Hva vil det si å moralisere? Dette spørsmålet har opptatt oss en hel del det siste året. I Sivertsens tilfelle oppstod interessen da han la merke til hvor utbredt beskyldninger om «moralisering» er i det offentlige ordskiftet. I Gamlunds tilfelle var det erfaringen av selv å være gjenstand for beskyldninger om moralisering som utløste ønsket om å finne ut hva som ligger i begrepet. I etterkant av en kronikk om vegetarisme i Aftenposten ble Gamlund anklaget for å bedrive illegitim moralisering gjennom å hevde at det er moralsk galt å spise kjøtt.1 Etter å ha gjort noen spede forsøk på å ta opp spørsmålet til debatt i tidsskriftet Røyst2 og avisen Klassekampen,3 fikk vi ideen om å lage et temanummer av Norsk Filosofisk Tidsskrift der vi ville invitere til refleksjon rundt moraliseringens natur og legitimitet. Redaktørene i Norsk Filosofisk Tidsskrift tente heldigvis på ideen, og her er vi nå med det foreliggende temanummeret. Det består av fem artikler som på hver sin måte belyser ulike sider ved moralisering. I det følgende gjør vi et forsøk på å plassere temanummerets artikler i en bredere kontekst av historiske og filosofiske diskusjoner av moralisering.

Fenomenet «moralisering» (og de relaterte «moralisere», «moralist» og «moralisme») har, noe overraskende, i liten grad vært gjenstand for kritisk refleksjon i filosofien.4 Robert Fullinwider5 peker på at begrepet historisk sett har båret i seg en grunnleggende ambivalens, all den tid det å kalle noen en «moralist» både har kunnet være en hedersbetegnelse6 og en fordømmelse.7 Fullinwider knytter denne dobbeltheten til et grunntrekk ved hva moralen krever av oss: Vi skal være strenge i bedømmelsen av oss selv, og barmhjertige i vår bedømmelse av andre.8 Denne formaningen, som Fullinwider finner igjen i blant annet Bibelen og Kants moralfilosofi, springer delvis ut av erkjennelsen av at alle bedømmelser, og særlig bedømmelser av andre mennesker, er grunnleggende usikre.9 Men selv om man «vet» at den andre har gjort noe galt, skal det ifølge denne moraltradisjonen være en høy terskel for å blande seg inn i andres liv.10 Regelen om barmhjertighet har likevel noen unntak: Visse autoriteter, som for eksempel religiøse overhoder og foreldre, har en (begrenset) rett til å være strenge med henholdsvis troende og egne barn.11 Vi kan kanskje også anerkjenne en slags opparbeidet moralsk autoritet hos dem vi i positive ordelag kan omtale som moralister, nemlig de som kombinerer egenskapene å være streng med seg selv og klok nok til å bedømme andre. I så fall blir det først moralisering når vi bryter med denne regelen og er strenge i vår bedømmelse av mennesker overfor hvem vi ikke har noen rett til stille oss til doms.

Således er både paternalisme, som i negativ forstand er malplassert faderlig autoritet, og hykleri, som i praksis er å være streng med andre og barmhjertig med seg selv, høyst relevante tema når vi diskuterer moralisme. Med tanke på at vi lever i en tid hvor kun et lite mindretall anerkjenner religiøs autoritet, er det grunn til å spørre seg om det finnes andre som med rette kan ta på seg å være moralens voktere. I sitt bidrag tematiserer Jens Erik Paulsen dette autoritetsspørsmålet ved å undersøke hvorvidt det norske politiet kan ses som et eksempel på våre dagers moralister. Paulsen hevder at politiet, i kraft av å være statens maktapparat, bedriver moralisering i flere sammenhenger, blant annet når de opprettholder ro og orden. Politibetjenter, hevder Paulsen, tolker, iscenesetter, verbaliserer og håndterer moralen. På dette grunnlaget er det ifølge Paulsen passende å kalle politiet for moralpolitiet.

Også David Chelsom Vogt behandler i sitt bidrag spørsmålet om med hvilken rett noen kan bedrive moralisering. Han er imidlertid interessert i den andre siden av dette, nemlig hykleriet, og undersøker hvorvidt hykleri lar seg forsvare i spørsmål om enkeltmenneskets bidrag til klimaendringer. For hvorvidt moralsk bedømmelse eller fordømmelse er legitimt, har også med sakens natur å gjøre. Klimaendringer er et godt eksempel på et problem hvor skillene mellom det private, det moralske og det politiske er uklare, og hvor både retthaverske formaninger og anklager om moralisering sitter løst. Som Vogt påpeker i sitt bidrag, skyldes dette i alle fall delvis at klimaendringene er et konsekvensialistisk problem, hvor for eksempel det å fly ikke er galt i seg selv, men bare galt i kraft av hvilket bidrag det gir til global oppvarming.12 Han konkluderer med at klimaforkjempere ofte er hyklere, men at alternativet – å fornekte klimaendringer eller ikke gjøre noe med det – moralsk sett er verre.

Som Paulsen viser, har politiet til en viss grad overtatt oppgaven med å opprettholde den offentlige moral. Men koblingen mellom lov og moral er ikke uproblematisk, og det bringer oss til en form for moralisering som i større grad enn den hverdagslige har blitt gjenstand for akademisk debatt, nemlig det som kalles «rettslig moralisme».13 Rettslig moralisme dreier seg om tillatelig rettslig håndheving av moral, det vil si tillatelig bruk av rettslig tvang og sanksjoner for å håndheve moral i et samfunn. Et sentralt spørsmål i debatten mellom rettslige moralister og deres liberale motstandere er hvilke typer umoralske handlinger det er tillatelig for stater eller lovgivere å forby gjennom lover som kan håndheves med tvang. Kristian Skagen Ekeli reiser i sitt bidrag spørsmålet om lovgivere i liberale demokratier har en moralsk rett til å forby ytringer av umoralske politiske og religiøse synspunkter som ikke krenker andres grunnleggende rettigheter, med det formål å beskytte samfunnets moralske miljø og forme moralske og siviliserte borgere. Utgangspunktet for hans diskusjon er Jeremy Waldrons forsvar av et forbud mot hatefulle ytringer. Ekeli har også en kritisk diskusjon av den norske debatten om ytringsansvar som oppstod i kjølvannet av 22. juli 2011, og han argumenterer for at Waldrons og andre lignende forsvar av forbud mot hatefulle ytringer utgjør en form for rettslig moralisme som ikke bør være tillatelig i et liberalt demokrati.

Selv om hatefulle ytringer ikke hadde vært forbudt ved lov hadde det vært god grunn til å kritisere dem. Men hva gjør vi i de tilfellene der det ikke finnes lover, eller lovene kun i liten grad håndheves? Med andre ord, hva gjør vi, som privatpersoner uten spesiell moralsk autoritet, når andre privatpersoner opptrer på en måte som vi har god grunn til å hevde er umoralsk eller som strider mot etablerte normer for rett og galt? Som Arne Johan Vetlesen viser i sitt bidrag, er det slett ikke enkelt å håndheve «moralloven» dersom man ikke har politiets maktmidler i bakhånd. Det betyr likevel ikke at vi skal la være. Vetlesen deler Fullinwiders oppfatning av at moralisering kan være positivt, og mener at moraliseringens dårlige rykte i dagens samfunn kan spores til fire relaterte utviklingstrekk: en økende grad av pluralisme i betydningen av at flere verdisett anerkjennes som likeverdige, økt vektlegging av individualisme slik at enkeltindividets valg ses (utelukkende) som legitime uttrykk for dennes frihet, en antipaternalisme hvor det kritiske blikket vendes fra det som kritiseres til den som kritiserer, og konstruktivisme som en avvisning av moralske sannheter, og en tilhørende mistenkeliggjøring av de som stiller seg til doms over andre. Problemet er at det som på overflaten høres moralsk høyverdig ut – å vise respekt for likeverdige, autonome voksne – i praksis ofte er konfliktskyhet eller regelrett feighet. Og som Vetlesen også viser, er selve anklagen om moralisering i seg selv en form for moralisering, all den tid det er en normativ vurdering av hva man skal og ikke skal gjøre. I motsetning til moralsk kritikk som flagger sitt standpunkt er det vi kan kalle «moralisering over moralisering» til hinder for åpen diskusjon. Kanskje det er dette som er den verste formen for moralisering?

Vi har nevnt at det er skrevet overraskende lite om moralisering innenfor den akademiske filosofien. Også her i Norge har dette vært påfallende lite diskutert. Samtidig florerer det av henvisninger til moralisme og moralisering i det offentlige ordskiftet. På den ene siden kan man tenke at moralisering, i den grad det er filosofisk interessant, også er et universelt og ahistorisk fenomen. På den andre siden vitner begrepets opptreden i den offentlige debatten om at det har en særlig relevans for temaer som opptar oss her og nå, enten det dreier seg om klimaendringer, ytringsfrihet, kjøttspising eller godhetstyranni.

Trygve Lavik gir i sitt bidrag til dette temanummeret en oversikt over noen av de ulike måtene begrepet «moralisering» faktisk brukes i den offentlige debatten her til lands. Felles for de tre bruksmåtebeskrivende definisjonene Lavik identifiserer er at de ser moralisering som noe negativt. Problemet med dette er at beskyldninger om moralisering også opptrer i sammenhenger der det er grunn til å tro at den moralske argumentasjonen som angripes faktisk er legitim, noe både Vogts og Vetlesens bidrag illustrerer. Lavik gir derfor et forslag til en regelgivende definisjon på «moralisering» som kan brukes til å skille mellom (illegitim) moralisering og (legitim) moralsk argumentasjon.

Det gjenstår å se om noen vil ta i bruk den foreslåtte definisjonen. Vi håper i alle fall at du som leser dette temanummeret, neste gang du er vitne til eller gjenstand for en beskyldning om moralisering, vil stoppe og tenke over hva en slik beskyldning egentlig innebærer og hva som eventuelt gjør den legitim eller illegitim.