Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Historiens byrde

Affekter, institusjoner og temporalitet
The Weight of History
Affect, Institutions and Temporality
Professor of Philosophy of Mind, Ph.D., Freie Universität Berlin


Slabys forskning dreier seg om sosiale og situerte tilnærminger til sinnet, med hovedvekt på affekter og følelser, selvet og handling. Videre spesialområder inkluderer eksistensiell fenomenologi (særlig Heidegger), sosialfilosofi, vitenskapsfilosofi og tverrfaglige «affektstudier» med fokus på subjektdannelse og sosial samhandling. Han har nylig publisert artiklene «Mind Invasion: Situated Affectivity and the Corporate Life Hack» (Frontiers in Psychology 2016), «More than a Feeling: Affect as Radical Situatedness» (Midwest Studies in Philosophy 2017), «Affekt und Politik.» (Philosophische Rundschau 2017) og «Affective Arrangements» (med Rainer Mühlhoff & Philipp Wüschner, Emotion Review 2017).

Hvordan forholder affekter seg til temporalitet? I denne artikkelen skal jeg utforske et fenomenologisk perspektiv på affektivitetens temporale karakter, og argumentere for en fortidens forrang – og dermed også for en konkret, pågående historie – innenfor affektenes kroppsliggjorte og situerte utfoldelse. Selv om affekter «skjer» i nåtiden og motiverer, pre-figurerer og leder inn i framtiden, er de likevel forankret i det som har vært: i en materielt sedimentert fortid som kontinuerlig preger våre måter å være på. Med henvisning til Heidegger, Merleau-Ponty, Fanon og moderne feministisk og antirasistisk fenomenologi vil jeg skissere konturene av en temporal tilnærming til affektivitet som legger det fortidige til grunn, det Heidegger kaller «værthet»1. Jeg skal deretter knytte dette perspektivet til Christina Sharpes kraftfulle metafor «kjølvannet» (the Wake), som utforsker ideen om at det ikke er historisitet som sådan, men en spesiell, pågående historie av en voldelig tildragelse, av undertrykkelse og tvangsforflytning – nemlig det transatlantiske eiendomsslaveriet – som fremdeles setter tonen for vår tids affektive væren-i-verden.

Nøkkelord: affekt, kroppslighet, institusjoner, temporalitet, Frantz Fanon, Martin Heidegger, Christina Sharpe

How does affect relate to time? In this paper, I explore a phenomenological perspective on the temporal character of affectivity, arguing for the predominance of the past, and thus of a concrete, ongoing history, within the embodied and embedded unfolding of affect. While affect «happens» in the present and instigates, pre-figures and transitions (to) the future, it is nevertheless anchored in what has been: in a materially sedimented past as that which continues to weigh on all our ways of being. With reference to Heidegger, Merleau-Ponty, Fanon and contemporary feminist and anti-racist phenomenologists, I outline the contours of a temporal account of affectivity that foregrounds the past, what Heidegger calls «beenness». Subsequently, I relate this outlook to Christina Sharpe’s powerful conceptual metaphor «the Wake», exploring the proposition that it is not historicity as such but a particular ongoing history of violent appropriation, oppression and displacement – namely, transatlantic chattel slavery – that still sets the tone for affective being-in-the-world in our day and age.

Keywords: affect, embodiment, institutions, temporality, Frantz Fanon, Martin Heidegger, Christina Sharpe

Ifølge en innflytelsesrik, nyere analyse ligner affekter på hendelser: de bare dukker opp – pling! Affekter dreier seg om nået, om det som påvirker oss, berører oss, trer frem i øyeblikket. I tråd med dette blir det hevdet at affekter er forandring: intensitetsendringer, kroppslige bevegelser, overganger, noe som blir til. Slike øyeblikksmessige affektive henrykkelser har en framtredende rolle i et sentralt filosofisk og kulturteoretisk perspektiv om affekter blant annet hos filosofen Brian Massumi (for eksempel Massumi, 2002, 2011 og 2015; se Gregg & Seigworth, 2010 for en oversikt). Denne tilnærmingen har vært fruktbar i måten den vektlegger den transformative dynamikken i det aktuelle øyeblikkets tekstur. Men jeg velger en annen vei her, og vil fokusere på en annen dimensjon eller et annet «sjikt» i det affektive som er minst like viktig som det relasjonelle og hendelses-pregede aspektet ved affektivitet.

Under dynamikken i det «affektive øyeblikket» befinner det seg et pågående og langt mindre flyktig jordsmonn av affektiv væren-i-verden. Det dreier seg om et affektivt sjikt i erfaringen som gjør fortiden «manifest» som en kontinuerlig pregning av vår væren. Fortiden – det som har vært – er fortsatt virksom, individuelt og kollektivt, i den kroppslige adferdens infrastruktur og i de intramundane formasjonene av sosial og institusjonell karakter. Affekter i denne betydningen utgjør ikke en rask, framtidsrettet overgangstilstand, men en vedvarende langtids-situerthet. Bare på bakgrunn av – og noen ganger i motsetning til – disse varige sjiktene av konsolidert affektivitet, vil dynamikken i situasjonelle affekter kunne tre frem og utfolde seg. Betydningen av slike vedvarende affektive bakgrunner kan synliggjøres ved å ta for seg konkrete historiske forløp og virkningene av bestemte historiske utviklinger. Jeg vil her spesielt vise til det Christina Sharpe kaller «kjølvannet» i boka I kjølvannet (In The Wake, 2016): det avleirede sporet som historiske hendelser etterlater seg gjennom tiden; og spesielt det transatlantiske eiendomsslaveriets pågående traumatiske etterliv. Det følgende handler om historiske hendelser som har forgreninger som utgjør en vedvarende affektiv tekstur, og dermed om hvordan fortiden ikke er over, men forblir innenfor nåtidens kjødelige vev.

Affektivitet og tid møter hverandre i denne avgjørende krysningen, hvor fortiden – «værtheten» – viser seg som en «byrde» i nåtiden. Når Heidegger i Væren og tid hevdet at affektiviteten – i hans terminologi, Befindlichkeit, det vil si det å være avstemt eller disponert for noe – avslører vår faktisitet, formulerte han samtidig en rekke av begreper som fortettet denne ideen (Heidegger, 2007, Væren og tid, § 29). Jeg ønsker å minne om dette perspektivet i en noe forvandlet skikkelse, med mål om å bidra til en kritisk tilnærming til affektivitet.

Heidegger utdypet affektivitetens dimensjon som Befindlichkeit, et ord som dels er knyttet til et begrep fra tysk dagligspråk, sich befinden, som betyr «å føle seg på en bestemt måte», «å ha det sånn eller sånn», men som også bokstavelig talt betyr å være et sted, være situert, å finne ut at man er akkurat her, i disse konkrete omstendighetene. Man kan derfor oversette Befindlichkeit med å finne seg (findingness) eller å finne seg i en bestemt situasjon (so-findingness), som John Haugeland en gang foreslo (se Haugeland 2013, s. 196), i betydningen «der hvor vi finner oss» (where we’re at ness) (Dreyfus, 1991, s. 168) eller rett og slett som «situerthet». Å være i en affektiv tilstand innebærer å befinne seg «her», ved akkurat denne korsveien, stilt overfor det som har vært, det som faktisk er, og det som har blitt, slik at vi ikke har annet valg enn å fortsette herfra. Det er en åpenbar forbindelse mellom faktisitet og fortid: et «faktum» er bokstavelig talt «det tilbake lagte», det som har blitt sånn eller slik. Faktisitet viser altså til det som har skjedd eller har blitt til, slik at det er «her» nå, og utgjør det uunngåelige bakteppet, den muliggjørende betingelsen og utgangspunktet – men også en bagasje og byrde, en hemmende last og en hindring – for alt som vil komme til å utfolde seg herfra.

Vi husker at Heidegger også bruker uttrykket «kastethet» om denne grunnleggende betingelsen, et begrep som formidler både det tyngende ved å finne seg selv som situert (eller med hans ord: være «overlevert» til verden) og det uunngåelige ved å måtte fortsette – herfra. Dette «her» i «herfra» indikerer det vi faktisk har blitt, slik at vi endte opp der vi er, og at vi ikke har annet valg enn å fortsette. «Kastethet» er både individuell og kollektiv-historisk, og det er i krysningen mellom individuell og kollektiv historisitet at ting blir særlig interessante.

Med Heidegger kan man si at den affektivt avdekkede kastetheten er det tyngende «draget» som ligger under et fremadrettet utkast (Entwurf); det vil si, det unngåelige ved et utkast som utfolder seg innenfor et faktisk mulighetsrom man ikke kan løsrive seg fra. På denne måten vil det å befinne seg, som i hvert tilfelle kommer til syne i bestemte stemninger eller følelser, avdekke den truende nødvendigheten ved vår faktiske væren, som vi antagelig allerede forsøker å unndra oss å anerkjenne ved å la oss oppsluke og distrahere av ulike gjøremål i verden, siden stemningene for det meste er «avdekkende i modus av en unnvikende bortvendthet» (Heidegger, 1962, s. 136).2

Jeg bruker dette heideggerske utgangspunktet som grunnlag for en filosofisk tilnærming til den affektive avdekkingen av verden (affektiv intensjonalitet). Ved hjelp av denne tilnærmingen ønsker jeg å skissere hvordan vi kan få øye på hvordan en kollektivt basert historisk faktisitet fortsetter å prege vaner, væremåter, institusjoner og livsmuligheter i nåtiden. Måten denne faktisiteten preger oss på, er ikke minst ved å ikke la oss se eller få øye på visse aspekter eller temaer, som ikke desto mindre ligger der rett fremfor oss. Mitt mål er å vise hvordan affektivitet ikke kan løsrives fra en kollektiv historisitet, til tross for de mange forsøk (inkludert førbevisste eller halvt bevisste unnvikelser) på å forhindre at dette forholdet skal nå dagens lys. Med en slik bevissthet kan det filosofiske studiet av affektivitet utgjøre et kritisk korrektiv til visse herskende fortellinger, skjemaer for representasjon og estetiske regimer som instituerer en selektiv, renset og utjevnet form for «overordnet agenda» (se Butler, 2009). Studiet av affekter kan bidra til å synliggjøre og levendegjøre fortsatt pågående historier om undertrykking, eksklusjon, vold og deres varige konsekvenser, samt bidra til en kritisk avsløring av sjikt av mistillit, uærlighet og inautentisitet i vår kollektive eksistens, også spesielt i lys av hvordan affektene tematiseres i offentligheten, i den politiske diskursen, i media og i filosofiske debatter. Filosofiske teoretiseringer omkring affekter er ikke løsrevne, avpolitiserte, rent deskriptive anstrengelser. De omhandler selve teksturen i vår historiske væren, og begrepene som tas i bruk er derfor ikke nøytrale redskaper, men tråder i veven som utgjør vår situerte eksistens – de er aktive og aktiverende redskaper for tenkningen.

1. Foreløpige notater om affekter og etterlivet

Det Saidiya Hartman og andre kaller «slaveriets etterliv», har konkrete affektive manifestasjoner (Hartman, 1997). I denne forberedende delen skal jeg bare gi noen hint om hva det innebærer, for på den måten å sette scenen for det som kommer. Et klassisk utgangspunkt her – fra et fenomenologisk perspektiv – er Franz Fanons analyse av rasens kroppsliggjøring i hans tidlige verk Black Skin, White Masks (1952). Forbindelsen mellom historisitet, affekt og den levde kroppen kommer klart til uttrykk i Fanons beskrivelse av «epidermaliseringen» av et historisk-rasemessig skjema:

Og da oppsto det en anledning hvor jeg måtte møte den hvite mannens øyne. En ukjent byrde tynget meg. Den virkelige verdenen utfordret mine krav. I den hvite verden har den fargede mannen problemer med å utvikle sitt kroppsskjema. […] Kroppen er omgitt av en atmosfære av en viss usikkerhet. (Fanon, 1952/2008, s. 83)

Under kroppsskjemaet hadde jeg skissert et historisk-rasemessig skjema. De elementene jeg brukte, hadde jeg mottatt […] fra den andre, den hvite mannen, som hadde spunnet meg ut av tusen detaljer, anekdoter, historier […]. Jeg kunne ikke le lenger, […] kroppsskjemaet smuldret opp, dets plass ble tatt av det epidermale raseskjemaet. (Fanon, 1952/2008, s. 83)

Fanon skisserer en eksistensiell fenomenologi som beskriver internaliseringen av det koloniale blikket: hvordan en fiendtlig, objektiverende iakttagelse – som har blitt historisk opprettholdt gjennom mange generasjoner – blir innskrevet i de koloniserte subjektenes kroppsskjemaer. Det han med et berømt uttrykk kalte «epidermalisering», er en prosess hvor en fremmed historisitet – i form av et register av kulturelle (feil)representasjoner – blir «lesset» over på den kolonisertes kroppslige selvbilde gjennom en rekke ustanselige mikrohandlinger, som avvisende iakttagelser, vurderinger og bedømmelser (jf. Al-Saji, 2014).

Tidene har ikke forandret seg så mye siden Fanons tid. I hans feirede essay, Between the World and Me (2015), skrevet i form av et brev til hans tenåringssønn, beskriver den amerikanske forfatteren Ta-Nehisi Coates den kroppsliggjorte affektiviteten i de amerikanske svartes liv under det hvite suprematiets pågående forbannelse. I tråd med det Fanon påpekte, forteller Coates hvordan en voldelig historie, dens materielle manifestasjoner og dens representasjonsskjemaer kontinuerlig innsirkler og invaderer de svartes eksistens. Den svartes eksistens er i seg selv i faresonen som noe som kan kastes bort, som grunnleggende sett befinner seg på dødens rand. Hvis en eksistensialanalytikk av menneskelig affektivitet har som mål å belyse temporaliteten i vår tids affektive erfaringer, gjør den lurt i å starte her.

2. Affektiv intensjonalitet

2.1 Selv- og verdensavdekking

I denne delen skal jeg skissere en Heidegger-inspirert tilnærming til affektiv intensjonalitet. Affektiv verdensavdekking handler, kort fortalt, om å befinne seg situert i en handlings- og værenskontekst som alltid allerede har bestemte betydninger. «Å befinne seg i en betydningsfull kontekst» kan inntil videre utlegges slik: I affektiviteten foreligger det et samspill mellom selvavdekking og verdensavdekking, og mellom en bakgrunnsdimensjon og en forgrunnsdimensjon. Ut fra en bakgrunnsforståelse for hva som allerede er betydningsfullt – manifest i form av det man over tid bryr seg om og er engasjert i – møter en aktør noe spesifikt som har betydning på ulike konkrete måter.

I redselen for politimannen som plutselig dukker opp bak bilen din, blir bakgrunnsengasjementet for din egen velferd og fysiske integritet fremtredende – politimannen utgjør en trussel, han er skremmende i den grad han påvirker disse vedvarende bekymringene. Når det gjelder intensjonalitet – eller avdekking – kan dette uttrykkes som en dualitet mellom selvrelasjon og verdensrelasjon: I det å oppfatte politimannen som skremmende, og gjennom denne samme affektive opptredenen, blir du veldig klar over sårbarheten og kraftløsheten din stilt overfor politimannen. Når du frykter det skremmende, blir det smertelig tydelig at du – eller noe ved eller om deg, eller noe som er nært forbundet med deg – er ekstremt sårbar, og står på spill her og nå. På denne måten ser vi at affektiv intensjonalitet utgjøres av det dynamiske samspillet mellom selv- og verdensavdekking, og mellom bakgrunnsengasjement («det som står på spill» – det som har vært) og forgrunnstemaer («saker» – det som skal bli). Affektiv intensjonalitet er dermed en engasjert relasjon til – eller bedre: involvering med – verden.

Det kan virke som om temporaliteten ikke kommer direkte til uttrykk i denne beskrivelsen, men den er absolutt til stede: En aktørs bekymringer er en varig dimensjon som ble etablert i fortiden, og også det som gjør at det farlige objektet påvirker disse bekymringene, er historisk. Uansett hva som kjennetegner denne bestemte politimannen som stopper bilen din, vil historien om politiets praksis i et land formet av hvitt supremati og rasisme mot svarte, gjøre ham til en trussel mot din egen status og posisjon som svart person. I Heideggers perspektiv vil dette historisk situerte samspillet mellom selvavdekking og verdensavdekking i evaluativ forstand alltid være til stede på en eller annen måte i alle affektivitetens manifestasjoner.

2.2 Bakgrunnens betydning

Vi kan lære flere ting av dette. For det første at «bakgrunnen» generelt er viktig for å forstå ethvert bestemt tilfelle av affektiv intensjonalitet, noe som bringer oss direkte til temporaliteten, ettersom «bakgrunn» dreier seg om det som har blitt – en konkret historie som er nedfelt i en verdens meningsstrukturer og i holdningsstrukturene hos de som lever i denne verdenen. Mer spesifikt er det ikke slik at omsorg og engasjement er helt manifest i et bestemt øyeblikk. Å bry seg om noe må ha en varig karakter, i hvert fall innenfor visse grenser, ellers ville det ikke ha vært en form for omsorg (jf. Helm, 2001). Dette er selvsagt en hovedkomponent i fenomenologisk og hermeneutisk tenkning: Vi møter vår nåværende situasjon ut fra en evaluativ bakgrunn som allerede er på plass og som ikke forandrer seg vilkårlig. Charles Taylor beskriver selvforståelse og aktiv selvfortolkning når han skal spesifisere denne bakgrunnsdimensjonen (se Taylor, 1985). En nøkkelkomponent i Taylors tilnærming er at følelser og affektiv adferd utgjør en sentral dimensjon i aktiv selvforståelse. Følelser både forankrer og uttrykker en persons «dype vurderinger», det vil si de vurderingene hun nødvendigvis vil trekke veksler på for å gi mening til situasjonen (Taylors konservative kulturalisme gjør at han antar at denne dimensjonen er relativt stabil og permanent). I forlengelse av Taylors arbeid ligger ideen om at hele vår kroppslige væren – helt ned til nyansene i de mikroskopiske måtene vi handler og opptrer på – er gjennomsyret av dyptgripende, men ofte uferdige evaluative orienteringer som går langt tilbake i tid og som er uløselig knyttet til et pregende kulturelt miljø. Disse orienteringene er ikke individuelle fenomener, men felles kulturelle mønstre som har blitt etablert innenfor en kulturhistorie og som har krystallisert seg til rammeverk for evaluering som vi står i gjeld til både individuelt og kollektivt.

I hermeneutikken er en slik Vor-Struktur – forståelsens foregripende struktur – helt avgjørende. Jeg nevner det her fordi nyere (analytisk) følelsesfilosofi er preget av en tendens til å legge mest vekt på følelsenes observerbare, episodiske karakter, mens man i liten grad har sett på den evaluative bakgrunnen. Denne betoningen av det observerbare i følelsesteorien er dobbelt problematisk. For det første fordi den evaluative bakgrunnen er vesentlig for overhodet å gjøre enkeltstående følelsesepisoder forståelige. Det er nødvendig å spesifisere bakgrunnsengasjementet i tilstrekkelig grad for å kunne se hvilke aspekter ved et objekt eller en situasjon som er en del av følelsens innhold, for eksempel nøyaktig hva vi frykter, og hva vi frykter for når vi står overfor noe skremmende i en bestemt situasjon. For det andre, og viktigere, så er denne evaluative bakgrunnen, selv om den er kulturelt formet og felles, selv en følt dimensjon ved vår væren. Omsorg, engasjement, evaluative orienteringer, det vi vurderer som viktig og så videre, kommer til syne i affektive erfaringer (riktignok i det skjulte, i bakgrunnen), som en håndgripelig dimensjon ved vår daglige eksistens. Når vi fokuserer på individet, snakker vi gjerne om stemninger, bakgrunnsfølelser eller temperament; når vi fokuserer på en gruppe eller felles kulturelle praksiser, snakker vi gjerne om atmosfære, kollektive stemninger eller et kulturelt «klima».

Det er dette Heidegger forsøker å få tak på med begrepet «Befindlichkeit», det vil si disponerthet, å befinne seg i noe – en vedvarende dimensjon ved evaluativ selv- og verdensavdekking som alltid er manifest, selv om den ofte er latent og uerkjent. Befindlichkeit som en ontologisk betingelse har svært ulike ontiske konkretiseringer, der spekteret går fra individuelle følelser eller stemninger til kollektive atmosfærer som «noe som på forhånd avgjør vår væren med hverandre» (Heidegger, 2002/2009, Gesamtausgabe 29/30, s. 100). Kastethet er ikke en abstrakt ontologisk betingelse; den er «levende», den virker som en foranderlig dimensjon av manifest tyngde, som en følt byrde innenfor eksistensen selv – eller tilsvarende som en slags værens letthet, som en svevende tendens hos den levde kroppen dersom man befinner seg på den «lyse siden» av ting (eller hvis man oppholder seg i privilegerte sfærer, som mange hvite, funksjonsfriske vestlige mennesker gjør).

Denne dimensjonen av bakgrunnsaffektivitet artikuleres ofte som «stemninger», noe Heidegger også gjør. Stemninger blir i dag ofte forstått på en ganske homogeniserende og ikke-intensjonal måte, som en rent sensorisk «bevissthetstilstand». Men, som ordets relativt korte historie viser, er det en direkte forbindelse til det latinske dispositio og senere det engelske disposition, som betyr en ordnet arrangering av elementer (verbet stimmen refererer opprinnelig til stemming av musikkinstrumenter: å forberede og arrangere utvalgte deler for å gjøre dem klar til å spille på). I Heideggers videreføring beskriver Stimmung og Befindlichkeit – her passende oversatt med å være stemt – den dimensjonen i en person som på ulike måter veksler mellom å være samstemt eller ikke samstemt med omgivelsene – noe som inkluderer tilstander av nedslåtthet (Verstimmung): det er et spektrum mellom å være vel- eller misstemt, å være avstemt eller forvirret, i oppløsning (jf. Wellbery, 2003).

Selv om den er viktig, er ikke bakgrunnsdimensjonen ved affektiviteten det eneste som har betydning for vårt tema. For å få tak på helheten må vi også se på den affektive «forgrunnen». Det er bare samspillet mellom bakgrunn (generell innstilling og situerthet) og forgrunn (fokal orientering) som kan gi oss en adekvat forståelse av affektiv adferd, og vi bør være svært omhyggelige med å framstille dette samspillet, med mindre vi vil gå glipp av det mest sentrale i menneskets affektivitet.

2.3 Avdekkende holdninger

«Holdning» er en generell prosessbetegnelse som er egnet til å gripe affektivitetens operative intensjonalitet. Her følger jeg Heidegger-ekspert Kate Wihty (2015), som snakker om følelser som avdekkende holdninger. Dette perspektivet går, som Withy forklarer i detalj, tilbake til Aristoteles, som drøfter pathé som ulike måter å miste, oppnå eller opprettholde selvkontroll på, og dermed noe som ligger innenfor dimensjonen av hva vi vil kalle holdninger eller innstillinger – positurer i en sterk forstand: «måter å stå eller være lokalisert i vår situasjon på og rettet mot den» (Withy, 2015, s. 23).

«Avdekkende holdninger» – som dreier seg om de ulike måtene man kan være i og åpen for en situasjon på – er den beste kandidaten for et begrep som griper de sentrale kjennetegnene ved affektiv verdensavdekking. Å befinne seg i faktiske omstendigheter som har konkret betydning, og respondere – «være» – på en adekvat og innsiktsfull måte her og nå: det er den vesentligste utfordringen som den affektive adferden møter. Men vi må huske på samspillet mellom bakgrunns- og forgrunnsaffektivitet. Affektivitet gjennomsyrer menneskets eksistens på mer enn én måte, og det som interesserer oss her, er bakgrunnsdimensjonen, en vedvarende ramme eller fortetning ved den affektive væren-i-verden. Uttrykk som «affektiv bakgrunn» eller «eksistensiell følelse» er passende så lenge man husker at disse bakgrunnsfølelsene ofte leves konkret som holdninger, som våre mange ulike måter å være åpne for – eller avstengt fra – verden på, og åpne for eller avstengt fra det som betyr noe.

3. Kroppslige institusjoner og lateral passivitet

«Lidenskapelige følelser og adferd er … i realiteten institusjoner», sier Merleau-Ponty (2012, s. 195; jf. Maclaren, 2016). Dette kan lede oss mot å utforske den affektive intensjonalitetens sosiale og historiske dimensjon i mer detalj. Institusjoner er generelt konserverende innretninger, så forbindelsen til temporalitet er ikke vanskelig å etablere. Institusjoner består av rutiner og mønstre som kodifiserer tidligere prosesser for slik å tilrettelegge for vanemessig gjentakelse i en gitt sosial arena. Noe av poenget med Merleau-Pontys forståelse av institusjoner er at den individuelle kroppslige adferden også antar en institusjonell form: Det er ikke noe robust ontologisk skille mellom individuelle vaner og offentlige eller sosiale institusjoner, men snarere en konstituerende overgangsfase mellom disse to polene. Merleau-Ponty setter dermed ikke sosialhistorien over den personlige historien, eller omvendt, og på dette punktet er teorien hans forenlig med perspektivet på følelser som avdekkende holdninger. Emosjonelle orienteringer vil stort sett oppnå en varig dimensjon, de vil stivne til som vanemessige adferdsmåter, slik at man kan kalle dem «personaliserte» institusjoner – institusjoner i ens eget tilfelle: vaner, respons-disposisjoner som er effektive kroppslige institusjoner. Men samtidig er disse personaliserte institusjonene grunnleggende viklet inn i den sosiale verdenens offentlige institusjonelle landskap, som omfatter både offisielle institusjoner og alle de uformelle institusjonene som er nedfelt i felles levemåter, det vil si felles vaner når det gjelder å se, bedømme, vurdere, handle, føle og så videre (jf. Al-Saji, 2014).

Det mest interessante med henblikk på vårt tema her er at kroppsliggjort, mellomkroppslig samhandling spiller en avgjørende rolle i dannelsen av individuell adferd, og det i så stor grad at de resulterende perseptuelle vanene og formene for affektiv adferd selv bærer med seg en sedimentert sosialitet. Merleau-Ponty snakker om lateral passivitet.3 Ifølge ham er reseptivitet generelt – den perseptuelle og affektive åpenheten for verden – lateralt tilpasset den reseptive adferden hos de man har felles livsformer med. Syn, for eksempel, er en ustanselig gjenopptatt normativ struktur, gjennomsyret av vane, som er felles for medlemmer av et fellesskap eller en kulturell gruppe (dette gjelder både hva vi ser og hvordan vi ser). Som vanedyr er vi intimt knyttet til andre, helt ned til de små detaljene i våre kroppslige måter å engasjere oss i verden på. Å se er derfor å se-sammen-med-andre … Tilsvarende er det å føle, når det dreier seg om vedvarende kroppslig adferd, å føle-sammen-med-andre. Denne aktive sosialiteten i adferd har stabiliserende effekter; vi holder hverandre i tømme, og står kollektivt sammen mot det uønskede eller upassende. Dette er både en velsignelse og en forbannelse, ettersom det sosialt felles repertoaret av former for relasjoner til verden ikke bare skaper muligheter, men også ekskluderer, har blindflekker og dyrker fram øyer av uvitenhet (jf. Sullivan & Tuana, 2007). Det er en merkbar «konservatisme i det visuelle feltet» (Al-Saji, 2014, s. 156), ettersom menneskelige fellesskap instituerer «ordninger av det sansbare» med soner av relevans og klarhet ved siden av skyggeaktige soner og blindflekker. Gitt dette, vil angivelige «fremmede» blir desto mer synlige, i den grad de avviker på en påfallende måte fra de vanlige typene verdensrelasjon, og disse avvikene vil være åpenbare for de innfødte (et ordtak fra Ghana: «Uansett hvor store øyne den fremmede har, kan de ikke se», Hartmann, 2007, s. 19).

En annen negativ side ved den kroppsliggjorte adferdens sosialitet blir overbevisende framstilt av Alia Al-Saji (2010). I hennes kritiske rekonstruksjon av Husserls analyse av berøring og det kroppslige «jeg kan», kritiserer ikke Al-Saji bare de individualistiske tendensene i Husserls perspektiv generelt, men også hans (og hans elevers) manglende behandling av hvordan objektiverende blikk og berøringer kan ta kontroll over, for eksempel, feminin kroppsliggjøring og dermed bidra til en tvungen etablering av hemmede former for kroppslig adferd. Dette passer godt med Iris Marion Youngs (2005) innflytelsesrike arbeid om feminin kroppsliggjøring.4 Al-Saji skriver:

[K]vinners kropper blir i mange vestlige samfunn oppfattet som mer berørbare enn andre, som objekter for objektiverende og seksualiserende, særlig maskulin berøring. Som svar på denne besittelsesorienterte berøringen, har den feminine kroppsligheten vent seg til en defensiv, taktil selvbegrensning. […] den feminine kroppsligheten blir konstituert som noe som inntar et smalt og avgrenset rom, og som er forhindret fra å berøre andres rom. (Al-Saji, 2010, s. 33)

Det finnes altså en historisk opprettholdt hetero-affeksjon i berøringen også i denne destruktive forstand – desto mer skadelig fordi selv kjernen i den kroppslige selvforståelsen kan bli et sted for invaderende hetero-konstitusjon, en påtvunget objektivering i miljøer med dominerende sexistiske eller rasistiske tendenser. Med dette gjør Al-Saji det klart at denne dimensjonen av kroppsliggjort væren ikke er sekundær, og at ambisjonen om «nøytralitet» i mange tradisjonelle fenomenologiske arbeider derfor viser seg å være problematisk. Den implisitte antagelsen om at det finnes en kjerne av kjønnsnøytral adferd som er felles for alle mennesker, og som er det egentlige temaet for fenomenologien, mens kjønns-, rase- og klassespesifikke formasjoner bare utgjør et tynt overflatelag, er svært tvilsom.

Det finnes viktige likheter mellom disse kroppslige mønstrene av kjønnsliggjøring og det «historiske raseskjemaet» som Fanon snakker om når han beskriver det koloniserte subjektets kroppslige adferd. Det er et annet tilfelle av en hetero-konstituert kroppslig institusjon som vi bare kan forstå i relasjon til fortiden. Det Fanon beskriver som det «historiske raseskjemaet», ligger under det operative kroppsskjemaet som et lag av manifest historisitet som er injisert utenfra. Dette skjemaets elementer, sier Fanon i en berømt formulering, «hadde blitt stilt meg til rådighet […] av den andre, den hvite mannen, som hadde spunnet meg ut av tusen detaljer, anekdoter, historier» (Fanon, 1952/2008, s. 84). Resultatet er også her en hemmet intensjonalitet, en væren-i-verden omsluttet av en «atmosfære av en viss usikkerhet» (Fanon, 1952/2008, s. 83) – mens vi på den andre siden har de rigide rutinene i den hvite mannens blikk. Fanon kaller denne begrensningen av synet for affektiv ankylose (1952/2008, s. 92; jf. Al-Saji, 2014). Når dette rasialiserte blikket treffer sitt mål, vil det «flette inn det svarte subjektet ved å identifisere ham med hudfargen hans og posisjonere ham innenfor en rasialisert referanseramme (knyttet til en svart fortid)» (Al-Saji, 2013, s. 5). Resultatet blir en følelse av å tilhøre en stereotyp svart fortid som tynger den koloniserte personens kropp som en byrde som sperrer for nåtiden gjennom å samtidig forskyve og begrense den5.

Denne tankegangen samsvarer med Sara Ahmeds fenomenologiske undersøkelse av de nåværende institusjonene av hvithet og deres følger for hverdagslig adferd (jf. Ahmed, 2006, 2007 og 2012). Ahmeds analyse dreier seg om de vanligvis til å begynne med lite påfallende måtene hvites privilegier blir opprettholdt og stadig på nytt kroppsliggjort på i de offentlige institusjonenes rom og operasjoner, og hvordan dette kommer til syne innenfor ulike affektive former for kroppsliggjort væren-i-verden. En institusjon fungerer som et sosialt eksoskjelett, som en operativ plattform for kroppsliggjort væren, så her virker den historiske sedimenteringen på deler av de rommene, rutinene og samhandlingsmønstrene som utgjør disse institusjonelle realitetene (arbeidsplasser, skoler, offentlige kontorer, domstoler og så videre). For å få en forståelse av dette, kan man se på Ahmeds beskrivelse av kroppslig adferd innenfor de «hvite» institusjonenes rom:

Hvite kropper er vanemessige i den grad […] de ikke blir ‘stresset’ i sine møter med objekter eller andre, ettersom deres hvithet ‘ikke blir lagt merke til’. […] hvite kropper trenger ikke å bli konfrontert med sin hvithet; de retter seg ikke ‘mot’ den. […] Hvithet er usynlig og ubemerket, som det fraværende sentrum som andre bare kan framstå som avvikere eller avvikende punkter i forhold til. Å ha det bekvemt er å være så avslappet i sine omgivelser at det er vanskelig å si hvor kroppen begynner og verden starter. […] Hvite kropper har det bekvemt fordi de bebor rom som forlenger kroppens form. (Ahmed 2007, s. 156, 158)6

Kombinert med Fanons observasjoner ser vi her de to sidene ved den samme skjebnesvangre mynten: en dyp struktur av operativ pre-intensjonalitet, en flik av inngrodd fortidig sosialitet som fungerer slik at den selektivt muliggjør eller hemmer menneskelig adferd, samtidig – og uatskillelig – innenfor det sosiale livets rom og i krattet av kroppsliggjort væren-i-verden.

4. Affektivitet og kjølvannet (the wake)

Den kollektive historisiteten finner bosted innenfor den kroppslige adferden, og dermed innenfor både affektive, perseptuelle og handlingsmessige vaner. På samme vis utgjør det felles sosiokulturelle livets landskap et reservoar av historisk sedimentert, dyptgående betydning – dette er resultatet av å forstå «institusjon» både som personlig og sosial, potensielt med et ekstra lag av hetero-konstituert historisitet under det operative kroppsskjemaet, som beskrevet av Fanon. I lys av dette blir poengene vi formulerte ovenfor om affektivitetens rolle i å avdekke denne eksistensielle dimensjonen, mer åpenbare: Faktisiteten – og dermed fortiden – er «der» i form av et merkbart fravær, som det som stort sett er lite iøynefallende og dermed ikke blir lagt merke til, som for eksempel de institusjonelle rommenes vanemessige normalitet (for de som vanligvis oppholder seg i disse rommene, og som derfor tenker at de naturlig «tilhører» dem). Men fortiden kan også være «der» som en implisitt, førbevisst kroppslig byrde, den uforståelige «fremmede på innsiden». Faktisiteten er også «der» ved at man allerede har vendt seg bort fra den, systematisk har utestengt den fra perspektivet, ved at man lever på avstand fra den, spredt og avledet, og er opptatt med ikke å se hva som ikke desto mindre er der.7 Men den sedimenterte fortiden, «værthetens» dimensjon, tynger oss, den er der, i beinmargen vår, den kan iblant stirre oss i ansiktet «med det gåtefulles ubønnhørlighet».8

Vi mister for mye hvis vi konstruerer den affektive adferden bare som en bevisst erfaring eller følelse vi har på individnivå. Dette er problematisk både hvis man ønsker å beskrive den affektive væren-i-verden på en adekvat måte, men opplagt også fra et politisk og etisk perspektiv, ettersom disse vesentlige utelatelsene kan være med på å verne spesifikke sosio-historiske forhold mot innsikt og initiativer som kan forandre dem. Vi må derfor –paradoksalt nok, men også forståelig – inkludere det ikke-følte, det usette, det implisitte i vår tilnærming til affektiv verdensavdekking (jf. Slaby, 2017).

Dette bringer meg endelig tilbake til Christina Sharpe og boka I kjølvannet (In The Wake, 2016). «Kjølvannet» (the wake) er et innholdsrikt begrep, en kompleks begrepslig metafor som går til kjernen av de spørsmålene vi har diskutert så langt. «Kjølvann» er sentrert rundt, men begrenser seg ikke til, den leksikalske betydningen; det refererer til de faktiske ettervirkningene av en massiv historisk hendelse – det er altså en direkte overføring av den bokstavelige betydningen: «det sporet en båt etterlater seg i vannoverflaten, den uroen som skapes av en kropp som svømmer eller beveger seg i vannet» (Sharpe 2016, s. 3). Men «kjølvann» (wake) betegner også en form for lateral åpenhet, en tilstand av forsterket oppmerksomhet, bevissthet, en tilstand av å være «våken» (woke). Disse to dimensjonene kan stå i motsetning til hverandre: hvis man lever i kjølvannet (av slaveri eller kolonialisme, for eksempel), men samtidig ikke har bevissthet eller kunnskap om det. Her knytter altså «kjølvannet» seg til poenget jeg nettopp formulerte om at faktisiteten er «der» i et påfallende fravær, i fraværet av å være i aktivt kontakt med, og i enda mindre grad opptatt av den. Den pregende fortiden er der som en usynlig hånd som hviler på skuldrene våre som en byrde, i utkanten av den omsynsfulle bevisstheten. De fleste av oss er stort sett ivrig opptatt med ikke å få innsikt i den.

Men det er mye mer å si om kjølvannet (wake). «Wake» kan også bety en vake eller en vakt man holder ved siden av kroppen til noen som har dødd, et sørgeritual, og en samling av de overlevende – det er en form for minnesmarkering, og en måte å vise omsorg for den avdøde på, og dermed lateralt for de man er forent med i sorgen. Sharpes begrep betegner dermed ikke bare en orientering mot en form for historisk forståelse, men mer spesifikt skal det betegne en rik form for omsorg som peker mot en levd etikk for situert kunnskap og for væren i lys av konstitutiv historisitet. Dette samsvarer med begrepet om en avdekkende holdning: Kjølvannet (wake) er vesentlig sett både en faktisk tilstand hvor man «lever i kjølvannet av…» (living in the wake of) og en måte å leve ansvarlig på, en form for omsorg, en kroppsliggjort etikk for væren og kunnskap hvor man er bevisst, våken (awake) og aktivt innstilt. Det deskriptive og det etiske er uatskillelige her, og det er nettopp det som er poenget med dette begrepet.9

Det er ingen tvil om at Christina Sharpe knytter begrepet om kjølvannet (wake) til en svært spesifikk historie: «Det transatlantiske slaveriet var og er katastrofen» (Sharpe, 2016, s. 5). For Sharpe er dette ikke bare en episode blant andre i menneskets historie, men en helt avgjørende hendelse. Historikeren Saidiya Hartman, som Sharpe trekker veksler på, forklarer slaveriets ettervirkninger på denne måten:

Når slaveriet fortsetter å være et tema i det svarte USAs politiske historie, er det ikke på grunn av en antikvarisk besatthet av gamle dager eller byrden av en altfor lang hukommelse, men fordi svarte liv fremdeles er utsatt for fare og blir nedvurdert av rasetenkning og en politisk aritmetikk som ble etablert for flere hundre år siden. Dette er slaveriets etterliv – dårligere livssjanser, mindre tilgang til helse og utdanning, lav levealder, fengsling og fattigdom. Også jeg er slaveriets etterliv. (Hartman, 2007, s. 6)

Claudia Rankine (2015) konkretiserer det samme forholdet på en gripende måte i sin kommentarartikkel i New York Times noen dager etter at en bevæpnet hvit mann skjøt seks svarte kvinner og tre menn ved Emanuel A.M.E. Church i Charleston i Sør-Carolina. Sharpe siterer begge disse passasjene tidlig i framstillingen av Kjølvannet. Gjennom direkte henvisning til Rankines formuleringer, utdyper hun det hun mener med «kjølvannet» på denne måten:

Å være i kjølvannet (to be in the wake) er å leve i disse nei-ene, å leve i det ikke-rommet som loven ikke er forpliktet til å respektere, å leve i ikke-statsborgerskapet, å leve i Dred og Harriet Scotts forgangne dager, og det er mer enn det. Å være i kjølvannet er å bo i den/det tiden/rommet/stedet/konstruksjonen (å være i kjølvannet) i alle de betydningene jeg har nevnt. Å være i kjølvannet er å anerkjenne de kategoriene jeg analyserer i denne teksten som den svarte værens pågående lokalisering: kjølvannet, skipet, lasterommet og været. Å være i kjølvannet er også å anerkjenne de måtene som vi er konstituert på gjennom og i kraft av en fortsatt sårbarhet for en overveldende kraft, men som ikke bare er kjent for oss selv og hverandre gjennom den kraften. (Sharpe, 2016, s. 16)

Når «kjølvannet» forvandles fra talemåte til begrep, vil det stå fremst i en eksistensialanalytikk av det svarte livet i denne avgjørende tiden. Det Sharpe kaller «kjølvannsarbeid» (wake work), er det aktive omsynet innenfor – og den påfølgende artikuleringen av – hvordan det svarte livet fortsatt på mange måter kan bli formet av slaveriets ettervirkninger, særlig med tanke på de sosioøkonomiske betingelsene som har vide forgreninger ut i hverdagsadferden og den levde erfaringen. Kjølvannsarbeidet er en måte å oppholde seg i fortiden på, en språkliggjøring av den (anti-)svarte værens affektive tekstur og dens omsluttende vær, som ellers forblir usagt. Gjennom sitt arbeid iverksetter Sharpe en bevissthet om disse skadelige ettervirkningene, en insisterende, direkte, realitetsorientert, våken vilje til å fortsette, samt en aktiv solidaritet – former for omsorg – blant de berørte. Å være, å forbli i kjølvannet, å leve det: Det er en måte å oppnå og deretter resolutt utøve en holdning – en innstilling preget av kompromissløs årvåkenhet, oppmerksomhet og kritisk klokskap med henblikk på en pågående historie; en måte å bære fortidens byrde på, og bære den videre, til tross for den.

Dette kan i praksis innebære mange ting. Sharpe gir det hverdagslige, men likevel livsviktige eksemplet med å være årvåken i møte med helsevesenet, ettersom svarte pasienter risikerer å få dårligere smertestillende behandling enn hvite pasienter med sammenlignbare sykdommer, sannsynligvis på grunn av inngrodde fordommer om at svarte er mer utholdende og har høyere smerteterskel (jf. Sharpe, 2016, s. 10; se også Smith & Brawley, 2014). Dessverre er helsesektoren selvsagt bare ett av flere områder i livet hvor det å være svart krever konstant, ekstra årvåkenhet. Tenk for eksempel på interaksjoner med banksektoren, med eiendomsmarkedet, med utdanningssystemet, jobbsøking – for ikke å snakke om møter med politiet. Kjølvannsarbeidet i det konkrete og hverdagslige omfatter denne påtvungne ekstra årvåkenheten, ekstra anstrengelser, ekstra kunnskap, ekstra toleranse og utholdenhet som er påkrevd for å kunne mestre forhold preget av systematiske hindringer og diskriminering, og stilt overfor disse mursteinene av forstenet anti-svarthet. Å være i kjølvannet er altså tilstanden av forsterket omsyn, årvåkenhet og mestringsevne som skyldes at man lever under livsbetingelser preget av permanent stress.

I lys av dette er kjølvannsarbeid, slik Sharpe forstår det, en praksis som kombinerer hverdagslivet med utforskning og praktisk mestring med teoretisk artikulering. Slik er det til en viss grad forbundet med den fenomenologiske oppmerksomheten mot den naturlige holdningen, bare at de eksemplene som det akademiske kjølvannsarbeidet trekker veksler på, ikke lenger vil være av den harmløse sorten, som for eksempel «læreren sitter ved skrivebordet», som var så framtredende hos Husserl og andre tidlige fenomenologer (se Ahmed, 2007). I stedet vil de typiske eksemplene i kjølvannsarbeidet være hentet fra den daglige kampen for å overleve og klare seg i en verden hvor man har svært dårlige utsikter.

Kjølvannet er en historisk spesifikk formasjon, en singularitet, altså Mellompassasjens etterliv – det transatlantiske eiendomsslaveriet og dets pågående konsekvenser. Men samtidig er det en generell betingelse, som når alt kommer til alt også tynger alt annet. Kjølvannet har en konkret generalitet, det beskriver et varig kollektivt problem, et altomfattende globalt «vær».10 Det gir derfor mening å foreslå at kjølvannet i Sharpes framstilling kan erstatte (og overta den metodologiske rollen til) den eksistensielle fenomenologiens tidligere favoritt, Grundstimmungen (grunnstemningene), slik som Heideggers angst og kjedsomhet eller Sartres kvalme. Det har vært et element av tilfeldighet i valget av fenomenologiens foretrukne problemer – og det er vanskelig å nekte for at stemninger som angst og kvalme kommer med latente, solipsistisk mannlige, berettigede og selvbesatte privilegier. Med valget av undertittel på boka – Om svarthet og væren (On Blackness and Being) – signaliserer Sharpe en klar toneforandring: væren, eksistensen, er endelig blitt trukket unna den eksistensielle fenomenologiske tradisjonens innøvde trekk, figurer og troper.

Som Sharpe påpeker, framviser kjølvannet i denne bestemte historiske konkrete utformingen i siste instans kapitalens og kapitalismens plyndrende, kannibalistiske natur, sett i lys av rollen som det transatlantiske slaveriet har spilt i oppbyggingen av den vestlige økonomiske verdensordenen. Marx visste dette godt: «kapitalen kommer dryppende fra hode til tær, fra hver pore, med blod og møkk» (Marx, Kapitalen, 1887/2010, bind 1, kap. 31). Å leve under kapitalens herredømme er å leve i kjølvannet, hvor vi fremdeles kroppsliggjør, viderefører, gjenoppfører denne konkrete historien. Der det er vanskelig å begrunne at kjedsomhet eller angst skal ha en omfattende historisk betydning – til tross for Heideggers nazisme-tenderende forsøk på dette – kombinerer kjølvannet lett individuelle og kollektive disposisjoner, tankemønstre, eksistensielle følelser med det som kanskje er den dominerende strømningen i menneskets nyere historie.11

Å leve i kjølvannet er å leve i en verden skapt av eiendomsslaveriet, det er å leve under kapitalens herredømme – det er her historie og affekt, tid og liv smeltes sammen med den konkrete, pågående menneskelige lidelsen.12

I lys av dette, ser jeg Christina Sharpes arbeider som mer enn bare en undersøkelse av en spesielt voldelig og vedvarende tråd i menneskets historie. Den kan snarere gjøre krav på å konkretisere en visjon for framtidige fenomenologiske arbeider om temporaliteten og den historiske teksturen til menneskets væren som sådan.

Med dette for øye framstår den evaluative nøytraliteten som filosofer ofte etterstreber, som ikke så forskjellig fra epistemisk vold, en atmosfære – eller med Sharpes ord: et vær – preget av kald forsømmelse, hvor man solipsistisk og trangsynt gjennomfører rutinemessige repetisjoner som glatter ut problemene til en tynn strøm av tilbakevendende temaer. Å analysere menneskelige evner abstrahert fra det historiske spesifikke ved dem, adskilt fra den formen de antar i kjølvannet av deres voldelige utforming, står i fare for å falsifisere og dessuten infiltrere det filosofiske arbeidet på en svært farlig måte. Filosofien står i fare for å bli medskyldig i systemer for utbytting og diskriminering hvis den fortsetter å ha ambisjoner om – eller implisitt forutsetter – en distansert nøytralitet. Menneskelig adferd er fullt og helt formet av den konkrete historien, og den står i gjeld til den. Det filosofiske arbeidet må derfor omfavne dette aktivt og være oppmerksom på det på hvert steg langs veien. Dette innebærer at man må situere de filosofiske temaene historisk og utarbeide filosofiske metoder som er tilpasset denne oppgaven. Det filosofiske arbeidet rundt affekt og følelser kan spille en eksemplarisk rolle her, fordi affektivitet – som jeg håper å ha rimeliggjort i dette essayet – er en sentral kanal for hvordan fortiden kontinuerlig tynger både den individuelle og kollektive eksistensens tekstur.

Oversatt fra engelsk av Lars Holm-Hansen

Referanser

Ahmed, S. (2006). Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822388074

Ahmed, S. (2007). A Phenomenology of Whiteness. I: Feminist Theory 8 (2), 149–168. https://doi.org/10.1177/1464700107078139

Ahmed, S. (2012). On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822395324

Alcoff, L. M. (2000). Merleau-Ponty and Feminist Theory on Experience. I: Fred Evans/Leonard Lawlor (red.). Chiasms: Merleau-Ponty’s Notion of Flesh, 251–272. New York: SUNY Press.

Al-Saji, A. (2010). Bodies and Sensings: On the Uses of Husserlian Phenomenology for Feminist Theory. Continental Philosophy Review 43, 13–37. https://doi.org/10.1007/s11007-010-9135-8

Al-Saji, A. (2013). Too Late: Racialized Time and the Closure of the Past. Insights 6(5), Durham University, Institute for Advanced Studies, 2–13.

Al-Saji, A. (2014). A Phenomenology of Hesitation: Interrupting Racializing Habits of Seeing. I: Lee, E. S. (red.). Living Alterities: Phenomenology, Embodiment, and Race. New York: SUNY Press.

Browne, S. (2015). Dark Matters: On the Surveillance of Blackness. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822375302

Butler, J. (1997). The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford, CA: Stanford University Press.

Butler, J. (2009). Frames of War: When is Life Grievable? London: Verso. https://doi.org/10.1111/j.1468-0025.2011.01698.x

Coates, T. (2015). Between the World and Me. New York: Spiegel & Grau.

Dreyfus, H. (1991). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge, MA: MIT Press. https://doi.org/10.2307/2186049

Fanon, F. (1952/2008). Peau noire, masques blancs, Paris 1952, oversatt av Charles Lam Markmann som Black Skin, White Masks, New York: Pluto Press. https://doi.org/10.4324/9781912282616

Freeman, L. (2015). Phenomenology of Racial Oppression. Knowledge Cultures 3, 24–44.

Gregg, M. og Seigworth, G. J. (2010) (red.). The Affect Theory Reader. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822393047

Harney, S. & Moten, F. (2013). The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study. New York: Minor Compositions.

Hartman, S. (1997). Scenes of Subjection: Terror, Slavery and Self-Making in Nineteenth-Century America. New York og Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.2307/2567814

Hartman, S. (2007). Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route. New York: Farrar, Straus and Giroux. https://doi.org/10.1080/13613320802651111

Haugeland, J. (2013). Dasein Disclosed. John Haugeland’s Heidegger. Red. J. Rouse. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674074590

Heidegger, M. (1927/1962). Sein und Zeit. Tübingen. Oversatt av J. Macquarrie/E. Robinson: Being and Time. Oxford 1962.

Heidegger, M. (1983/1995). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit. GA 29/30. Frankfurt am Main 1929–30/1983. Oversatt av W. McNeil/N. Walker: Basic Concepts of Metaphysics: World—Finitude— Solitude. Bloomington, Ind: Indiana University Press.

Heidegger, M. (2007). Væren og tid. Oversatt av L. Holm-Hansen. Oslo: Pax.

Heidegger, M. (2002/2009). Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1918-1944, bind 18, Frankfurt/M.: Klostermann. Oversatt av Robert D. Metcalf og Mark B. Tanzer: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy. Bloomington, Ind: Indiana University Press.

Helm, B. (2001). Emotional reason. Deliberation, motivation, and the nature of value. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9780511520044

Lee, E. S. (2014) (red.). Living Alterities: Phenomenology, Embodiment, and Race. New York: SUNY Press. https://doi.org/10.5860/choice.52-0207

Maclaren, K. (2016). The «Entre-Deux» of Emotions: Emotions as Institutions. I: J. Russon og K. Jacobson (red.). The Development of Perception in Merleau-Ponty. Toronto: University of Toronto Press.

Marx, K. (1887/2010). Capital, bind 1. Oversatt av S. Moore og E. Aveling, red. F. Engels. Moskva: Progress Publishers.

Massumi, B. (2002). Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822383574

Massumi, B. (2011). Semblance and Event: Activist Philosophy and the Occurrent Arts. Cambridge, MA: The MIT Press.

Massumi, B. (2015). Politics of Affect. Cambridge: Polity Press.

Merleau-Ponty, M. (1968). Résumés de Cours. Paris: Gallimard. https://doi.org/10.1522/030287967

Merleau-Ponty, M. (2012). Phenomenology of Perception. Oversatt av D. A. Landes. London: Routledge.

Oksala, J. (2006). A Phenomenology of Gender. Continental Philosophy Review 39, 229–244. https://doi.org/10.1007/s11007-006-9025-2

Palmer, T. (2016). Review of Dark Matters: On the Surveillance of Blackness, by Simone Browne. Souls 18(2–3), 1–4.

Rankine, C. (2015). The Condition of Black Life is one of Mourning. The New York Times, June 22, 2015.

Sharpe, C. (2016). In the Wake: On Blackness and Being. Durham, NC: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822373452

Smith, C. og Brawley, O. (2014). Disparities in Access to Palliative Care. Health Affairs Blog, July 30, 2014. http://healthaffairs.org/blog/2014/07/30/disparities-in-access-to-palliative-care/ last accessed October 10, 2016.

Slaby, J. (2015). Affectivity and Temporality in Heidegger. I: M. Ubiali og M. Wehrle (red.). Feeling and Value, Willing and Action. Phaenomenologica 216, 183–206. Dordrecht: Springer.

Slaby, J. (2017). More than a Feeling: Affect as Radical Situatedness. Midwest Studies in Philosophy 41(1), 7–26.

Sullivan, S. og Tuana, N. (red.) (2007). Race and Epistemologies of Ignorance. Albany, NY: SUNY Press.

Taylor, C. (1985). Self-Interpreting Animals. In C. Taylor. Human Agency and Language, bind I, 45–76. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9781139173483.003

Wellbery, D. (2003). Stimmung. I: K. Barck m.fl. (red.). Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden Bind 5, 703–733. Stuttgart og Weimar: Metzler. https://doi.org/10.1007/978-3-476-00547-2_22

Withy, K. (2015). Owned Emotions: Affective Excellence in Heidegger and Aristotle. I: D. McManus (red.). Heidegger, Authenticity and the Self: Themes from Division Two of Being and Time. New York: Routledge.

Yancy, G. (2008). Black Bodies, White Gazes: The Continuing Significance of Race. Lanham, MD: Rowman og Littlefield.

Young, I. M. (2005). On Female Body Experience: «Throwing Like a Girl» and Other Essays. New York: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/0195161920.001.0001

1«Beenness», fra tysk «Gewesenheit», et av Heideggers nyord fra Væren og tid, som oversettes med «værthet». Det skal uttrykke at fortiden ikke er noe tilbakelagt (forgangent), men noe som er her og nå. O.a.
2I Slaby (2015) rekonstruerer jeg Heideggers temporalitetssentrerte framstilling av affektiviteten.
3I Le problème de la passivité, i Merleau-Ponty (1968).
4Flere verdifulle fenomenologiske studier av kjønnet og rasemessig kroppsliggjøring har blitt publisert de siste årene som bygger på og viderefører arbeidene til blant andre Franz Fanon og Iris Marion Young. Merleau-Ponty tjener ofte som en bakgrunnskilde, i mindre grad Husserl, og til tider også Heidegger. For noen av disse viktige arbeidene, se Alcoff (2000), Oksala (2006), Ahmed (2006 og 2007), Yancy (2008), Freeman (2015) og bidragene i Lee (2014).
5«[D]en fortiden som koloniserte folk blir identifisert med, er ikke lenger deres fortid, for den førkoloniale fortiden har blitt undertrykt. Det er snarere en fortid av stereotype rester, isolerte fragmenter og koloniserte forvrengninger som er ekstrapolert tilbake med utgangspunkt i deres undertrykte og fremmedgjorte tilstand under kolonialismen. Dette er altså en lukket fortid, ute av stand til å utvikle seg ut fra sine egne forutsetninger og avskåret fra den kreativiteten som gir opphav til en åpen framtid» (Al-Saji, 2013, s. 6-7).
6Ahmed begrunner sitt fenomenologiske perspektiv i hennes omfattende etnografiske undersøkelse av mangfoldsarbeid i britiske institusjoner, se Ahmed (2012).
7Judith Butler har formulert et beslektet poeng i en annen begrepslig sammenheng, under påvirkning fra Hegel, Nietzsche, Freud, Derrida og Kristeva, om en grunnleggende eksklusjon eller «tap». Butler gir melankolien en viktig rolle som en slags «ødelagt formidler» for å registrere det som er sosialt ekskludert, men hennes store avhengighet av Freud truer med å forskyve denne debattens fokus til det individuelle subjektets psykiske indre (Butler, 1997, for eksempel kapittel 6).
8«Også når derværen [Dasein] er ‘sikker’ i troen på sitt ‘hvor hen’, eller når den som et rasjonelt opplyst vesen mener å vite noe om sitt ‘hvor fra’, så betyr alt dette ingenting i forhold til den fenomenelle saksbestanden at stemningen stiller derværen overfor det ‘at’ som tilhører dens ‘der’, og som stirrer mot den i ubønnhørlig gåtefullhet» (Heidegger, Væren og tid , 2007, s. 158).
9Man kunne med fordel utforske resonansen mellom In the wake og begrepene «undersøke» og «planlegge», slik de er utviklet av Harney & Moten i The Undercommons (2013).
10«I det jeg kaller vær, er anti-svartheten gjennomgående som klima. Været gjør det nødvendig med foranderlighet og improvisasjon; det er den atmosfæriske betingelsen for tid og sted; den skaper nye økologier» (Sharpe, 2016, 106).
11Slik jeg leser hennes velinformerte artikkel om raseundertrykkingens fenomenologi og hennes kritikk av Heideggers Dasein som underforstått hvit, mannlig og «fri» i tradisjonell forstand, synes Freeman (2015) å bevege seg mot en lignende konklusjon, og argumenterer for at de fenomenologiske og ontologiske analysene bør endre fokus. Se også Yancy (2008).
12Plassmangel gjør at jeg ikke kan behandle flere tilfeller hvor samtidens filosofiske temaer peker tilbake på det transatlantiske slaveriets praksiser og institusjoner. Jeg kan bare antyde et eksempel: Simone Brown diskuterer hvordan Benthams idé om panoptikon – den totale overvåkingens urscene, som fikk så stor betydning i Foucaults drøfting av den i Overvåkning og straff – faktisk sto i dyp gjeld til modeller og skjematiske tegninger brukt i byggingen av slaveskip (se Browne 2015, kap. 1). Tyrone Palmers (2016) nyttige gjennomgang av Brownes bok gjorde meg oppmerksom på dette. Det vil også være verdifullt å bruke innsikter fra Hartmans tidligere sosiohistoriske studier av raseundertrykking i tiden rett etter eiendomsslaveriets tidsalder, en undersøkelse som var et tidlig landemerke for den bevegelsen som i dag iblant kalles «afro-pessimisme» (Hartman 1997).

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon