Filosofiens feministiske pionerar

1. Innleiing

Kven veit best kva fridom er: Den frie eller den ufrie? Herren eller trælen? Mannen eller kvinna? Uansett kva ein vil svara på dette, er det grunn til å reflektera over at filosofihistoria er dominert av personar som har hatt ei privilegert stilling i samfunnet dei levde i, og dermed berre kjenner framsida av medaljen. Det er truleg at tenkinga deira ber preg av dette, og at ein ville fått andre svar om ein òg spurte dei som kjenner baksida: dei som er utrusta med «an understanding of the lived experience of being subordinated», som Lena Halldenius skriv i denne boka (s. 99). Gjennom historia er det kvinner som i stor grad har sete med denne forståinga, utan at dei i same grad har kome til orde i den filosofiske diskursen om fridom og autonomi.

Jacqueline Broad og Karen Detlefsen, redaktørane for denne antologien, vil bidra til å retta opp i dette. Dei 14 nyskrivne artiklane undersøkjer idear om kvinners fridom, og kvinners idear om fridom, i den viktige filosofihistoriske perioden mellom 1600 og 1800. Ved å samla desse artiklane, håpar redaktørane å bidra til å utvida forteljinga om korleis nokre sentrale omgrep i moderne filosofi vaks fram, og å skapa nye band mellom tidlegmoderne tenkjarar og deira feministisk orienterte kollegaer i vår tid. I så måte er fridom eit godt tema å fokusera på: som Sarah Hutton peikar på i sitt kapittel, «Liberty is a theme which connects, directly or indirectly, women philosophers of the past with the present, liberty being of concern to both modern feminists and early modern women» (s. 123).

Dette sambandet mellom notid og fortid syner seg ikkje berre i ei generell interesse for fridom, men også i meir bestemte måtar å tenkja om fridom på: Redaktørane argumenterer overtydande for at «many of these early writers anticipated with stunning prescience some ideas that have only recently received sustained theoretical treatment in philosophy» (s. 4). For fleire av desse tenkjarane var det dessutan nettopp refleksjonar om kvinner si stilling i samfunnet som leidde dei fram til deira konklusjonar om fridom.

I det følgjande vil eg løfta fram nokre sentrale tema og tenkjarar som vert omtalte i antologien. I staden for å gå gjennom boka kapittel for kapittel, vil eg følgja nokre trådar som synest særleg interessante, og som viser at boka etter mi vurdering lykkast med det redaktørane ønskjer å oppnå. Eg konsentrerer meg mest om den første og lengste delen av boka, om etisk og politisk fridom. Den andre delen, om religiøs og metafysisk fridom, er ikkje uinteressant – tvert imot – men i lys av dei uttrykte ambisjonane for boka, er den første delen mest relevant. Det er også denne delen eg er best skikka til å vurdera. Men som redaktørane minner om, var ikkje skilja mellom dei ulike filosofiske disiplinane like openberre for 300 år sidan som i dag: «women’s views about ethical and political liberty were closely interconnected with foundational ideas about the metaphysics of freedom in the early modern era» (s. 5). Kapitla om metafysikken til Mary Astell og Margaret Cavendish i del 2 gjev til dømes ein del av bakgrunnen for etikken deira, som vert drøfta i del 1.

2. Feminisme etter Descartes

Ein tematisk tråd byrjar med René Descartes. Fleire kapittel viser korleis tenkjarar som Mary Astell, Gabrielle Suchon og François Poulain de la Barre brukar innsikter frå Descartes til å argumentera for likestilling: Ei sjel som er essensielt tenkjande og ikkje-utstrekt kan rimelegvis ikkje ha noko kjønn, og må følgjeleg vera den same hjå menn og kvinner; at kvinner blir haldne borte frå utdanning og akademiske yrke skuldast difor fordomar, ikkje nokon «naturlege» skilnader mellom kjønna. Dette biletet av Descartes står i kontrast til den tradisjonelle filosofihistoria, som har lite eller ingenting å seia om dei sosiale og politiske implikasjonane av læra hans, og til seinare feministisk historieskriving som har skulda han for å oppvurdera ei «maskulin» fornuft på kostnad av dei «feminine» kjenslene. Derimot står det i stil med hans eiga haldning til kvinner, som til dømes i brevvekslinga hans med prinsesse Elisabeth av Böhmen.

I A Serious Proposal to the Ladies (1694–97) argumenterer Astell på kartesisk grunn for at kvinner bør kunna utdanna seg på lik line med menn. Eit interessant aspekt ved Astells argument, slik Karen Detlefsen presenterer det i kapittel 1, er at ho meiner kvinners fridom til å utdanna seg krev fridom frå normene i det mannsdominerte samfunnet, som leier merksemda deira mot det (inessensielle) ytre framfor det (essensielle) indre. Ho tek difor til orde for eigne akademi eller konvent berre for kvinner. (Margaret Cavendish, som Detlefsen òg drøftar, skildrar liknande scenario i sine filosofiske skodespel.) Eit kartesisk syn på sjela går her saman med ei realistisk oppfatning av vilkåra den kroppslege eksistensen påfører oss. Detlefsen argumenterer for at Astell peikar fram mot moderne feministiske teoriar om autonomi, som legg vekt på dei sosiale relasjonane individet er situert i, og på vilkåra ho dannar preferansane sine innanfor (s. 30).

Poulain de la Barre, den einaste mannlege tenkjaren med sitt eige kapittel i boka, trekkjer også (proto-)feministiske konklusjonar frå den kartesiske filosofien. Sentralt for Poulain er det at vegen til frigjering, for kvinner som for menn, byrjar med sann sjølverkjenning. I kapittel 2 argumenterer Martina Reuter for at han i denne samanhengen føregrip moderne feministiske analysar av korleis kvinner kan internalisera kvinnefiendtlege normer. I On the Equality of the Two Sexes (1673) peikar han på at kvinner ser ut til å tolerera si eiga underordning, fordi dei er blitt oppseda til å dela «the male point of view» (s. 40). For Poulain, forklarer Reuter, er dette eit utslag av eit allment trekk ved menneskesinnet: Me overtek synet andre har på oss, og dannar fordomar om oss sjølve.

Reuter viser også at Poulain stiller seg kritisk til korleis kvinner vert tvungne inn i eit ekteskap der dei ikkje har nokon rettar, og meiner forholdet mellom ektefellane må byggja på venskap og kjærleik. Jacqueline Broad går vidare inn i denne tematikken i kapittel 4, der ho skildrar ein debatt om ekteskapet mellom den reaksjonære Jonathan Sprint og hans feministiske kritikarar Eugenia, Astell og Mary Chudleigh. Alle dei tre sistnemnde hevdar at kvinner må kunna følgja si eiga fornuft for å vera frie, og at ei vilkårslaus plikt til å vera lydig mot mannen i ekteskapet – som Sprint hadde teke til orde for – difor er fornuftsstridig. Astell, til dømes, rår kvinner til å utdanna seg før dei eventuelt vurderer å gifta seg, så dei ikkje risikerer å velja ein dårleg mann. Broad trekkjer parallellar til feministiske kritikarar av det monogame, heteronormative ekteskapet i vår eiga tid.

Også Gabrielle Suchon, som Lisa Shapiro drøftar i kapittel 3, kritiserer ekteskapet, men ho set det i ein større systematisk samanheng. Ho rettar kritikken sin mot eit samfunn der kvinner i røynda må velja mellom to institusjonar – ekteskapet eller klosteret – som begge legg sterke band på fridomen deira. Det etiske idealet for Suchon er det ho kallar eit «nøytralt» liv, der ein ikkje tar på seg andre plikter enn dei ein anerkjenner gjennom si eiga fornuft. Shapiro argumenterer for at Suchon, også ho inspirert av kartesisk filosofi, bidreg til prosessen som J. B. Schneewind har kalla «the invention of autonomy» – utviklinga av det moderne omgrepet om autonomi i tida fram mot Kant. Schneewind får også eit spark frå Shapiro for at «nary a female thinker appears in his story» (s. 53).

Det er verdt å merka seg, som fleire av forfattarane òg understrekar, at desse tidlege feministiske pionerane er påfallande apolitiske. I tråd med Descartes’ filosofi søkjer dei først og fremst frigjering gjennom opplysing, ikkje gjennom politisk endring. Alice Sowaal peikar på dette i samanheng med Astell i kapittel 11, der ho drøftar paradokset i at kvinner ifølgje Astell er slavar av tyranniske lover og ektefeller, samstundes som ho meiner at ein indre, intellektuell fridom «sets us out of the reach of the most absolute tyrant» (s. 178). Ein klart politisk feminisme finn me først hos seinare tenkjarar som er meir inspirerte av John Locke enn av Descartes.

3. Feminisme etter Locke

Etter Descartes er Locke ein av dei mest sentrale figurane i åndslivet på 16- og 1700-talet, og til liks med Descartes utveksla han filosofiske idear med kvinner i brevs form. Sarah Hutton skriv i kapittel 8 om Damaris Masham, som i brev til Locke skildrar korleis ho strevar med å finna fritid til å filosofera mellom pliktene som kone og mor: «philosophy ‘is onely [the concern] of those that have a freedom from the Affaires of the Worlde’» (s. 132). Inspirert av Locke argumenterer Masham sterkt for utdanning for kvinner i Occasional Thoughts (1705); ein nyanseskilnad frå dei kartesianske kollegaene hennar, er at ho ikkje ser lærdom som eit mål i seg sjølv, men legg vekt på den praktiske nytta av kunnskap, ikkje minst for kvinner som skal føra kunnskap og dygd vidare til neste generasjon.

Karen Green viser i kapittel 5 korleis seinare kvinnelege filosofar som Catharine Macaulay byggjer vidare på viktige tema hjå Locke, som kritikken hans av medfødde idear og skiljet hans mellom liberty (fridom under lova) og licence (lovlaus fridom). Macaulay argumenterer i sin Treatise on the Immutability of Moral Truth (1788) for at moralske lover ikkje er medfødde, men må oppdagast og lærast gjennom kritisk refleksjon og diskusjon, til liks med andre naturlover. Framsteg mot eit fritt samfunn under moralske lover føreset difor eit republikansk styresett med ei rettvis representasjon av heile folket. Her går Macaulay lenger enn Locke, og vert ein viktig inspirasjon for radikale demokratar og feministar som Mary Wollstonecraft og Louise Keralio-Robert, som begge forsvarer den franske revolusjonen som eit viktig framsteg i mennesket si frigjering. Green går her i rette med Jonathan Israel, som har argumentert for at den demokratiske revolusjonen mot slutten av 1700-talet var inspirert av den radikale, ateistiske fløya av opplysingstida, ikkje av den moderate, teistiske fløya som Locke representerer. Ifølgje Green overser Israel dei kvinnelege republikanarane, som nettopp er inspirerte av Lockes syn på fornuft og fridom (s. 94).

Lena Halldenius går nærare inn på Wollstonecrafts syn på fridom i kapittel 6. Halldenius argumenterer for at Wollstonecraft, som Locke, har eit republikansk omgrep om fridom som uavhengigheit frå vilkårleg makt, men at ho utviklar dette omgrepet i radikal og feministisk retning. Mellom anna kritiserer ho republikanarar som hevdar at kvinner ikkje kan ha fulle borgarlege rettar, fordi dei manglar fornuft og sjølvstende, men at kvinner er representerte gjennom mennene sine. For Wollstonecraft er dette berre å gjera kvinna endå meir avhengig av mannen, i strid med politikken sitt føremål om å motverka slik avhengigheit. Halldenius framhevar korleis Wollstonecraft går lenger enn føregangarane sine når ho argumenterer for at kvinner ikkje berre treng meir utdanning for å bli frie, men også makt over si eiga røyst og sin eigen eigedom (s. 107).

Ein annan, meir kritisk respons på Lockes filosofi finn me hjå Emilie Du Châtelet, som Ruth Hagengruber drøftar i kapittel 12. Du Châtelet forsvarer læra om medfødde idear mot Lockes kritikk, og held fram kontradiksjonsprinsippet som eit a priori grunnprinsipp i all filosofi, inklusiv fysikk og etikk. I ein kommentar til Bernard Mandevilles Fable of the Bees, som ho omsette til fransk (1735), forsvarar Du Châtelet ein variant av den gylne regelen som eit universelt moralsk prinsipp, utleidd frå kontradiksjonsprinsippet. På dette grunnlaget kritiserer ho i skarpe ordelag forskjellsbehandlinga av kvinner og menn, som Mandeville hadde forsvart. Hagengruber argumenterer for at Du Châtelet her nærmar seg Kants kategoriske imperativ med si vektlegging av kontradiksjonsfridom som vilkår for ein universell etikk. Du Châtelet argumenterer også for at dei som avviser ideen om fri vilje – slik Locke hadde gjort (han meinte at fridom berre kan tilskrivast ein person, ikkje ei vilje) – motseier seg sjølve, fordi fri vilje er ein a priori føresetnad for filosofisk refleksjon.

Ei anna fransk kvinne som arbeidde med fridom i tradisjonen etter Locke, er Sophie de Grouchy. Ho omsette fleire verk av Adam Smith, og skreiv sine eigne Letters on Sympathy (1798) som vedlegg til desse. I kapittel 7 argumenterer Eric Schliesser for at de Grouchy fortener ein plass i historia til den liberale idétradisjonen på grunn av skiljet hennar mellom negativ og positiv rett. Ho gjer dette skiljet i samband med ein diskusjon om eigedomsrett, som ho til liks med Locke og Smith ser som eit resultat av mennesket sitt arbeid med naturen. Ein positiv rett er for de Grouchy grunnlagt på ein rasjonell preferanse for ein bestemt ting, til dømes eigedomsretten til ein åker, medan ein negativ rett, som retten til fridom, er grunnlagt på at interessa andre måtte ha for å gripa inn i min fridom er mindre tungtvegande enn mi interesse for å ivareta denne fridomen. Schliesser meiner dette skiljet føregrip Isaiah Berlins skilje mellom positiv og negativ fridom. Argumentet er ikkje heilt overtydande, for de Grouchys nokså uklare omgrep om negativ rett har i beste fall ein svak overlapp med noko omgrep me finn hos Berlin. Schliesser kan likevel ha rett i at de Grouchy, som elles er mest kjend som kona til Marquis de Condorcet og vertinna på ein populær salong blant revolusjonære i Paris, fortener større merksemd som filosof.

4. Guddomleg og menneskeleg fridom

Nokre av kapitla i den andre delen av boka, om metafysikk og teologi, passar ikkje med trådane eg har følgt til no, og eg må seia noko om dei før eg når konklusjonen. I kapittel 9 drøftar Deborah Boyle den særeigne materialistismen til Margaret Cavendish, som gir rom for ein sansande og rasjonell materie ved sidan av den daude materien. For Cavendish har materien difor ein slags fridom, og Boyle forsvarar ei tolking som tillegg henne eit libertariansk syn på fri vilje. I kapittel 10 dykkar Marcy P. Lascano ned i Anne Conways nyplatonske ontologi. For Conway er både Gud og menneska frie, men på ulike måtar: Gud er fri til å villa og gjera berre det gode, medan mennesket kan velja mellom det gode og det vonde. Fordi Gud er god, og har skapt oss til å villa det gode, meiner Conway likevel at alle til slutt kjem å bli frelste, forklarar Lascano.

I kapittel 13 om Catharine Cockburn går Emily Thompson djupare inn i debatten om Guds fridom overfor skaparverket, som også Conway engasjerte seg i. Til liks med Conway er Cockburn intellektualist: Ho meiner Gud vil det gode fordi han veit kva det gode er. Det distinkte ved Cockburns posisjon er at ho, mot erke-intellektualisten Leibniz, avviser at Gud har skapt «den beste av alle moglege verder». For Cockburn er Gud fri til å skapa ulike verder med ulike system av naturlover – og fordi morallover er relative til naturlover, er ikkje éi verd unikt betre enn andre. Cockburn antydar til og med at Gud faktisk kan ha skapt fleire ulike verder, og Thompson ser henne difor som ein forløpar for David Lewis’ «modale realisme» (s. 215).

5. Konklusjon

Det går knapt an å yta rettferd mot ein slik antologi i ei kort melding, fordi han tek opp så mange tema og tenkjarar som er relativt ukjende for dei fleste. Nettopp fordi tenkjarane er utanfor kanon, er det vanskeleg å vurdera styrkane og svakheitene i ei bestemt tolking av dei. Det som går an å seia, er i alle fall at boka lykkast i å introdusera og argumentera for relevansen av desse tenkjarane og tankane deira. Difor er ho eit verdifullt tilskott til litteraturen om fridom og autonomi i filosofihistoria, og eit overtydande argument for at kvinner fortener ein større plass i denne historia.

Måten boka er skriven og designa på, gjer det tydeleg at redaktørane har hatt i tankane at både nykomarar og ekspertar på feltet skal kunna ha utbyte av henne; biografiske opplysingar om tenkjarane er til dømes plassert i eit eige appendiks, slik at dette er lett tilgjengeleg utan at det treng å ta opp unødvendig plass i kapitla. Fleire av kapitla kan eigna seg godt som pensum i filosofihistorie og politisk filosofi for bachelor- og masterstudentar, gjerne saman med utdrag frå originaltekstane.

Det pedagogiske potensialet er ein viktig del av verdien ved boka. All den tid filosofien framleis er overveldande mannsdominert, og faghistoria framleis blir rekna som ein sentral del av faget, trengst innsatsar for å fremja eit meir inkluderande bilete av filosofihistoria; som Eric Schliesser framhevar i sitt kapittel om de Grouchy: «When the sons and daughters of a tradition are told only about the fathers [of that tradition], their (moral) education gives them not only a skewed narrative of reality, it also limits the possibilities available to the play of their imaginations» (s. 122).