Ponty at når barnet jobber med å forstå kroppen sin gjennom et speil og dermed jobber med å forstå hvordan det blir sett, «finner det [ikke] sted noen reduksjon som lar to gitte størrelser konvergere til én gjennom en slags intellektuell anstrengelse» (2010, s. 424). Merleau-Ponty hevder at vi over tid må forstå denne «dualiteten» mellom følelsen av å være naturlig forlenget ut i verden og det lukkede bildet andre ser av oss. Hvis det hadde dreid seg om å tilegne seg en intellektuell representasjon av dette bildet, ville det ifølge Merleau-Ponty vært slik at barnet enten ville «forstått det eller ikke forstått det» (2010, s. 424). Han mener i stedet, som Henri Wallon, at barnet først og fremst forstår sitt eget speilbilde gjennom å vende oppmerksomheten mot det kjente bildet av foreldrene, som holder barnet og sier «Der er du!». Barnet ser mot forelderen og forstår etter hvert sitt eget bilde ved å sammenligne det med foreldrenes. Å forstå seg selv som noe som kan bli sett, krever en «reorganisering av det personlige livet og også av relasjonene til andre» (2010, s. 424; Welsh, 2013, s. 63–66).

Merleau-Pontys tese om en ikke-representasjonell motorisk intensjonalitet som ligger under våre bevisste, overlagte handlinger, kan forstås både som at denne intensjonaliteten er primal hos den voksne, men også primær, fordi den utgjør våre tidligste erfaringer. Utviklingen av motorisk intensjonalitet er intimt forbundet med å erfare den andres bevegelse før man fullt ut kontrollerer sin egen bevegelse. I det primære tilfellet er det derfor ikke mine egne bevegelser som først konstituerer min senere handlingsevne, men de handlingene andre utfører. Vi kan her for eksempel tenke på hvordan man oppfatter kjønnsidentitet. Sara Heinämaa (2003) drøfter kjønnsidentitet ikke som en permanent substans, «men som kontinuiteten av en handlingsmodus som kan sammenlignes med en vane, en stil eller en tradisjon» (s. 68). Det jeg lærte av foreldrene mine, er ikke først og fremst et sett av ideologier om de relative forskjellene mellom menn og kvinner, men hvordan man handler.

Merleau-Ponty hevder at biting har en intersubjektiv betydning for det femten måneder gamle barnet, når det ser de voksne gjøre det samme (2012, s. 368).2 Barn oppfatter ikke vår spising på samme måte som de oppfatter andre ting, men snarere som en gest hvis mening er inneholdt i gesten selv, som for eksempel et smil. Merleau-Ponty kaller den andres bevegelse «fullføringen av systemet. Andre kan bli tydelige fordi jeg selv ikke er gjennomsiktig» (2012, s. 368). Den andre blir en nøkkel til hvordan jeg skal forholde meg til ting i verden gjennom hvordan hun forholder seg til dem og ikke minst hvordan hun ser på verden, hvordan hun beveger seg i verden (2012, s. 371). Det er dessuten gjennom den andres kropp, som en bærer av en adferd, at jeg lærer å bevege meg på en meningsfull måte. Det er ikke bare slik at jeg lærte å drikke fra kopper i min egen, private prøve- og feile-prosess; i tiden fram til skolestart satt jeg også ved bordet sammen med foreldrene mine ved utallige måltider og så dem spise og drikke. Det er vanskelig å komme på mange grunnleggende bevegelser knyttet til egenpleie – spise, drikke, kle på seg, vaske seg – som ikke også er bevegelser vi har sett utallige ganger utført av andre i løpet av barndommen. Når vi lærer vaner knyttet til kroppslig egenpleie, som deretter kan sedimenteres slik at vi trenger å bry oss like lite om dem som om våre andre livsprosjekter, kan vi se hvordan mellommenneskelige erfaringer former motorisk intensjonalitet.

Rett etter at Merleau-Ponty skriver at han opplever sin egen fortid som grunnlaget for hans nåværende autonomi, bemerker han at han aldri egentlig handler enten overlagt eller rasjonelt – «et overlagt og rasjonelt liv er selv klar over at det er tett forbundet med en annen makt som hindrer det i å bli fullført og som alltid gir det en følelse av å være et pågående arbeid» (2012, s. 362). Denne andre makten er den naturlige tiden. I motsetning til barnet i Beauvoirs framstilling, som ennå ikke har forstått tiden, har den voksne tiden handlingsevne, men samtidig har denne tiden en form for avslutning som barnet ikke erfarer. Forskjellen er at barnet ikke har tilegnet seg vanemessig handling og er i stand til å være spontan – som er det begrepet hvor Merleau-Ponty lokaliserer utviklingens frihet. For Merleau-Ponty kan det ikke være slik at vi vet hvilken retning utviklingen vil ta bare ved å forstå andre mennesker; det er snarere slik at barnet viser oss en spontan måte å forholde seg til andre på. Man kan selvsagt definere kulturelle trender, men de gir oss ikke kunnskap om hvordan et konkret barn utvikler seg. Merleau-Ponty er inspirert av J. L. Morenos psykodramatiske terapi, og selv om han kritiserer den for å være en global terapi, mener han den har noe å lære oss om spontanitet – «Vi må anse det som en tilvekst til barnepsykologien at den, med Moreno, har avdekket spontanitetens manifestasjoner i den sosiale integrasjonen» (2010, s. 130). Senere i sin drøfting av barnepsykologiens metode hevder Merleau-Ponty at vi må slutte å betrakte barnet som et speilbilde av vår voksne tilstand, og i stedet «vekke vår genuine spontanitet», slik at vi kan forstå hvordan adferden vår ikke er skjebnebestemt (2010, s. 381).

Men i samme grad som vaner åpner opp verden, innskrenker de den. Jeg har det ikke som spedbarnet, som må rette all oppmerksomhet mot oppgaven med å gå; med mindre jeg er skadet eller full, utgjør det å gå en bakgrunn for mine planer og hensikter. Men jeg blir også begrenset fordi vanene mine gjør det vanskelig for meg å reorientere meg hvis jeg har lært bestemte adferdsstiler fra andre. Dessuten finner adferden min sted innenfor en kulturell verden med uklare resonanser og felter. Noen av de naturlige objektene i denne verdenen – koppen, stolen, blyanten – vet jeg hvordan jeg skal forholde meg til, og andre vet jeg ikke hvordan jeg skal forholde meg til, særlig de som har et for meg ukjent kulturelt opphav. Men Merleau-Ponty mener at min tidligste evne til å forstå ethvert objekt stammer fra «det aller første kulturelle objektet, og det som alle andre eksisterer gjennom, nemlig den andres kropp som bæreren av en adferd» (2012, s. 364). Omfattende diskusjoner innenfor utviklingslitteraturen drøfter betydningen av den andres adferd for en sunn utvikling og grunnleggende kognitiv utvikling. Man har særlig understreket etterligningens formende rolle i utviklingen, for å vise hvordan vi responderer på de andres handlinger med våre egne handlinger helt fra begynnelsen av, før språket og mesteparten av den motoriske kontrollen er utviklet (Meltzoff, 2002; Melzoff & Prinz, 2002).3

3. Andre som kulturelle objekter

Merleau-Ponty skriver imidlertid ikke bare om det jeg lærer av andres adferd, for eksempel gjennom etterligning, men også om at den andre er det første kulturelle objektet som gjør det mulig for andre kulturelle objekter å få betydning. Merleau-Ponty hevder at sosialt kjønn forteller oss lite om barnet ved fødselen, men hvis man tar situasjonen med i betraktningen, vil man se hvordan kjønn blir trukket i ulike retninger.

Å si ved fødselen: ‘det er en gutt’ eller ‘det er en jente’, er nesten det samme som ikke å si noe som helst. Men enhver som sier ‘gutt’ eller ‘jente’, snakker om et situert individ. Barnet er situert i et kraftfelt som hele tiden representerer en bestemt nyanse av maskulinitet eller feminitet. På dette feltet er barnet underlagt vektorer som trekker det i ulike retninger. (2010, s. 381)

Spontanitet – eller som Beauvoir ville sagt det – å gi barnet frihet, er viktig i Merleau-Pontys diskusjon av ungjentas begynnende pubertet. Han parafraserer Stendhal om den skadelige oppdragelsen av jenter, og sier: «Utdanning har en trist effekt: når hun er ti år, er jenta mye livligere enn gutten, men når hun er tjue, har hun blitt en beskjeden tufs som er redd for edderkopper» (Merleau-Ponty, 2010, s. 378).4 Kvinnenes kulturelle plass i mange utviklede samfunn er i mindre grad enn på Merleau-Pontys tid definert av sexistiske ideologier som menn bevisst forfekter og som de tvinger på kvinner. Som Sandra Lee Bartky presist formulerer det: «Selvsagt er kvinner personer; fargede mennesker er selvsagt mennesker. Hvem, bortsett fra ekstreme tullinger, vil benekte det?» (1990, s. 30).

Fra Beauvoirs og Helene Deutschs arbeider om kvinners utvikling og psykologi, tar Merleau-Ponty med seg at kvinners utdanning etter puberteten er en langsom innsnevring av individuelle muligheter og av spontaniteten (2010). I Phenomenology of Perception snakker Merleau-Ponty om hvordan sedimentering i livet vårt gjør at vanemessige handlingsmønstre får en «særstilling», samtidig som friheten kan «knuse» dem (2012, s. 467). Men han sier også: «Og likevel, hvis jeg har bygd livet mitt på et mindreverdighetskompleks som stadig ble forsterket gjennom tjue år, er det ikke sannsynlig at jeg vil endre meg» (2012, s. 467).5 Merleau-Ponty oppfatter de siste tjue årene av livet som en tid som åpner for autonomi, men han ser også hvordan friheten kan bli innskrenket av komplekser som, fordi de har utviklet seg over lang tid, kan være vanskelig få øye på, for ikke å si endre. Mindreverdighetskomplekset er godt beskrevet av blant andre Beauvoir, Bartky, Bordo, Whorter og Heyes, og dreier seg om at kvinnekroppen i seg selv er utilstrekkelig. Unge jenter lærer av eldre kvinner, og kvinner lærer av hverandre og av menn, at kroppene deres må modifiseres ut fra et evig foranderlig sett av produkter, teknikker og praksiser. Å være kvinne er å jobbe med hvordan man framstår.

Den andres kropp som kulturelt objekt dreier seg om hvordan jenter går fra å være tøffe til å bli beskjedne. Omfattende forskning på spiseforstyrrelser hos unge jenter viser at forholdet mellom foreldre og barn er kjennetegnet av konfliktvegring, rigiditet og dårlig kommunikasjon, og at konfliktene dreier seg om mat (Laghi m.fl., 2017; Salerno m.fl., 2015; Vidovic m.fl., 2005; Weaver m.fl., 2012). Spiseforstyrrelser er korrelert med en bestemt stil, ikke bare når det gjelder spising, men en stil i måten å leve sammen på. Barnet oppfatter til å begynne med ikke kulturelle normer rundt mat som ideologier om hva slags mat man bør foretrekke eller hvilken mat som er sunnest; de bør snarere forstås som interpersonale praksiser som begynte i tidlig barndom. Det er svært vanskelig å unngå å se slike ritualer som normale, og dessuten som naturlige. (Det er derfor vi føler at det er noe rart med folk som spiser på en annen måte – enten det er annerledes mat, andre måter å spise sammen på eller andre spiseredskaper.)

Det som er merkelig med kvinners situasjon i dag, til forskjell fra på Mary Wollstonecrafts tid, da kvinner ofte ikke hadde lov til å delta i den sosiale verdenen på de fleste områder, er – i tillegg til økt kvinnefrigjøring og kvinnenes inntog i utdanning, yrkesliv og politikk – at ritualene for kvinnelig egenpleie ikke har blitt færre, men flere. Som Bartky bemerket for noen tiår siden, er det ikke tilstrekkelig for kvinner at de rett og slett viderefører bestemte sosiale standarder for hygiene og renslighet (Bartky, 1990, s. 29). I yrkeslivet må en kvinne se velstelt ut, samtidig som hun er chic eller hip, eller i hvert fall akseptabel, om enn ikke nødvendigvis klassisk pen. Det er vanskelig å lage en liste over hva en gjennomsnittlig vestlig middelklassekvinne bør være nøye med i sin egenpleie, ettersom nye områder for velstelthet ser ut til å bli introdusert daglig, med sine tilhørende produkter og praksiser. Eksempler på dette kan være at alt kvinnelig hår må fjernes eller stelles. (Dette hårstellet er standard for mine kvinnelige studenter, og mine mannlige studenter sier stadig oftere at også de fjerner kroppshåret.) Hverdagens make-up-rutiner omfatter i dag noe som inntil de siste få årene var forbeholdt fotoshoots med modeller og filmskuespillere: konturering, det vil si forsiktig bruk av ulike skygger med foundation for å få ulike deler av ansiktet til å se smalere eller fyldigere ut. Det finnes endeløse ritualer, kosmetisk kirurgi og andre produkter for å jevne ut, glatte, utvide, stramme alle kroppsdeler, og alder eller ekteskap er ikke lenger en grunn til å unndra seg fra kravet om å anstrenge seg for å gjøre «det beste» ut av kroppen.

På engelsk kan man si: «I have to put my face on», som betyr at jeg må sminke meg. Tanken på å ta på seg ansiktet for å være presentabel, understreker hvor vanskelig det er å finne et rom mellom hvem man er og hvordan man behandler kroppen sin. Men å si: «I have to put my face on», er ikke det samme som å si «Jeg må registrere identiteten min hos myndighetene, ellers risikerer jeg å bli fengslet». Jeg sminker meg gjerne om morgenen, og ingen har truet med meg vold hvis jeg ikke gjør det. Dette er det merkelige aspektet ved kvinners egenpleieritualer – at det er kvinnene selv som er mest opptatt av dem. Luna Dolezal sier at gjennomgående skam vesentlig kjennetegner det å ha en kvinnekropp (Dolezal, 2016). Denne skammen krever at jeg vier min tid og en rekke overlagte kroppsbevegelser til å pleie kroppen min, slik at jeg føler meg bra nok til å gå ut i verden.

Merleau-Ponty skriver om hvordan vi i avgjørelsens øyeblikk – for eksempel når jeg bestemmer meg for å sminke meg – ikke opplever frihet, men i den «hemmelige avgjørelsen» som gikk forut for den (2012, s. 460). Han skriver at min interesse i de ulike avgjørelsene jeg må foreta for å engasjere meg i et prosjekt, forsvinner når det prosjektet ikke lenger er mulig. Det som særmerker kvinnekroppen, er mangelen på avgjørelser i prosjektet. Vi er ikke i stand til å foreta den «hemmelige» beslutningen, det vil si den kulturelle normen som krever sminke; vi kan bare respondere på det. Selv om man kan finne gleder i skjønnhetspleie, dreier ikke normen i seg selv om en bestemt kvinnes prosjekt, og hvis man mislykkes i å pleie sin skjønnhet, kan det ha personlige, men også praktiske konsekvenser. Enkelte som jobber med mental helse, har anbefalt plastisk kirurgi som en løsning på psykisk lidelse, snarere enn bare nok en skjønnhetsterapi (Dolezal, 2016, s. 128). Hvis jeg kan bli bra nok – enten gjennom kirurgi eller mine egne bevisste praksiser – vil jeg føle meg mer naturlig hjemme i den eneste verdenen jeg noensinne har bebodd – den sosiale.

Jeg må ikke nødvendigvis ha et sterk emosjonelt behov for å se ut på en bestemt måte, men bare et rent praktisk behov. Hvis en kvinne ikke klarer å se velpleid ut, betyr det at hun ikke blir tatt på alvor. Oksala (2016) påpeker med rette at slike ritualer ikke lenger nødvendigvis er bortkastede anstrengelser som aldri vil «betale» kvinnene for den tiden de bruker på det, som Bartky (1990) og Beauvoir (1989) hevder. Å se ut på en bestemt måte har snarere blitt enda et redskap i en vellykket nyliberal kvinnes verktøykasse, og det er ikke utformet for å tilfredsstille mannens blikk, men for å passe inn i situasjoner som vil gi henne økonomisk suksess. Å se gammel ut, hårete på feil steder, tykk, uflidd og uten sminke har blitt satt i sammenheng med mindre suksess i yrkeslivet (Harper, 2000).

Mange feministiske forfattere har vært kritiske til hvordan slanking blir hyllet som en praksis kvinner bør drive med for å få en viss «look» (Beauvior, 1989; Bordo, 1995; Heyes, 2007; Lintott, 2003; Orbach, 1986, 1998, 2009). Beauvoirs arbeider om narsissisme skiller klart mellom de gledene som kommer fra hengiven egenpleie og dens mulige farer, og andre har undersøkt slanking-skjønnhet-treningsindustriens enorme gjennomslagskraft og hvor godt den har klart å gjøre så mange kvinner føyelige. Å føle glede ved skjønnhet er ikke et nytt fenomen, men ideen om at enhver kvinne «må gjøre mest mulig ut av seg selv», begrenser kvinners agentiske vaner. Selv om det, med Merleau-Pontys ord, er mulig å «smadre» denne «privilegerte» adferden, skjer det utvilsomt ikke uten offer og ubehag. Cressida Heyes kommenterer hvordan det å slutte å slanke seg innebærer å gi avkall på en tid og et rom man har til rådighet til egenpleie og tilhørende gleder, og derfor gjør det nødvendig med en slags sorg (2007, s. 87). Hun hevder også at noen av de praksisene man tilegner seg på slankemøter – «å bli mer oppmerksom på sine vaner og følelser, eller ta ansvar for hvordan man velger å leve» – i stedet bør brukes til feministiske formål (2007, s. 87). «Sentralt i denne oppmerksomheten er mulighetene til å la nye evner utvikle seg på føyelighetens bekostning, og å bruke disse evnene til å pleie selvet» (2007, s. 87).

Når det det gjelder egenpleieritualer, diskuterer Susan Bordo i sin tidlige kritikk av Judith Butlers begrep om plastisitet hvordan fikseringen på å forme menneskekroppen til stadig høyere nivåer av plastisitet kommer i konflikt med kroppens manglende evne til å forme seg som leire (Bordo, 1995, s. 277–300). Kroppen stopper – den blir syk, nekter å begrense matinntaket, fråtser, gjør opprør. Bartky (1990) merker seg at kroppens enkle krav på mat ikke kan utsettes uendelig lenge. Hvis vi knytter disse diskusjonene til Heyes’ diskusjon ovenfor, kan vi konkludere med at det er noe direkte usunt med fikseringen på et svært velpleid utseende. Dette leser man ofte i kritikk av kroppsmodifikasjoner – hvor det finnes naturlige måter å være kroppsliggjort på som ikke omfatter slike detaljerte rutiner knyttet til sminke, hår og kropp. Når man leser Iris Marion Youngs berømte tekst – «Throwing Like a Girl» (1990) – sammen med «‘Throwing Like a Girl’ 20 Years Later» (1998), ser man endringen i kvinners kroppslige handlingsevne. Men Young kommenterer at etter Title IX6 har ikke datteren, en dedikert idrettsutøver, og vennene hennes de kulturelt tilegnede hemningene som hun selv har, og beveger seg tillitsfullt i verden i full besittelse av kroppene sine (1998). Man kan dermed konkludere fra disse stykkene med at i det minste når det gjelder bevegelse, befinner Youngs datter og venner seg i en sunnere tilstand enn det Young selv ble opplært til.

Den styrkede feministiske bevisstheten har klart å skape holdepunkter for å argumentere mot ensformigheten i de omfattede markedsførte idealene for egenpleieritualer som har svært innskrenkende syn på skjønnhet. Disse idealenes suksess bidrar til å forklare endringen i markedsføringen av slanke- og treningsindustrien fra slanking som et spørsmål om skjønnhet til slanking som et spørsmål om velvære. Jeg slanker meg ikke for å passe inn i en bikini; jeg slanker meg for å leke med sønnen min! Ingen feminist vil hevde at man bruke tid på å modifisere kroppen sin for å passe inn i et hemmende syn på hva en kvinne bør være, men kanskje man bør gjøre det hvis det er et helsespørsmål.

Noen feminister hyller derfor kroppsmodifikasjon så lenge den dreier seg om helse. Rosemarie Tong (2005) for eksempel, har hevdet at til tross for at man risikerer å krenke individuelle rettigheter, vil bekymringer knyttet til kroppsbilde og en befolkning som er besatt av vekt og kostnadene ved et stadig mer overvektig samfunn rettferdiggjøre enkelte initiativer. Hun argumenterer for «common sense»-tilnærminger, for eksempel lovgivning som forbyr brus i skolen, finansierer ernæringsundervisning, subsidierer gang- og sykkelveier og gir skattelette til arbeidsgivere som gir de ansatte gratis treningstid (2005, s. 53). Selv om hun i forbifarten henviser til epidemien av spiseforstyrrelser knyttet til urealistiske skjønnhetsidealer hos unge kvinner, mener hun at behovet for bedre folkehelse ikke først og fremst er et spørsmål om kjønn (se videre diskusjon i Welsh, 2013). Vi ser også at andre feminister diskuterer behovet for å skape sunnere kropper, som for eksempel bloggen «Fit is a Feminist Issue», hvor forfatterne selger forskjellige ting, som for eksempel kaffekopper, feirer sine egne treningsresultater og oppmuntrer andre til å nå sine treningsmål.

Denne typen planlagt, informert arbeid knyttet til praksis og produkter som skjønnhetsritualer er et eksempel på, finner man også i god helseadferd – særlig hvis kroppen eller adferden blir vurdert som usunn. Jeg må lære meg opp, eller bli opplært i hvordan jeg kan redusere blodtrykket, jeg må lære meg hva slags mat jeg skal kjøpe og hvordan jeg skal spise den. I begge tilfeller arbeider jeg for å kvitte seg med dårlige vaner og jobber for å skaffe meg bedre vaner. Men treningstimene framstår både som praktisk fordelaktige og moralsk riktige, mens frisørtimen i høyden kan framstås som praktisk fordelaktig. Tykke kvinner bør ikke få beskjed om å gå ned i vekt hvis ønsket ditt er basert på en vurdering av hennes estetiske attraktivitet, men hun kan kanskje få beskjed om det av en medisinsk fagperson, hvis det er til det beste for helsen hennes.

Men et slikt trekk risikerer å ikke ta på alvor det viktige arbeidet med å vise at utviklingen vår gjør det umulig å trekke et klart skille mellom det naturlige og det kulturelle. Jeg vokser opp som et kulturelt objekt, ikke som et naturlig objekt, og ut fra hvilken målestokk kan vi da si at her er den naturlige, det vil si sunne, måten å være kroppsliggjort på, og her er den kunstige? Vil ikke dårlig helse være et mulig resultat av et urettferdig samfunn? Er god helse nødvendigvis et tegn på at man er naturlig? Utviklingsteoriens konsekvenser overbeviser oss ikke bare om at tidlige erfaringer former oss (få vil være uenige i det); den argumenterer også for at siden oppførsel er kulturell fører ingen ekstrakulturell, «naturlig» helse eller sykdom til atferd. Oksala (2005) oppsummerer dette poenget kort og fyndig:

Hvis vi forstår intersubjektivitet som sosial normativitet, kan vi ikke forstå kropps-subjektet som historisk situert, men snarere som historisk konstituert. Ifølge dette synet kan ikke den levende kroppen ha en universell eller iboende normativitet. (s. 148)

Vi må reflektere mer over disse ulydige kroppene, og skal derfor se på en tekst som behandler ulydige usunne kropper fenomenologisk, og som hevder at selv om denne typen analyse er nyttig, kan man forstå overvekt på flere måter. Donald McKenna Moss (1982) diskuterer ut fra et fenomenologisk rammeverk sitt arbeid med sykelig overvektige pasienter som hadde gjennomgått fedmeoperasjon. I intervjuer sa pasientene hans at de følte at de var «noe fra verdensrommet» og ønsket «å bli medlem i menneskerasen igjen» (1982, s. 253). Moss mener at eierskapet til overvekten blir brutt. En normal person har ifølge Moss en ubestemt følelse av kroppen, hvor kroppen trer i bakgrunnen, selv om den fremdeles oppleves som i en grunnleggende forstand eid. Men, sier Moss:

Den overvektige personen forvrenger ofte den grunnleggende tvetydigheten i menneskekroppen, han vil gripe flytende linjer og plassere dem i en permanent fastlagt selvdefinisjon: Jeg er alltid dette attraktive ansiktet, jeg er aldri denne altfor overvektige kroppen; den kroppen du ser, er aldri meg, jeg er alltid denne vakre personligheten som bor usynlig inne i dette monsteret. (1982, s. 256)

Moss knytter de overvektiges erfaringer – både deres objektivering av den sosiale verdenen og deres manglende evne til å slanke seg – til en forsterkning av denne følelsen av ikke å ha, eller være i stand til, å ta ansvar for kroppen. Han mener ikke at alle alltid er ansvarlige for kroppene sine, men snarere at det problematiske med de overvektige er at de forholder seg på en så rigid måte til kroppene sine og selvbildet sitt (1982, s. 260). Han konkluderer med at disse problemene med eierskap kan oppstå fra tidlig barndom av, når barnet hadde ulike slags konflikter med foreldrene angående eierskap til barnets kropp. (Han merker at anorektikere også ofte utkjemper maktkamper med foreldrene, 1982, s. 260–262.)

Det interessante med dette for vår diskusjon er det Moss sier om hvordan den fete kroppens «annethet» delvis er knyttet til mangel på rom hvor pasienten er hjemme. Han knytter denne følelsen sterkt til deres følelser av ikke å være i stand til å bevege seg ubesværet og det å bli objektivert av andre. Det ikke-å-være-hjemme er dermed ikke bare knyttet til redusert bevegelighet og fysisk lidelse, det er også knyttet til stedet de befinner seg. Det er få steder de overvektige føler seg hjemme, det var vanligvis bare hjemme, og når de var hjemme, var det ofte bare på sitt eget rom de følte seg hjemme, på grunn av de andre familiemedlemmene. Andre steder var steder for objektivering, for «speil» – enten det er personer, familiemedlemmer eller faktiske speil – som minner de overvektige på at kroppene deres ikke er bra nok (1982, s. 225). Å analysere det usunne fra en posisjon hvor man prøver å finne ut hva som er galt med måten de er kroppsliggjort på, og dermed hvorfor de virker ute av stand til å ta opp kroppslig handlingsevne, ser bort fra situasjonen. Å føle seg hjemme bare når man ikke er gjenstand for andres blikk, sier ikke noe om den enkeltes eierskap, men snarere om andres projeksjon, slik heller ikke kvinnelige egenpleieritualer kan forstås uavhengig av det kapitalistiske systemet som gir opphav til slike mindreverdighetskomplekser. Fra et fenomenologisk synspunkt ser det ut til at erfaringen av å være overvektig i mindre grad er et spørsmål om oppfattet eierskap, og dreier seg mer om ikke-å-være-hjemme med andre.

Fredrik Svenaeus (2000), som jobber med anerkjennelse av legens rolle og pasientens erfaring, hevder at Martin Heidegger gir oss et svært verdifullt grep for å tenke over hvordan den levde kroppen erfarer helse og sykdom og hva som skjer når den intensjonale buen «mister kraften». Heideggers begrep om «Unheimlichkeit» – hjemløshet – er nøkkelen til Svenaeus’ syn på sykdom, og han hevder at vi gjennom en bestemt lesning av dette begrepet «kan forstå hvordan sykdom blir erfart nettopp ikke som å være hjemme i min egen verden» (2000, s. 9). Det viktige her er hvordan Svenaeus diskuterer velvære, det vil si å være «hjemme» i verden.

Helse må forstås som en måte å være hjemme på som forhindrer at det blir åpenlyst at man ikke er hjemme i verden. Det ikke å være hjemme, som er en grunnleggende og vesentlig betingelse for all menneskelig erfaring, og som er knyttet til vår endelighet og avhengighet av andre, blir i sykdommen gjenstand for oppmerksomhet og forvandlet til en gjennomgripende hjemløshet. (2000, s. 93)

Jeg erfarer ikke alltid en verden av fremmed inntrenging hvor kroppen min er en tung byrde. Jeg glir ofte harmonisk inn i verden og med de andre. Men dette er alltid like mye basert på sosial kontekst som på personlig kontekst. Tykke folk gjemmer seg ikke alltid på rommene sine. Ikke alle kvinner trenger plastisk kirurgi for å lindre psykisk stress. Ikke alle aspekter ved uførhet dreier seg om kroppens tilstand, men svært ofte om situasjonen og andres oppførsel.

Når S. Kay Toombs (1995) beskriver hvordan det er å dra til flyplassen i rullestol, sier hun at uførhet ikke bare dreier seg om hennes fysiske begrensninger og tilgjengeligheten av verden rundt henne, men like mye om andre menneskers reaksjoner på annerledesheten hennes. På flyplassen vil folk uten å spørre henne løfte henne opp som en ting og flytte henne fra et sted til et annet. Hun har blitt avhumanisert og objektivert. Hvis mannen hennes eller en annen person som går oppreist, følger henne, vil ikke fremmede snakke med henne, men heller henvende seg til de stående personene. «Kan HUN flytte seg fra rullestolen til en stol? Har HUN lyst til å sitte ved dette bordet? Hva har HUN lyst til å gjøre?» (1995, s. 17). Det «jeg kan» som Merleau-Ponty snakker om ovenfor, blir avbrutt ikke av hennes kroppslige forutsetninger, men av andre, av at de nekter å betrakte henne som en som fortjener den samme respekten som oppreiste mennesker. Etter slike opplevelser vil man naturligvis forberede seg på fryktelige, avhumaniserende møter i framtida, og man kan ikke strekke seg på en naturlig måte inn i framtida. Det er viktig at dette ikke bare dreier seg om forskjeller i kropper, men om forskjeller i de andres ideologi.

I en mye diskutert undersøkelse oppdaget man at før de fikk TV på Fiji, ble kvinner rost for å være store, det var sjelden at noen slanket seg, det var vanlig å spise måltider som ut fra enkelte målestokker vil bli vurdert som overdrevne, og folk var lite misfornøyde med kroppene sine. I løpet av overraskende kort tid begynte kvinnene på øya å mene at de trengte å slanke seg, rense seg og nekte å delta i gamle mattradisjoner (Becker m.fl., 2002). Når vi tenker på Moss’ pasienter, lurer man på hva det hadde betydd for deres følelse av å være hjemme hvis de hadde levd på Fiji før TV-en kom. Er det mulig å skille klart mellom «reelle» forstyrrelser av motorisk intensjonalitet som skyldes at man er stor, fra de forstyrrelsene som er skapt av verdener som nekter å være gjestfrie mot enkelte kropper?

Mens folk på den nyliberale høyresiden ofte vil se de som mislykkes i å ta ordentlig vare på kroppen sin, som moralsk mistenkelige mennesker som fortjener sin skjebne, vil folk på venstresiden ofte understreke at de fattige (fordi de fattige svært ofte lider av dårlig helse knyttet til usunn adferd) befinner seg i innskrenkende situasjoner, og derfor trenger – i tråd med det Tong sier, og Affordable Care Act arbeider for – omgivelser som i større grad legger til rette for «selvstendige» valg. Jeg tror at fokuset på enkeltmennesket som helsens «sted», er problematisk i vår tid. For å vende tilbake til Beauvoirs diskusjon om undertrykte mennesker, er Oksala uenig i at økt feministisk bevissthet avdekker «reelle» kvinnelige erfaringer som blir undertrykt av normaliseringen, og hevder i stedet at feministiske praksiser med bevissthetsheving kan problematisere vår selvfølelse (2016, s. 48). En slik problematisering vender oss derfor ikke tilbake til vårt naturlige selv, men gir snarere grunner til å tenke muligheten av et nytt selv – en ny stil for adferd og mellommenneskelig samhandling. Dessuten hevder hun at ressursene for et slikt politisk og personlig prosjekt ikke er begrenset til førstepersoninspeksjon, men snarere kan kreve analyser fra utsiden (2016, s. 105)7.

For å konkludere: når jeg betrakter det hele bortenfor det fenomenologiske førstepersonsperspektivet, ser jeg at et av de mest urovekkende elementene i det sunne samfunnet er hvordan det i sin nåværende form er basert på en uvanlig stor ulikhet i ressurser, en ulikhet som har en lang og brutal historie – eller som Nietzsche skriver – «hvor mye blod og lidelse ligger til grunn for alle ‘gode ting’» (1968, s. 498). At det er lett for meg å skaffe meg god organisk mat, fine turmuligheter rett utenfor døra, lave boutgifter og et svært bra helsevesen, er basert på billig arbeidskraft. Vi har sett, og vil i stadig større grad se, hvordan vi kan bruke vår selvkontroll til å forbedre helsen vår ved hjelp av produkter og praksiser. Men er den påfølgende økningen i mer raffinerte stiler og bedre måter å fremme dette personlige og politiske prosjektet på, verdt innsatsen? Julie Guthman (2011, s. 193) påpeker at de som av historiske grunner har hatt best helse, best tilgang til førsteklasses medisinsk behandling og tid til å slanke seg og trene, er de sunneste. De fattige er de minst sunne. Dette skyldes at de systematisk og over tid har blitt fratatt rettighetene sine. Hun kritiserer sterkt bevegelsen for alternativ mat for å oppmuntre til den holdningen at bare man gir de fattige organiske matbutikker og turmuligheter – og ikke for eksempel godt betalte jobber, god utdanning, trygghet og alt det andre som bidrag strukturelt til at de velstående også er friske – så vil de gjøre de rette valgene. Denne typen valgbasert ideologi fører ikke bare til at man legger skylden på de fattige, men også til at de sunne kan bevare sin moralske rettskaffenhet:

Styrket av helsismens ideologi, som hevder at de tykke mangler personlig ansvar og kunnskap, blir de som ikke er tykke, vurdert som mer ansvarlige og kunnskapsrike, uansett hva de gjør – hvis de overhodet gjør noe – for å være tynne. (Guthman, 2011, s. 193)

Ettersom de tynne, ikke-røykerne, de med måteholdne vaner, eller de med gode verdier i biometrisk screening, nå er moralske forbilder, er de i enda større grad berettiget til å lede de usunne i deres arbeid med å forbedre seg selv, eller rett og slett forby eller skattlegge de fattiges utskeielser, slik at de blir forhindret fra å gjøre visse valg.

I konklusjonen i boka Self-Transformations (2007) diskuterer Heyes Richard Shustermans arbeider innenfor somaestetikk som en mulig måte å oppmuntre til veloverveide, sunne, kroppslige agentiske praksiser som ikke blir til rene redskaper som andre kan bruke til å objektivere livene våre og gjøre dem til varer. Man kan her tenke på Marx’ begrep om at for å unngå at kroppene våre får en ren bytteverdi, må bruksverdien være både praktisk og estetisk (Marx, 1992, s. 352). Å verdsette kroppen sin i dens materialitet er tross alt parallelt til å nyte et kunstverk. Hvis jeg bare er interessert i hvor mye penger jeg kan få for kunstverket, har jeg ingen forståelse av det som et kunstverk. Men denne typen kunstnerisk selvkultivering ser ut til å kunne fremme et slags sammenbrudd i andre typer frihet. I sitt forhold til skjønnhet har kapitalismen vist at kroppen er en utømmelig kilde til modifikasjon og nytelse, og for noen også en utømmelig kilde til produktplassering.

Marx skriver også om sansenes utarming i kapitalismen, hvor vårt artsvesen blir redusert til et eneste aspekt – eierskap.8 Er ikke interessen for egenpleiepraksiser en parallell til dette? Våre kunnskaper og praksiser kan bare føre til at vi modifiserer oss enda mer. Hvilken ny undersøkelse vil dokumentere en bedre diett eller treningsmetode eller meditasjonsøvelse for å bedre vår kroppslige egenpleie? Tross alt – hva er det som fortjener det beste, om ikke kroppen? Den enorme gleden man finner i å modifisere kroppen, kan ikke bare forklares med kapitalismen eller nyliberalismens dyrking av selvet, men snarere med småbarnet som vender oppmerksomheten mot sitt eget speilbilde og kanskje opplever en lokalitet preget av grenseløs lek. I sin drøfting av marxismens begrensninger argumenterer Beauvoir for at «situasjonens mening ikke presser seg på det passive subjektets bevissthet, men at den strømmer opp utelukkende i kraft av den avdekkingen som et fritt subjekt realiserer i sitt prosjekt» (1976, s. 20). Det kan virke som om sunne egenpleiepraksiser blir påtvunget oss av naturen, men det er vi som gjør dem meningsfulle, det er vi som kan godta våre feil – ikke som et tegn på dårlig helse, men på en frihet som kan være en ny måte å være hjemme på.

Oversatt fra engelsk av Lars Holm-Hansen

Referanseliste

Bartky, S. L. (1990). Femininity and Domination. New York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203825259

Beauvoir, S. de. (1976). The Ethics of Ambiguity. Oversatt av Bernard Frechtman. New York: Citadel.

Beavoir, S. de. (1989). The Second Sex. Oversatt av H. M. Parshley. New York: Knopf.

Becker, A. E., Burwell, R. A., Herzog, D. B., Hamburg, P. & Gilman, S. E. (2002). Eating Behaviours and Attitudes following Prolonged Exposure to Television among Ethnic Fijian Adolescent Girls. The British Journal of Psychiatry 180, nr. 6, 509–14. https://doi.org/10.1192/bjp.180.6.509

Bordo, S. (1995). Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body. Berkeley: University of California Press. https://doi.org/10.1086/293767

Dolezal, L. (2016). The Body and Shame: Phenomenology, Feminism, and the Socially Shaped Body. London: Lexington Books.

Dreyfus, H. L. (2002). Intelligence without representation – Merleau-Ponty’s critique of mental representation: The relevance of phenomenology to scientific explanation. Phenomenology and the Cognitive Sciences 1, 367–383.

Guthman, J. (2011). Weighing In: Obesity, Food, Justice, and the Limits of Capitalism. Berkeley: University of California Press.

Harper, B. (2000). Beauty, Stature and the Labour Market: A British Cohort Study. Oxford Bulletin of Economics and Statistics, 62 (1), 771–800. https://doi.org/10.1111/1468-0084.0620s1771

Heinämaa, S. (2003). Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir. London: Roman & Littlefield.

Heyes, C. J. (2007). Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies. Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780195310535.001.0001

Laghi, F., Pompili, S., Zanna, V., Castiglioni, M. C., Criscuolo, M., Chianello, I., Mazzoni, S., & Baiocco, R. (2017). How adolescents with anorexia nervosa and their parents perceive family functioning?. Journal of Health Psychology, 22 (2), 197-207. https://doi.org/10.1177/1359105315597055

Lintott, S. (2003). Sublime Hunger: A Consideration of Eating Disorders Beyond Beauty. Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 18 (4), 65–86. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2003.tb01413.x

Marx, K. (1992). Early Writings. London: Penguin.

Meltzoff, A. N. (2002). Elements of a Developmental Theory of Imitation. I A. Meltzoff & W. Prinz (red.), The Imitative Mind: Development, Evolution, and Brain Bases. (s. 19–41). Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9780511489969.002

Meltzoff, A., and Prinz, W. (Red.). (2002). The Imitative Mind: Development, Evolution, and Brain Bases. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9780511489969

Merleau-Ponty, M. (1983). The Structure of Behavior. (A. L. Fisher, overs.). Pittsburgh: Duquesne University Press.

Merleau-Ponty, M. (2010). Child Psychology and Pedagogy: The Sorbonne Lectures 1949-1952. (T. Welsh, overs.). Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (2012). Phenomenology of Perception. (D. Landes, overs.). London: Routledge.

Moss, D. M. (1982). Distortions in Human Embodiment: A Study of Surgically Treated Obesity. I Phenomenology: Dialogues and Bridges, Ronald Bruzina og Bruce W. Wilshire (red.), 1. utg. bd. 8, Albany: State University of New York Press.

National Prevention Council. (2011). National Prevention Strategy. Washington, DC: U.S. Department of Health and Human Services, Office of the Surgeon General.

Nietzsche, F. (1968). Genealogy of Morals. I W. Kaufmann (red., overs.), The Basic Writings of Nietzsche. New York: Modern Library.

Oksala, J. (2005). Foucault on Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9780511597923

Oksala, J. (2016). Feminist Experiences: Foucauldian and Phenomenological Investigations. Evanston: Northwestern University Press. https://doi.org/10.1111/ejop.12310

Orbach, S. (1986). Hunger Strike: The Anorectic’s Struggle as a Metaphor for Our Age. London: Faber.

Orbach, S. (1998). Fat is a Feminist Issue. Eastborne: Gardners Books.

Orbach, S. (2009). Bodies. London: Profile Books.

Romdenh-Romluc, K. (2013). Habit and Attention. I The Phenomenology of Embodied Subjectivity. (3–19) R. T. Jensen og D. Moran (red.) Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-319-01616-0_1

Salerno, L., Rhind, C., Hibbs, R., Micali, N., Schmidt, U., Gowers, S., Macdonald, P., Goddard, E., Todd, G., LoCoco, G. & Treasure, J. (2015). An examination of the impact of caregiving styles (accommodation and skillful communication and support) on the one year outcome of adolescent anorexia nervosa: Testing the assumptions of the cognitive interpersonal model in anorexia nervosa. Journal of Affective Disorders, 191, 230–236.

Stendhal. (1957). Concerning the Education of Women. I Love (G. Sale & S. Sale, overs.). London: Merlin.

Svenaeus, F. (2000). Das unheimliche—Toward a phenomenology of illness. Medicine, Health Care and Philosophy 3.

Tong, R. (2005). Taking on «Big Fat»: The Relative Risks and Benefits of the War against Obesity. Public Health Policy and Ethics 19: 39–58. https://doi.org/10.1007/1-4020-2207-7_3

Toombs, S. K. (1995). The Lived Experience of Disability. Human Studies 18, no. 1. https://doi.org/10.1007/bf01322837

Vidovic, V., Jures, V., Begovac, I., Mahnik, M., & Tocilj, G. (2005). Perceived Family Cohesion, Adaptability and Communication in Eating Disorders. European Eating Disorders Review, 13, 19–28.

Weaver, K., Martin-McDonald, K. & Spiers, J. (2012). Mirroring Voices of Mother, Daughter and Therapist in Anorexia Nervosa. Forum: Qualitative Social Research, 13 (3).

Welsh, Talia. (2006). «Do Neonates Display Innate Self-Awareness? Why Neonatal Imitation Fails to Provide Sufficient Grounds for Innate Self and Other-Awareness.» Philosophical Psychology, 19 (2) 221–238.

Welsh, Talia. (2013). The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty’s Psychology. Evanston: Northwestern University Press.

Wollstonecraft, M. (1989). A Vindication of the Rights of Women. New York: Prometheus Books.

Young, I. M. (1990). Throwing Like a Girl. I Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington, IN: Indiana University Press. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.1991.tb00265.x

Young, I. M. (1998). «Throwing Like a Girl»: Twenty Years Later. I Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton (red.). London: Blackwell.

1Mange kritikere av representasjonalistiske framstillinger av agentisk bevegelse i hverdagen har blitt utført av folk som er overbevist om at den konkrete, kroppsliggjorte kunnskapen som ligger til grunn for mental, representasjonell deliberasjon, har en primær funksjon (Dreyfus, 2002). Jeg skal ikke her gjenta disse forklaringene på den intensjonale erfaringen, men i stedet gå dypere inn i tenkningen rundt kroppslig handlingsevne som knyttet til en ikke-representasjonell forståelse av de andre som vesener med evne til bevegelse.
2Vår umiddelbare meningsfulle samhandling med verden er knyttet til persepsjonen av den andres adferd, sier Merleau-Ponty: «Hva gjelder bevisstheten må vi ikke lenger oppfatte den som en konstituerende bevissthet eller som en ren væren-for-seg, men snarere som perseptuell bevissthet, som subjektet for en adferd, som å være i verden, eller eksistens, for bare på den måten kan en annen person framstå som med kontroll over sin fenomenelle kropp og motta et slags ’sted’ (localité)» (2012, s. 367).
3Jeg er fremdeles skeptisk til noen av de konklusjonene som blir trukket angående etterligning hos nyfødte som et tegn på selvfølelse, men jeg slutter meg til enigheten om at barn bruker tungen og munnen, det som virker mest tilgjengelig for deres kontroll, til å utforske den andre og verden (Welsh, 2006).
4Sml. Stendal, 1957, s. 151.
5Frihet finner man tross alt ikke først og fremst i valget mellom x og y, men i motivasjonen som skjuler det Merleau-Ponty kaller «den hemmelige beslutningen» (2012, s. 460). Man tenker her på Tolstoj, som ofte trakk to kort (rødt for det ene, svart for det andre) når han skulle foreta et «valg». Men Tolstoj fortsatte å trekke til han fikk det «riktige» kortet.
6Lov fra 1972 mot kjønnsdiskriminering i det amerikanske utdanningsvesenet. O.a.
7Oksala om post-fenomenologi: «Vi må dessuten gi avkall på førstepersonsperspektivet som analysens eksklusive og uunnværlige startpunkt» (Oksala, 2016, s. 105).
8«Privat eiendom har gjort oss så dumme og ensidige at en ting er vår når vi har den – når den eksisterer for oss som kapital, eller når vi umiddelbart eier den, spiser den, drikker den, har den på oss, bor i den og så videre – kort sagt, når vi bruker den» (1992, s. 87).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon