Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Tid, rom og realitet

Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet

Alexander Myklebust er doktorgradsstipendiat ved Institutt for filosofi og religionsvitenskap, NTNU, med eit prosjekt knytt til anvendt etikk og Responsible Research and Innovation (RRI). Han har ein master i filosofi frå Universitet i Bergen (2012) og ein master i teknologi, innovasjon og kunnskap frå Universitetet i Oslo (2014).

Hedwig Conrad-Martius (1888–1966) utvikla ein filosofi basert på det ho kalla «Realontologie». Fordi ho forma ideane med tankegods frå Husserls fenomenologi, antikk filosofi og mellomalderskolastikk, knyter tankane hennar om tid, rom og eksistens seg til dei grunnleggjande filosofiske spørsmåla om forholdet mellom essens og eksistens. I denne artikkelen drøftar eg Conrad-Martius sin filosofi om rom og tid, i lys av den kritiske innstillinga hennar til transcendental idealisme. Artikkelen viser korleis Conrad-Martius sin ontologi likevel hentar omgrep og innsikter frå den transcendentale idealisme og fenomenologi på ein måte som aktualiserer dei utover desse tradisjonane sine grenser. På den måten opnar ontologien hennar problemfelt som stiller spørsmål ved grunnomgrep i nyare tids realisme, som eksistens og uavhengigheit.

Hedwig Conrad-Martius (1888–1966) developed a philosophy centered on what she named «Realontologie». As her ideas were shaped by Husserlian phenomenology, ancient philosophy and the scholastics, her views on reality, time and space, engage with the fundational questions in philosophy, in which the relation between being and essence are thematized within a contemporary framework. In this article I provide a discussion of Conrad-Martius’ philosophy of time and space, against the backdrop of her critical stance towards (transcendental) idealism. Still, Conrad-Martius’ ontology finds use for concepts and insights associated with transcendental idealism and phenomenology outside of the framworks of these specific traditions. In this way, her ontology enters a field of inquiry that asks deep questions concerning concepts fundamental to contemporary thought in philosophical realism, such as existence and independence.

Keywords: Hedwig Conrad-Martius, realism, idealism, ontology, phenomenology, time, space, being

1. Innleiing

Den som ønsker å bryne seg på filosofiske problem om forholdet mellom eksistens og essens, eller idé og verkelegheit, kan ha mykje å hente hos filosofen Hedwig Conrad-Martius (1888–1966). I dei filosofiske skriftene hennar står det «reelle» i sentrum, utan at vi med det kan tilskrive ho ein posisjon som samsvarer med det vi kjenner som «realisme» i dagens filosofi. Det vil sjølvsagt vere overforenklande å prøve å samle alle nyare tids realistiske filosofiar i éin definisjon. Men om vi vil få eit overblikk over kva som kjenneteikner realismen i dag, kan vi sjå til Alexander Miller sin artikkel om «Realism» i Stanford Encyclopedia of Philosophy. Der trekk han fram to sentrale omgrep som generelt gjer seg gjeldande i realismedebattar: eksistens og uavhengigheit. Eit trekk ved diskusjonar som tar opp spørsmål ved slike generelle realistiske posisjonar, er at den enkelte filosof kan vere realist når det gjeld visse objekt og eigenskapane deira, men vere ikkje-realist overfor andre. For eksempel kan ein vere moralsk realist og hevde at moralske normer eksisterer, og samstundes meine at tal ikkje er verkelege, men berre nyttige fiksjonar. Medan realistar og ikkje-realistar diskuterer om ulike abstrakte og konkrete objekt eksisterer, og om dei i så fall gjer det uavhengig av eigenskapane sine, osb., så er Conrad-Martius sin realontologiske posisjon særmerka ved at ho ikkje drøftar om dette eller hitt er reelt, men stiller heller spørsmål med det utgangspunkt at noko er reelt, og undersøker så kva det vil seie å vere.

For å forstå den realontologiske posisjonen til Conrad-Martius og kvifor ho meinte å kunne tillate seg å filosofere på ein måte som ser ut til å gå dårleg overeins med den generelle utviklinga i den filosofiske diskusjonen om det reelle, må vi lese ho på hennar eigne premiss. Denne artikkelen har to mål: For det første vil eg gi norske lesarar ein introduksjon til viktige idear i realontologien til Conrad-Martius. For det andre vil eg seie noko om kvifor denne filosofen framleis er aktuell, og legge særleg vekt på korleis tenkinga hennar kan få oss til å stille spørsmål ved korleis vi i dag går fram når vi filosofisk undersøker og diskuterer problemstillingar knytt til realisme. Dette vil eg gjere ved å gjennomføre ei systematisk tolking av utvalde verk av Conrad-Martius, som kvar tar for seg eitt sentralt ontologisk omgrep, og som i lys av kvarandre gjev riss av eit realontologisk heilskapssyn på realitet, tid og rom. Det skal for ordens skyld nemnast at tolkinga eg legg for dagen i denne artikkelen utelukkande har blikk for ontologiske spørsmål, medan Conrad-Martius sin forfattarskap rommar mange ulike tema. Ho kan difor lesast og tolkast ut frå mange ulike interesser, utover det denne artikkelen har som ambisjon å dekke.

Eg skal starte med å seie litt om den historiske og filosofiske konteksten personen og filosofen Hedwig Conrad-Martius levde og verka i (2). Deretter diskuterer eg første kapittel i verket Realontologie, med særleg vekt på korleis ho tilpassar visse viktige fenomenologiske omgrep til sin eigen ontologi (3). Det punktet blir følgt opp når eg så rettar fokus mot den generelle kritikken hennar av transcendentalfilosofien (4) og dei to bøkene Die Zeit frå 1954 (5) og Der Raum frå 1958 (6). Desse bøkene les eg altså i samanheng med den kritikken Conrad-Martius generelt rettar mot idealistisk filosofi, og då understrekar eg særleg korleis ho byggjer på denne kritikken når ho drøftar tida og rommet realontologisk. Slik vil eg vise korleis ei systematisk lesing av Conrad-Martius kan utfordre dagens filosofar, realistar så vel som ikkje-realistar, til å diskutere kva vi meiner med «realitet», ut over uavhengig eksistens.

2. Bakgrunn

Conrad-Martius si filosofiske danning var i stor grad prega av at ho var del av rørsla som har blitt kjend under namnet München-fenomenologien. I tillegg var ho òg elev av opphavsmannen til den fenomenologiske filosofien i Tyskland på 1900-talet, Edmund Husserl. Sjølv om ho viste tydelege teikn på filosofisk talent i løpet av 20-åra sine – ho vann mellom anna ein skrivekonkurranse som Husserl utlyste (Alfieri, 2008, s. 522) – låg det stadig hinder i karrierevegen hennar. For det første var det ikkje vanleg for gifte damer å virke på tyske universitet i mellomkrigstida, og med nasjonalsosialismen sin framvekst på 30-talet, med påfølgjande verdskrig, låg forholda generelt lite til rette for produktive år som filosof. På trass av all motgangen heldt ho fram med å skrive, og det var først på femtitalet ho fekk finansielle midlar til å drive forsking og undervise på universitetet. Både før, under og etter andre verdskrigen bygde ho opp eit godt filosofisk renommé, og vart tildelt det tyske «große Bundesverdienstkreuz» i 1958 (Pfeiffer, 2008, s. 26). Men allereie mot midten av 60-talet var interessa for Conrad-Martius sin filosofi på vikande front, og ho er i liten grad lesen sidan den gong (Alfieri, 2008, s. 515–518). Resultatet av alt dette, er at Conrad-Martius sine djupsindige skrifter om verken ontologi eller forholdet mellom natur, biologi, metafysikk, kristendom, osb. i svært liten grad har blitt ein del den filosofiske diskusjonen i forlenginga av fenomenologien. Så vidt eg veit har ingen av Conrad-Martius sine skrifter blitt omsett til norsk eller andre språk. Det finst etter kvart ein del nyttig litteratur om Conrad-Martius på tysk, men det finst også gode artiklar om filosofien hennar på engelsk.1

Conrad-Martius drøftar og tar stilling til så vidt forskjellige kjelder som antikk filosofi, mellomalderskolastikk, kvantefysikk, for ikkje å gløyme den fenomenologiske rørsla ho sjølv var ein del av. Fenomenologi handlar om å undersøke og skildre meining og medvit. I sterk kontrast til den logiske positivismen sine nøytrale sansedata, er fenomenologien si verd først og fremst full av meining. For fenomenologen er oppgåva å skildre det ideelle i eit fenomen, og han/ho er mindre oppteken av om fenomenet eksisterer eller ikkje, då målet er å avdekke og skildre dei ideelle og logiske strukturane i korleis mennesket tenkjer og oppfattar verda omkring seg. Rundt tida då Husserl gav ut Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (oftast referert til som Ideen I) i 1913, fortolka han sin eigen posisjon mellom dei idealistiske filosofiane, til heller avmålt begeistring hos mange av München-fenomenologane, så også Conrad-Martius. Likevel ser Husserl sin vending mot transcendental idealisme ut til å ha sett Conrad-Martius på sporet av hennar eigen sjølvstendige posisjon. Samstundes som ho ikkje fullstendig avviste transcendental idealisme, gav ho seg i kast med å utforske realiteten som ho meinte måtte ligge til grunn for både den empiriske verda og dei transcendentale strukturane og ideane vi oppfattar verda gjennom (Pfeiffer, 2008, ss. 34–35).

3. Realontologi

Med utgangspunkt i eit skilje mellom fakta («Tatsachen») og vesen («Wesen»), slår Husserl i Ideen I fast at fenomenologien skal vere ein vesensvitskap som undersøker fenomen som ikkje-reelle («irreal») (Husserl, 2002, s. 4). Dette betydde at det reelle vart definert ut av den transcendentale fenomenologien, til fordel for det Conrad-Martius oppfatta som ein absolutt subjektivitet (Pfeiffer, 2008, s. 38). I den korte artikkelen «Die aktuelle Krise des idealistischen Denkens» («Den aktuelle krisa for idealistisk tenking») har ho følgjande kritiske merknad til kvar ein idealistisk filosofi:

Det sanselege skal sjølvsagt berre vere det det er ved å «delta» i desse evige idéane, verdiane og normene. Men dette er og blir ei ytre, ideell, deltaking.2 (Conrad-Martius, 1963, s. 35)

Her seier ho altså at idealismen skapar eit skilje mellom det vi sansar, det som eksisterer og er reelt på den eine sida, og kva det reelle er, altså det verande sitt vesen, på den andre. Som ho seier, blir det sanselege si deltaking i dei evige formene berre noko ytre, dei er ikkje det dei er i kraft av seg sjølve. Ho avviser den idealistiske versjonen av den transcendentale fenomenologien, der den absolutte subjektiviteten blir naudsynt for å føre det sanselege og det ideelle saman i éin heilskap. Dermed forsvinn det reelle inn i subjektiviteten, og blir ein del av medvitet sin aktivitet. Ei av nyvinningane i Husserl sin fenomenologi var den fenomenologiske reduksjonen, som set den daglegdagse innstillinga vi møter verda med i klammer. Ved å gjere dette, kan fenomenologen undersøke dei enkelte fenomen i sitt vesen, i staden for i sin konkrete eksistens, slik som for eksempel ein empirisk vitskap vil gjere.

Conrad-Martius ville altså ikkje vere med på Husserl si «idealistiske vending», og i verket hennar Realontologie kan vi sjå korleis ho på ei og same tid held fast ved visse fenomenologiske innsikter, samtidig som ho stakar ut sin eigen kurs. Dette verket har ei underleg utgjevingshistorie. Dei tre første kapitla i første bok av Realontologie vart publisert i 1923, i den sjette utgåva av Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, med lovnad om at meir skulle følgje i neste utgåve – noko det ikkje gjorde. Ein påfølgjande del med tittel Farben vart publisert i eit festskrift til Husserl i 1929, medan eit tredje upublisert «sluttavsnitt» inngår i Conrad-Martius sine etterlatne skrifter (Avé-Lallemant, 1977, ss. 302–303). Dei tre kapitla som vi kan finne i Jahrbuch, «Realität», «Materialität» og «konkrete Stoffgestaltung», lar seg difor vanskeleg lesast som delar av ein avslutta heilskap. Men det første kapitelet – som dei følgjande drøftingane mine baserer seg på – er i seg sjølv interessant, då Conrad-Martius der gjev seg i kast med spørsmålet «kva er realitet?», og plasserer det i rammene for Husserl sin filosofi (Conrad-Martius, 1923, s. 159). For sjølv om Conrad-Martius avviser visse sider ved den tidlegare læremeisteren si idealistiske vending med Ideen I, held ho i Realontologie fast ved fleire sentrale metodiske aspekt ved Husserl sin filosofi. I løpet av dei relativt få sidene som utgjer det første kapitlet av Realontologie får vi presentert ei fenomenologisk vesensundersøking av realiteten, som legg opp til vidare utvikling av eit større ontologisk byggverk (Conrad-Martius, 1923, s. 190).

I samsvar med den fenomenologiske vesensskodinga, er det ikkje nøytrale sansedata som viser seg i Conrad-Martius sitt ontologiske blikk; tvert om, som fenomenologen vil insistere på, ser vi alltid kva noko er, før vi eventuelt vel å bryte det opp i noko enkeltståande data. Denne måten å tenke på er nok litt enklare å forstå på tysk enn på norsk, der det er mogleg å for eksempel snakke om Washeit. Heldigvis for oss som tenkjer på norsk brukar Conrad-Martius Washeit og Inhalt om kvarandre, og så lenge vi hugsar på dette kan vi halde oss til «innhald» (Conrad-Martius, 1923, ss. 160–163).

Conrad-Martius skriv i Realontologie at ho ikkje vil svare på det epistemologiske spørsmålet om korleis vi kan vite at det vi har framfor oss faktisk eksisterer. Ho stiller heller spørsmål om kva det vil seie at det som til kvar ei tid eksisterer, blir til det det er (Conrad-Martius, 1923, s. 159). Det er altså ikkje substansar utan eigenskapar som realontologien siktar seg mot, men mot det som kan seiast å vere. Då må ein vere klar over at når ontologien her blir kombinert med fenomenologisk vesenskoding, så skal vi ikkje tolke verbet «vere» som å bety «eksistere», men som det å «vere noko». Kort sagt seier realontologien at det reelle er det som har eit innhald, det som er noko.

Conrad-Martius seier det må ein «berar» (Träger) til for å halde på dette reelle innhaldet. I samsvar med den fenomenologiske tenkinga vil Conrad-Martius vise at berar og innhald står i eit dobbelt forhold til seg sjølv, som om det var både Atlas og verda han ber på skuldrane sine (Conrad-Martius, 1923, s. 171). Å skilje innhaldet frå det som held det fast vil vere å utslette begge. Men, for å forstå kvifor dette likevel ikkje gjer at realontologien går i ei idealistisk felle, må vi finne ut kva Conrad-Martius legg i ordet «ontologi»:

I ontologien dreier det seg om å avdekke grunnkonstitusjonen som er utslagsgjevande for det reelle si verd i alle sine former, som denne verda blir mogleg i og med (altså i ein objektiv forstand, og ikkje i Kant sin subjektive forstand).3 (Conrad-Martius, 1923, 172)

«Konstitusjon» er altså eit heilt vesentleg omgrep i Conrad-Martius sin ontologi. Det betyr at ho bygger realontologien sin på eit grunnlag som ein nok vil kunne oppfatte som typisk for ein transcendental idealisme, nemleg tanken om at vi må forstå verda slik som ho viser seg for mennesket.4 Men når Conrad-Martius vil snakke om konstituering i ein objektiv forstand tyder det at det den realontologiske konstitueringa ikkje skjer i subjektet. I staden er det slik at det som er reelt også alltid er konstituert, eller kanskje det er betre å seie konstituerande. Heilt i tråd med kvar ein annan form for filosofisk realisme, meiner Conrad-Martius at det reelle er det som finst uavhengig av ein eller annan bestemt subjektivitet (det vere seg menneske, Gud, sjel osb.). Men realismen hennar skil seg ut med tanken om det som ber seg sjølv (Selbstträgerschaft) og det som funderer seg sjølv (Selbstfundiertheit). Som Conrad-Martius påpeikar, unngår realontologien med desse omgrepa den skrinne oppfatninga av røyndomen, som spesielt positivismen er kjend for, og som reduserer kunnskapen til å vere basert på i og for seg meiningslause sansedata. Med underbestemming meiner Conrad-Martius at dersom ein ikkje går med på at det reelle nettopp er dobbelt fastlagt ved seg sjølv, som sjølvberande og sjølvfunderande, så blir det reelle til noko uferdig, som nettopp treng eit medvit for å bli til eitt eller anna (Conrad-Martius, 1923, s. 187). På norsk kunne vi kanskje formulere dette poenget slik, at utan denne doble fastlegginga blir all realitet redusert til ting som i seg sjølv verken er det eine eller det andre, det blir til ingen-ting.

I boka Hedwig Conrad-Martius – Eine Phänomenologische Sicht auf Natur und Welt, drøftar Alexandra Elisabeth Pfeiffer kva rolle ontologien og det reelle spelar i heile Conrad-Martius sitt filosofiske utsyn, og ser dette i lys av dei fenomenologiske, teologiske og metafysiske sidene av dette. Pfeiffer skriv at Conrad-Martius, som dei aristoteliske mellomalderskolastikarane, opererer med eit skilje mellom det mogleg verande og det verkeleg verande (Pfeiffer, 2008, s. 67). Samtidig er det ein vesentleg forskjell mellom Aristoteles og mellomalderrealistane på den eine sida, og Conrad-Martius på den andre, i det at ho ikkje undersøker det reelle i analogi med nokon største realitet, det vere seg som første prinsipp eller Gud (Pfeiffer, 2005, s. 456; Pfeiffer, 2008, 67). Realismen som Conrad-Martius stod for var også forskjellig frå den kantianske idealismen der alle ting berre er Erscheinungen, og vi ikkje har tilgang til ting-i-seg-sjølv (Pfeiffer, 2008, s. 72). Poenget er at sjølv om Gud har skapt alle ting, er det slik at alt det reelle deretter eksisterer i og gjennom seg sjølv.

Men, realontologien til Conrad-Martius byggjer ikkje berre på tankar frå aristotelisk og skolastisk filosofi, men også moderne fenomenologi. Det vil seie at det metodiske utgangspunktet hennar er det fenomenologiske blikket for det essensielle og vesensmessige. Det betyr i sin tur at realontologien har å gjere med korleis det som blir undersøkt viser seg for oss – som igjen betyr at det er uløyseleg samanheng mellom at det reelle er og korleis det er.

Eg tolkar dette slik at til grunn for Conrad-Martius sitt filosofisk-ontologiske prosjekt ligg det ein premiss som seier at vi er i stand til å fatte og forstå røynda omkring oss slik som ho er, i sitt vesen. I fenomenologien etter Husserl handlar filosofi om å skode det vesentlege i ulike fenomen, uavhengig av eksistensen deira. Her er det ein viktig nyanseforskjell til Conrad-Martius sitt prosjekt der det handlar om ei skoding inn i det vesentlege og essensielle, og korleis det alltid heng uløyseleg saman med det å vere, og at det å vere er å vere sjølvkonstituert. Slik vil Conrad-Martius ta med seg innsikter frå den transcendentalt ideelle Husserl inn i det objektive og reelle si sfære.

4. Realontologi versus den transcendentale estetikk

Conrad-Martius utviklar systematiske realontologiske tankar om tid og rom til dels ved å gå i kritisk dialog med oppfatningane om tid og rom som høyrer til transcendentalt idealistisk filosofi. Og her nyttar eg ordet «kritisk» både i den daglegdagse meininga og den kantianske. I daglegtalen betyr som kjent kritikk å peike på uheldige sider ved eit eller anna. I kantiansk meining handlar kritikk om å teikne opp grensene som rammar inn det området kor ulike tankar, idear og metodar er gyldige. I Conrad-Martius sin filosofi har altså transcendentale strukturar ein plass, men dei må avgrensast til subjektiviteten, og ikkje vere eit hinder for å gå til det reelle rommet og tid.

Conrad-Martius sine bøker Die Zeit («Tida») og Der Raum («Rommet»), som skal drøftast meir inngåande i del 6 og 7, utgjer saman med Das Sein («Veret») frå 1957 ein trilogi. Bøkene kan lesast med ulike filosofiske tyngdepunkt, ikkje minst i dei utførlege drøftingane av Aristoteles og Platon, eller i korleis ho sameiner sin eigen realontologi med nyvinningane i kvantefysikken. Eg vil i staden forsøke å forstå filosofien hennar om tid og rom i måten ho utviklar desse tema på i kritisk dialog med den transcendentale filosofien. I det at ho avdekker kva det betyr at noko er reelt, ved å sette grensene for det transcendentalt ideelle, ser vi ein nødvendig samanheng mellom idé og røyndom. Dermed kan vi sjå på metoden Conrad-Martius utviklar realontologi med som ein slags omvendt transcendental tenking: Kant presenterte transcendentalfilosofien som ein «tredje veg», som skilte av frå empirisme og rasjonalisme, og som dermed unngjekk å hamne i evinnelege argumentasjonsrekker om ting som ingen argument kunne kome til botn i. Ved å starte med erfaringa går transcendentalfilosofien til Kant så å seie «bakover» for å finne dei naudsynte vilkåra for at denne erfaringa skal kunne vere mogleg, men som sjølv ikkje er mogleg å erfare.

I tråd med dette gjer Conrad-Martius eit viktig metodisk grep i både Die Zeit og Der Raum. Utgangspunktet hennar er ikkje, som det var for Kant då han skreiv Kritikk av den rene fornuft, at vi har erfaringar i tid og rom. I delen om den transcendentale estetikken i det nemnde verket kom Kant fram til at rom og tid ikkje er empiriske omgrep abstrahert frå erfaring, men subjektive åskodingsformer som gjer erfaring av den ytre verda mogleg (A19/B33 – A36/B53). Denne innsikta i den menneskelege subjektivitet er utgangspunktet for Conrad-Martius, som tar eit steg vidare bakover og spør: Ligg det noko til grunn for dei transcendentalt ideelle åskodingsformene tid og rom? I artikkelen «Was ist Metaphysik?» («Kva er metafysikk?») skriv ho om korleis metafysikken orienterer seg ut frå den faktiske eksisterande verda, sjølv om blikket er retta mot dei høgste prinsipp:

Den gitte verda sin eksistens, er ei problematisk høgste ordning. Berre fordi det er slik, er eksistensen filosofien sitt evige utgangspunkt. Berre fordi eksistensen er slik, blir det stadig gjort nye forsøk på å fortolke realiteten på ein idealistisk måte.5 (Conrad-Martius, 1963, s. 41)

Conrad-Martius vil heller bruke innsiktene i dei transcendentale vilkåra for kvar ein erfaring som utgangspunkt for å undersøke den tilgrunnliggjande realiteten sin sjølvkonstituering. Denne realiteten er vi jo berre i stand til å oppfatte og fortolke på grunn av dei transcendentale strukturane i oss, og dersom vi ser på transcendentalfilosofien på same måte som Conrad-Martius, blir han heller ein indikasjon på det reelle, enn ei grense som lukkar oss inne i det subjektive. Det som gjer det realontologiske prosjektet hennar filosofisk utfordrande og interessant, er nettopp at Conrad-Martius på ei og same tid både filosoferer med fenomenologen sitt blikk for det essensielle («Wesen») i kvart eit fenomen, og utfordrar idealismen sin grensesetting. Den avgjerande testen på om Conrad-Martius når målet ho sette seg med å utvikle ein objektiv realontologi, er dermed at ho i drøftingane sine om rom og tid, faktisk unngår positivistisk-empirisk redusering av realitet til uavhengig eksistens, samtidig som ho kan vise at det fenomenologiske blikket mot det essensielle i det same skodar det reelle utan å sette spørsmålet om det eksisterer i parentes.

5. Tid

I boka Die Zeit følgjer Conrad-Martius opp kritikken sin av den transcendentale idealismen, og drøftar kva som er den realontologiske basisen for den transcendentale tida. Conrad-Martius startar drøftinga si om den transcendental-imaginative tida med å diskutere notidigheit (Gegenwärtigkeit):

Den transcendental-imaginative åskodingstida har det ontologiske grunnlaget sitt i det faktum at notidigheit berre er for handa i ein minimal augneblink; dersom ein kvar imaginativ forlenging framover og bakover [i tid] skulle mangle, så har vi ikkje noko tidsmedvit i det heile tatt.6 (Conrad-Martius, 1954, s. 19)

Conrad-Martius forklarar at transcendentalfilosofien ser på tid som ei flytande notid (Gegenwärtigkeit) som spring ut av sjølvet, nært knytt til det ein kan kalle eit tidsmedvit (Conrad-Martius, 1954, s. 20). I tillegg opererer transcendentalfilosofane med to nivå av tid; eit reelt-empirisk nivå der tida består av tidspunkt, og som mennesket inngår i, på lik linje med alle andre ting i verda; og eit transcendentalt nivå, som altså ligg til grunn for det empiriske, som er konstituert av subjektet. Denne doblinga av tida heng altså saman med transcendentalfilosofien sitt skilje mellom det empiriske sjølvet og det transcendentale sjølvet (Conrad-Martius, 1954, s. 21). I utgangspunktet oppfattar mennesket den empiriske verda som noko utanfor seg sjølv, og som forandrar seg i tida. Men, poenget for transcendentalfilosofien er at verda berre kan tre fram på denne måten for meg (som transcendentalt ego), som skodar verda gjennom ein samanhengande tidsstraum, og som derfor lev i ei varig «notid».

Utan fullstendig å avvise gyldigheita til den transcendentale måten å tenkje om tida på, festar Conrad-Martius seg ved eit paradoksalt aspekt, som går på forholdet mellom det transcendentale egoet som notidssentrum, og den ytre verkelegheita som underlagt endring i tid; at anten er det slik at tida beveger seg gjennom den notidsstraumen som transcendentalfilosofien slår fast, eller så er det sjølvet (det transcendentale egoet) som beveger seg framover gjennom tida (Conrad-Martius, 1954, s. 23 og ss. 26–27). Conrad-Martius meiner at den transcendental-imaginative tidskonstitueringa er avhengig av sjølvet, samtidig som at den reelle «aktualitetsfronten» ikkje er det. Det paradoksale i transcendentalfilosofien sin idé om tid er, på den eine sida, at den ytre verda si tid er forstått som endring, som berre kan grunnast i den transcendentale tida si notidige tidsstraum; men på den andre sida er eg, som ein ting i verda, også underlagt den ytre verda si aktualitet, som i og for seg sjølv ikkje har noko med det transcendentale egoet sitt utsyn å gjere (Conrad-Martius, 1954, 31).

Dermed er den transcendentale tida verken tilfredsstillande, eller uttømmande som ei forklaring av forholdet mellom tid som idé (notid) og verkelegheit (aktualitet). På bakgrunn av dette paradokset som oppstår i transcendentalfilosofien si utlegging av tid som først og fremst ei subjektiv notid, er det Conrad-Martius kjem på sporet av eit realontologisk alternativ. Conrad-Martius argumenterer motsett veg som den transcendentale idealismen. Det vil seie at ho tar utgangspunkt i noko ideelt, for å finne fram til det reelle som må ligge til grunn for ideane. Vi har ein idé om fortid og framtid, og berre derfor kan vi vere klar over at det finst ei reell notid:

Det reelle samtidsnoet går sjølv likevel uavlateleg til grunne, for uavlateleg å vere der på nytt. Realtida si framoverskriden består i dette, som er til grunn som fundamentet in re for den imaginative tidsbevegelsen. Dette realgrunnlaget til tida er diskontinuerleg.7 (Conrad-Martius, 1954, s. 46)

I Conrad-Martius sin realontologi er det det reelle si sjølvkonstituering det handlar om, og det er den same ideen som ligg til grunn for den realontologiske tida. Den reelle tida er derfor ikkje empirisk tid, men er knytt til den ontologiske sjølvkonstitueringa av kvar ein realitet sitt eige innhald, sin eigen essens. Altså er tida ikkje, ontologisk sett, ein tom behaldar, som er «likegyldig» til kva det inneheld, og det er heller ikkje slik at tida, verken som forløp av målbare og empiriske notidspunkt, eller som ein transcendental notidsstraum, går ontologisk forut for det som fyller tida. I dette kan vi sjå koplinga til den fenomenologiske grunntanken som Conrad-Martius held fast på, nemleg i det at vi som subjekt møter verda gjennom eit transcendentalt tidsmedvit, som bygger på (1) den reelle konstitueringa av «innhald» og at vi erfarer denne konstitueringa, og (2) våre eigne minner og forventingar, som til saman utgjer den subjektive notidsstraumen (Conrad-Martius, 1954, ss. 213–214).

Conrad-Martius sin måte å forstå tid på er nokså kontraintuitiv, særleg når ho insisterer på at tid ikkje er noko som strekk seg utover, men er det ho kallar diskontinuerleg. Ho vil til livs kvar ein måte å forstå tida ved hjelp av romlege analogiar, og legg i staden vekt på at tida alltid er «ny», i den stadige aktualiseringa av det reelle sitt innhald eller vesen. I så måte står vi overfor ein måte å forstå tida på som verken er lineær eller sirkulær. Derimot kan ein sjå for seg at tida, både som forløp (empirisk) og notid (transcendental) oppstår i spenninga mellom eit verdssentrum av tidlaus potensialitet, og ein periferi som aktualiserer denne potensialiteten, altså det som konstitueringa av det reelle strekker seg mot. Og verda er i eit evig «no», spent mellom det reine potensialet og ein fullt ut realisert aktualitet.

I desse drøftingane om tida nærmar Conrad-Martius seg tankerekker som tangerer noko religiøst, og vi kjem stadig nærmare grenseovergangen mellom ontologi og metafysikk, der sistnemnde for Conrad-Martius rommar Gud. Uansett ser vi at tidsfilosofien hennar har to vesentlege aspekt, ontologisk sett: for det første er tida reell i den forstand at tida er knytt til aktualisering av «innhald», og for det andre at tida ikkje har nokon utstrekning, til forskjell frå rommet.

6. Rom

Conrad-Martius sin romfilosofi er på mange måtar lik med tidsfilosofien hennar. For eksempel går ho nok ein gong fram ved å peike på ulike paradoks ved andre filosofiske teoriar om rom, og ved å innordne den transcendentale åskoding inn i sin eigen realontologi. I Der Raum startar nemleg Conrad-Martius med å drøfte nokre vande idear om rom opp gjennom i filosofihistoria (Conrad-Martius, 1958, ss. 14–15). Men det er først og fremst det metriske rommet som Isaac Newton og Kant er talsmenn for, som får rolla som motstandaren som skal bli imøtegått utover i boka. Det vesentlege ved ideen om rommet som metrisk, meiner Conrad-Martius, er at rommet blir sett på som ein tom behaldar som har to aspekt: For det første er det mogleg å gi alle ting kvar si plassering i dette tom-rommet; for det andre er rommet eit kontinuerleg og uendeleg heile (Conrad-Martius, 1958, s. 16). «Ein kan om denne typen rom snakke om det ‘sjølvsagte’. Er det ikkje dette vi alle lev i? I det minste med det moderne ureflekterte medvitet vårt?»8 spør ho (Conrad-Martius, 1958, s. 19).

Sjølv om denne måten å tenke om rommet som kontinuerleg er heilt naturleg for oss i dag, ber det faktisk i seg ein antinomi, påpeiker Conrad-Martius: Kvar ein ting som eksisterer i dette rommet må vere avgrensa, men er i prinsippet uendeleg deleleg, medan rommet sjølv ikkje kan delast (Conrad-Martius, 1958, s. 46). Det er på bakgrunn av denne antinomiske karakteren til det metriske rommet Kant transcendentaliserer det, i det at han gjer det om til eit subjektivt vilkår for erfaring. Conrad-Martius vil i Der Raum gå lenger enn Kant og drøfte rommet som reelt, samtidig som ho held fast ved at ideen om det metriske rommet er gyldig innanfor visse grenser, altså når det er forstått som subjektivt vilkår for erfaring (Conrad-Martius, 1958, s. 36–37).

Dette paradoksale aspektet ved det metriske rommet blir så utgangspunktet for Conrad-Martius si drøfting av kva rom er, realontologisk sett. Det realontologiske alternativet er det apeiriske rom. Her lånar ho termen apeiron frå gammalgresk, ein term som kan omsetjast til «grenselaust». Rommet sin uendelege avgrunn, seier ho, er det apeiriske (Conrad-Martius, 1958, s. 72). Og det metriske rommet kallar ho derimot «peirisk». I det apeiriske rommet har ingenting nokon plass, og det heller er ikkje eit rom som omsluttar noko som helst. Det er i det store og heile det motsette av det vi til vanleg tenkjer på som rom. Det metriske rommet, derimot, finst ikkje utan dei avgrensa storleikane som er i rommet (Conrad-Martius, 1958, s. 74–75). Poenget er at utan noko avgrensa i det metriske rommet er det ikkje noko avgrensa rom; er rommet tomt, er det ikkje noko rom å snakke om. Men samtidig tenker vi jo oss at tinga er i rommet. Så kva kom først, tingen eller rommet? Svaret Conrad-Martius gjev, er at det metriske rommet oppstår i kombinasjonen av den avgrensa tingen og det apeiriske rommet (Conrad-Martius, 1958, s. 76).

Her er vi nok ein gong ved ein stad i Conrad-Martius si tenking der bakteppet av fenomenologisk vesensskoding, og den aristotelisk-skolastiske omgrepsrealismen kjem til syne i realontologien. Den utstrekte tida «oppstår» realontologisk sett i det reelle si sjølvkonstituering, og «[r]om er berre ein formal dimensjon, som må følgje med eit tilsvarande verande. Det som er reelt konstituert, er det materielt verande sjølv»9 (Conrad-Martius, 1958, s. 93–94). Rom og tid er altså knyta saman i realkonstitusjonen. Slik er rommet i realontologisk forstand ikkje noko som går forut for innhaldet det inneheld, men er eitt med konstitueringa av det.

Dette heng igjen saman med den andre avgjerande forskjellen mellom det metriske og det apeiriske rommet. Conrad-Martius festa seg ved at rommet, som metrisk, er ein tom behaldar, som ikkje har noko absolutt «her» (Conrad-Martius, 1958, s. 82). Men, dersom ein føyer til det apeiriske, som er grunnlaget for det metriske rommet, blir kvar aktualisering av det reelle til nettopp eit «her». For når noko blir til noko i rommet, er det som ei avgrensing, som har ein eller annan storleik i seg. Her ser vi den viktigaste forskjellen mellom den transcendentale idealismen og realontologien, nemleg det at det ikkje er noko skilje mellom at noko er og kva det er. I realkonstitusjonen sjølv går det ikkje an å føre desse to aspekta ved det reelle tilbake til nokon abstraksjon av rein verkelegheit eller rein idé. Samtidig er abstraksjonar som absolutt rom og notidsstraumen transcendentale vilkår for vesensskodinga av det reelle.

Avslutning

I denne artikkelen har eg drøfta ulike sider ved Hedwig Conrad-Martius sin realontologiske filosofi for å finne ut i kva grad denne har noko å tilføre dagens filosofiske debattar om realisme. Ved å gjennomføre ei systematisk lesing med fokus på Conrad-Martius sine analyser av realitet, tid og rom, og korleis ho utvikla desse i kritisk diskusjon med dei transcendentalt idealistiske og fenomenologiske tradisjonane, meiner eg å kunne peike på to aspekt som gjer realontologien aktuell i dag.

1) Sjølv om Conrad-Martius var kritisk til Kant og Husserl, evnar ho å drøfte prosjekta deira på ein måte som opnar fleire av omgrepa og ideane dei utvikla, ut over dei idealistiske grensene dei sjølv sette. Dette gjeld for eksempel måten Conrad-Martius i Realontologie gjer fenomenologisk konstitusjon til eit aspekt ved det reelle – det er ikkje subjektet som konstituerer det reelle, det reelle konstituerer seg sjølv. Dette spelar vidare inn på kva Conrad-Martius har å seie om tid og rom. Ho tar utgangspunkt i transcendentalfilosofiske tankemåtar, som ser på tid og rom som subjektive åskodingsformer. Sjølv om ho ikkje avviser at vi har eit transcendentalt medvit med «ideelle» strukturar, slik Kant skildra det i sitt kritiske prosjekt, går ho vidare og undersøker tida og rommet sin realitet. Men dette er ikkje ein realitet i den forstand at tid og rommet eksisterer uavhengig av kvarandre, men at dei er reelle i den måten dei inngår i realkonstitusjonen. På denne måten å utvikle sine eigne tankar i diskusjon med transcendentalfilosofi og fenomenologi, får ho idealisme og realisme i tale, på ein måte som gjer at innsiktene frå dei idealistiske tradisjonane blir relevante, også for realistisk filosofisk tenking.

2) Dersom vi går ut frå den generelle skildringa av nyare tids filosofiske realisme som at det handlar om i kva grad noko eksisterer, og om det i så fall eksisterer uavhengig av noko anna, kan Conrad-Martius sin realontologi spele ei rolle i det å problematisere grunnpremissane for kvar ein slik diskusjon. Noko av det som særmerker Conrad-Martius sin realontologi er måten ho gjer både det reelle, tida og rommet til noko «aktivt» i sjølvkonstitusjonen. Slik endrar ho perspektiv på ein måte som gjer at ein ser på det å vere som samanvoven med heilskapen, med heile tilveret, tid og rom. Slik representerer realontologien ein realistisk tenkemåte som ikkje først og fremst er argumentativ, i den forstand at det er snakk om å argumentere for eller imot at noko har eksistens eller er uavhengig. Eg meiner av den grunn at Conrad-Martius ikkje først og fremst er interessant på grunn av svara ho kan gje, eller kva konkrete argument ho kan tilføre i dagens realismedebattar. I staden er ho kanskje meir enn nokon gong relevant, i måten ho opnar opp sentrale ontologiske problemfelt ved kvar ein realisme, ved å tenke om det reelle i ein aktiv «modus», som sjølvkonstituerande, heller enn som passiv eksistens. Ved å utforske Conrad-Martius vil realistar og ikkje-realistar ha mykje å hente i måten dei formulerer ontologiske grunnlagsproblem på, og i det å utforske grensene for den argumenterande filosofiske diskusjonen sitt ontologiske gyldigheitsområde.

Litteratur

Alfieri, F. (2008) «Hedwig Conrad-Martius: A Philosophical Heredity, Illustrated by E. Avé-Lallemant» i Axiomathes 18, 515–531. DOI: 10.1007/s10516-008-9044-1

Avé-Lallemant, B. (1977) «Hedwig Conrad-Martius (1888–1966): Bibliographie» i Zeitschrift für philosophische Forshung, Bd. 31, H. 2 (Apr. – Jun., 1977), Vittorio Klostermann GmbH, 301–309.

Bello, A.A. (1993) «Edith Stein und Hedwig Conrad-Martius: eine menschliche und intellektuelle Begegnung» i Phänomenologische Forschungen, Vol. 26/27, Studien zur Philosophie von Edith Stein: Internationales Edith-Stein-Symposion Eichstätt 1991, 256–284.

Conrad-Martius, H. (1923) «Realontologie» i Husserl, E. (red.) Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, vol 6. Max Niemeyer, Halle, 159–333.

Conrad-Martius, H. (1954). Die Zeit. München, Kösel-Verlag KG.

Conrad-Martius, H. (1958). Der Raum. München, Kösel-Verlag KG.

Conrad-Martius, H. (1963). Schriften zur Philosophie: 1. München, Kösel-Verlag KG.

Husserl, E. (2002). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Tübingen, Max Niemeyer Verlag.

Kant, I. (2005). Kritikk av den rene fornuft. Oslo, Pax Forlag A/S.

Miller, A. (2002/2014). Realism i Edward N. Zalta (red.), Stanford Encyclopedia of Philosophy. Henta 20.05.2018 frå https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/realism/

Pfeiffer, A. E. (2005). Hedwig Conrad-Martius: eine phänomenologische Sicht auf Natur und Welt. Könighausen & Neumann.

Pfeiffer, A. E. (2008) «Ontological Phenomenology: The Philosophical Project of Hedwig Conrad-Martius» i Axiomathes 18, 445–460. DOI: 10.1007/s10516-008-9041-4

1Eit godt utgangspunkt for eigne studiar i Conrad-Martius sin filosofi er tidsskriftet Axiomathes si spesialutgåve om Conrad-Martius; nr. 18 (2008).
2«Das Sinnliche soll ja nun freilich das, was es ist, nur durch «Teilnahme» an diesen ewigen Formen, Werten und Normen sein. Aber diese Teilnahme bleibt eine äußere, ideelle.» Alle sitat frå Conrad-Martius sin tekstar er omsett til norsk frå tysk av meg.
3«In der Ontologie handelt es sich um die Aufdeckung der für die Welt des Realen in allen ihren Gestaltungen maßgebenden Grundkonstitution, mit denen und in denen diese Welt allererst möglich wird (also nicht im subjektiven Sinne Kants, sondern in einem rein objektiven.)»
4Bello ser dette i samanheng med ei vending vekk frå Kant, mot skolastisk tenking. Men Conrad-Martius går eit steg lenger enn skolastikarane, meiner Bello; for skolastikarane knytte konstitusjonen til ting i naturen, medan Conrad-Martius vil seie at konstitueringa skjer på eit ontologisk plan (Bello, 1993, s. 264–265).
5«Das Dasein der gegebenen Welt ist ein Problematisches höchster Ordnung. Nur weil es so ist, ist es der beständige Stein des Anstoßes in der Philosophie; nur weil es so ist, wird der immer neue Versuch gemacht, die Realität idealistisch fortzuinterpretieren.»
6«Die transzendental-imaginative Anschauungszeit gründet ontologisch in dem Faktum, daß Gegenwärtigkeit nur in einem minimalen Augenblick vorhanden ist; wenn ihr jene imaginative ‘Verlängerung’ nach vorwärts und rückwärts fehlte, so besäßen wir überhaupt kein Zeitbewußtsein.»
7«Das reale Gegegenwartsjetzt geht allerdings unablässig zugrunde, um unablässig neu da zu sein. Darin besteht das realzeitliche Vorwärtsschreiten, das der imaginativen Zeitbewegung als fundamentum in re zugrunde liegt. Diese Realgrundlage der Zeit ist diskontinuierlich.»
8«Man kann von dieser Raumart der ‘selbstverständlichen’ reden. Leben wir nicht alle in ihm? Wenigstens mit unserem neuzeilichen unreflektierten Bewußtsein?»
9«Raum is nur eine formale Dimension, die einem entsprechend Seienden folgen muß. Was real konstituiert wird, ist das materiell Seiende selber.»

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon