Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

«Fighting fire with fire» – om å bekjempe skeptisisme med skeptisisme

Førsteamanuensis, Institutt for filosofi og religionsvitenskap

Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet, Trondheim

E-post: erling.skjei@ntnu.no

Skei’s research interests include scepticism, Descartes and transcendental pragmatics. Recent publication: «A Pyrrhonian Critique of Descartes' Critique of Global Scepticism» in Kant: Here, Now and How. Essays in Honour of Truls Wyller (eds. Carson/Knowles/Myskja), Mentis Verlag, Paderborn 2011, pp. 95-106.

Masterstudent, Institutt for filosofi og religionsvitenskap

Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet, Trondheim

E-post: michaeam@stud.ntnu.no

Amundsen is a student of theoretical philosophy and is currently doing preliminary work for his master’s thesis on neo-pragmatism and intentionality.

Professor, Institutt for filosofi og religionsvitenskap

Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet, Trondheim

E-post: jonathan.knowles@ntnu.no

Knowles’ research focuses on questions of representation and naturalism in various areas of contemporary philosophical enquiry. He has written Norms, Naturalism and Epistemology: The Case for Science without Norms (Palgrave, 2003), and several articles including ‘Naturalism without metaphysics’ forthcoming in K. Westphal & S Pihlström, eds., Realism, Science and Pragmatism, Routledge.

  • Side: 264-285
  • Publisert på Idunn: 2013-12-09
  • Publisert: 2013-12-09

Jonathan Knowles, Erling Skei, and Michael Amundsen: «Fighting fire with fire» – On overcoming scepticism with scepticism

We offer a further exploration of some themes from Neil Gascoigne’s interesting book Scepticism from 2002. Gascoigne presents a taxonomy of responses to two classical, skeptical arguments: the argument from ignorance, and Agrippa’s trilemma. One class of response is termed skeptical. Skeptical arguments seek to avoid conclusions by attacking the attainability or coherence of a certain kind of knowledge to which we seem to aspire – what Gascoigne calls philosophical knowledge (p-knowledge). The challenge facing such responses is to show how this can be done without inviting new skeptical problems or the same ones at new levels. We discuss three examples of what Gascoigne presents as at least partially successful responses to: Ancient skepticism centering on the thoughts of Carneades; classical modern philosophy centering on Hume’s naturalism; and contemporary philosophy that focuses on Davidson’s argument against skepticism from the veridical nature of belief.

Keywords: Skeptical arguments, skeptical responses to skepticism, Carneades, Hume, Davidson

«Fighting fire with fire» – om å bekjempe skeptisisme med skeptisisme

Artikkelen er en kritisk videredrøfting av Neil Gascoignes bok Scepticism. Vi drøfter tre versjoner av det han kaller skeptiske løsninger på skeptisismeproblemet fra ulike historiske epoker, den til Karneades fra antikken, den til Hume fra den klassiske moderne filosofien, og den til Davidson fra nåtidens filosofi. Vi legger til grunn en kombinert systematisk-historisk tilnærmingsmåte.1

Innledning

I sin interessante bok Scepticism fra 20022 diskuterer Neil Gascoigne ulike reaksjoner på to klassiske skeptiske argumenter mot at vi har kunnskap: uvitenhetsargumentet, og Agrippas trilemma. Det første illustreres gjennom det berømte drømmeargumentet: for en hvilken som helst empirisk erfaring eller oppfatning gjelder det at du ikke kan vite at innholdet stemmer overens med virkeligheten fordi du ikke kan vite om du drømmer det eller ikke -– gitt at det er fullt mulig å ha samme innhold som del av en drøm (man antar at det stort sett ikke er noe i virkeligheten som svarer til det man drømmer). Agrippas trilemma retter seg mot den vanlige forestillingen om at vi er i stand til å begrunne våre oppfatninger eller påstander, og dermed truer kunnskap gitt at den forutsetter begrunnelse. Ifølge Agrippa må man kunne begrunne en (kunnskaps)påstand – man kan ikke simpelthen påstå noe (tind 1 av trilemmaet, «hypotesemodus»). Men hvis man prøver å gi en begrunnelse, kan man bare komme med ytterligere påstander, og dermed, ut fra det første prinsippet, vil det oppstå enten en uendelig regress med begrunnelser (tind 2, «uendelighetsmodus»), eller en sirkel der vi ender opp hvor vi starter (tind 3, «sirkularitetsmodus»). Begge muligheter anses for ikke å begrunne den opprinnelige påstanden, og siden det samme gjelder for alle påstander, er ingenting vi sier eller tror, begrunnet, og dermed har vi ikke noe kunnskap.

Begge argumenter har sine røtter i antikken og opptrer gjerne sammen. Selv om drømmeargumentet gjerne knyttes til Descartes og den moderne filosofiens særegne epistemologiske subjektivisme (eller, som Gascoigne kaller det, «ontologisk internalisme»), er grunntanken beslektet med det mye eldre kriterieproblemet. Dette går ut på å identifisere et kriterium for at man oppfatter ting riktig uten å forutsette at man gjør nettopp det i henhold til det antatte kriteriet for riktigheten som man bruker for å vurdere det førstnevnte. Agrippas trilemma kan så anvendes for å betvile at dette lar seg gjøre i sin alminnelighet.

Gascoigne vurderer tre typer responser på disse argumentene som han kaller heroiske, avvisende («rejectionist») og skeptiske.3 Heroiske responser prøver å gi direkte svar, f.eks. ved å si at det finnes påstander som kan være et grunnlag for begrunnelse uten å kreve begrunnelse selv («foundationalism» av ulike typer), eller å si at visse prinsipper er konstitutive for erfaring på en slik måte at skeptiske muligheter kan utelukkes (jf. Kant, logisk positivisme). Avvisende responser bygger gjerne på Gettiers kritikk av kunnskap forstått som begrunnet sann oppfatning, og betviler at kunnskap har noe essensielt med begrunnelse å gjøre i det hele tatt – i alle fall av den typen Agrippas trilemma etterlyser.4 Gascoigne diskuterer – og avviser i det store og hele – ulike versjoner av disse to responsene. Han finner imidlertid muligheten for en skeptisk respons på skeptisisme mer lovende og skisserer ulike ansatser innenfor denne genren. En skeptisk løsning på skeptisisme anser problemet for å ligge i antagelsen at vi kan gi et fullstendig tilfredsstillende svar til skeptikeren i form av det Gascoigne kaller «filosofisk kunnskap» (han forkorter dette til «p- (for ‘philosophical’) kunnskap»). Skeptiske løsninger på skeptiske argumenter prøver på ulike vis å si at vi kan fortsette med våre daglige, epistemiske praksiser, uten å gi dem en slik endelig begrunnelse. Ja, det er nettopp antagelsen om muligheten for p-kunnskap som må angripes for å avverge skeptikerens argumenter. En slik filosofi kalles dermed en «pk- (‘philosophical knowledge’) skeptisisme» av Gascoigne. I moderne debatter brukes ofte begrepet terapeutisk om løsninger som verken direkte besvarer eller avviser den skeptiske problematikken. Selv om begrepene skeptisk og terapeutisk ikke er helt sammenfallende som typer responser på skeptisisme, finnes det, som vi skal se, også en betraktelig overlapping mellom dem.

Vi har en god del sympati for Gascoignes kritikk av heroiske responser.5 Vi er mindre sikre på at hans kritikk av avvisende responser holder vann,6 men samtidig er vi nokså overbevist om at ingen av disse responsene gir et tilfredsstillende svar på den skeptiske problematikken.7

Selv om det dermed er mer å si enn Gascoigne gjør om i alle fall avvisende teorier, er formålet med dette essayet å se på skeptiske (og for det meste terapeutiske) løsninger på skeptisismeproblemet og drøfte kritisk hvorvidt de kan sies å lykkes der andre typer responser ikke gjør det. Vi skal ha fokus på tre av disse som Gascoigne presenterer. Vi begynner i avsnitt 1 med antikken, der Gascoigne mener å finne selve kimen til pk-skeptisk filosofi, og retter fokus etter hvert på den akademiske skeptikeren Karneades. I avsnitt 2 går vi over til en presentasjon av Humes syn på kunnskap, som ifølge Gascoigne (og sikkert mange flere) er den beste representant for pk-skeptisisme blant de klassiske moderne filosofene. Til slutt beveger vi oss videre til den samtidige debatten der, ifølge Gascoigne igjen, Donald Davidsons anti-skeptiske betraktninger utgjør enda en pk-skeptisk ansats.

Artikkelen er tenkt først og fremst som en kritisk videredrøfting av det sentrale temaet i Gascoignes bok i henhold til et utplukk av sentrale tenkere. I tråd med Gascoignes tilnærming søker artikkelen å integrere et systematisk, problemorientert perspektiv med en historisk tilnærmingsmåte. Siden tenkerne hører til tre forskjellige epoker, bruker vi noen linjer på å sette deres posisjoner inn i en filosofiskhistorisk kontekst. Det blir begrenset med plass til sammenlignende diskusjoner, men vi skisserer det vi anser som de viktigste koblingene mellom de ulike posisjonene. Utplukket er nødvendigvis til en viss grad vilkårlig, men vi mener at det likevel kan være instruktivt å sammenstille dem for dermed å sette pris på rekkevidden i de ulike typer svar som kan gis.

1. Karneades

Som nevnt i innledningen tar vi først for oss Karneades’ (ca. 214–ca. 129) pk-skeptisme. Hvordan hans filosofi er å forstå, hersker det uenighet om.8 Vi skal ikke her drøfte hvilken forståelse som måtte være den korrekte. I det store og hele vil vi legge til grunn Gascoignes tolkning og vurdere om den utgjør en «posisjon» som gir en tilfredsstillende skeptisk løsning på skeptiske problemer, og det vil her si om den lykkes i å forklare at vi ikke bare kan utøve våre dagligdagse epistemiske praksiser, men også kan begrunne dem – om enn ikke endegyldig – uten at man motstrebende havner i en type pk-dogmatisme.

Før vi begynner å se på Karneades’ tenkning, kan det være på sin plass med en kort og grov sammenligning mellom antikkens og nåtidens filosofiske skeptisisme. I dag anses gjerne filosofisk skeptisisme primært som en epistemologisk tese som benekter muligheten av kunnskap på visse eller eventuelt alle områder. De ulike formene for skeptisisme dreier seg om posisjoner som svært få levende filosofer forsvarer. Den filosofiske skeptikeren er i stor grad en – av epistemologene – oppkonstruert tenker hvis teser det gjelder å overvinne. Mange av antikkens toneangivende skeptikere fremmet derimot – sies det ofte – ingen filosofiske teser i det hele tatt.9 Det betyr at de søkte å unngå å hevde noe; de avholdt seg fra å dømme og ha oppfatninger om noe som helst, dvs. de utøvde epochē. Problemet med dette synet, (en versjon av) global eller universell skeptisisme, er velkjent: Det synes å oppstå en (teoretisk) selvmotsigelse. (Her f.eks.: Jeg har den oppfatningen at jeg ikke har noen oppfatninger.)

Den antikke, som den moderne (globale) skeptikeren, måtte tilbakevise denne innvendingen.10 Imidlertid stod antikkens skeptikere overfor en annen og kanskje vanskeligere innvending. De var nemlig ikke utelukkende opptatt av epistemologiske spørsmål siden skeptisismen ble ansett som en livsform. Avhold fra oppfatninger var således ikke kun et teoretisk anliggende, men det skulle også utøves i det daglige, praktiske livet; ja det skulle være forenlig med det å leve et godt liv. Således var ikke de antikke skeptikerne (ifølge Gascoigne) ute etter å undergrave tanken om at det finnes en rettesnor for et godt og lykkelig liv, men kun at et slikt liv kunne oppnås gjennom tilegnelse av kunnskap.11 Sett i lys av dette måtte den antikke skeptikeren også løse den såkalte inaktivitetsinnvendingen (inaktivitet: apraxia): Den som ikke gir sin tilslutning til noe som helst, må være fullstendig inaktiv, for handling fordrer tilslutning.12 Den antikke skeptikeren måtte altså vise at et skeptisk liv er mulig – og også etterstrebelsesverdig.

Ifølge Gascoigne er Karneades den av antikkens skeptikere som gir det mest adekvate svaret på de to nevnte innvendingene. For å forstå hvorfor kan vi starte med å se på Sextus’ (ca. 160–210 e.Kr.) inndeling av filosofiske retninger i åpningssetningene i Grunntrekk ved pyrrhonismen og hva han der sier om akademisk skeptisisme generelt og Karneades spesielt. Han skriver:

When people are investigating any subject, the likely result is either a discovery, or a denial of discovery and a confession of inapprehensibility, or else a continuation of the investigation. This, no doubt, is why in the case of philosophical investigations, too, some have said that they have discovered the truth, some have asserted that it cannot be apprehended, and others are still investigating (zeteín). Those who are called Dogmatists in the proper sense of the word think that they have discovered the truth – for example, the schools of Aristotle and Epicurus and the Stoics, and some others. The schools of Clitomachus and Carneades, and other Academics, have asserted that things cannot be apprehended. And the Sceptics are still investigating. Hence the most fundamental kinds of philosophy are reasonably thought to be three: the Dogmatic, the Academic, and the Sceptical.13

Som vi ser, er ikke akademikerne, inkludert Karneades, å anse som skeptikere ifølge Sextus, men heller som negative dogmatister for så vidt som de ifølge en ikke uvanlig tolkning av den siterte passasjen hevder at intet kan erkjennes. Dermed legger de opp til at vi kan vite at vi intet vet, og havner i en selvmotsigende posisjon. Ifølge Gascoignes tolkning er imidlertid Sextus’ poeng noe mer subtilt. Akademikerne begår nemlig ikke en direkte selvmotsigelse for så vidt som de mener at vi kan oppnå filosofisk kunnskap (p-kunnskap) om at vanlig kunnskap er umulig. Sextus’ kritikk av akademikerne er nå at de antar at det er mulig å isolere filosofisk kunnskap fra vanlig kunnskap.14 Denne kritikken av akademisk skeptisisme er imidlertid ikke treffende, eller i det minste for unyansert, mener Gascoigne. Hvorfor?

Vi kan først se ganske kort på Karneades berømte akademiske forgjenger Arkesilaos (ca. 315–ca. 240). Han synes, for det første, å mene at vi ikke engang kan vite at vi ingenting vet, og dermed kan det virke som han ikke skiller seg vesentlig fra pyrrhonistene.15 For det andre tilskrives han, som også Karneades og Sextus, ofte en (sokratisk inspirert) dialektisk metode. Nå kan dialektisk metode forstås på noen ulike måter,16 men her skal det i første omgang brukes i følgende betydning, som vi kan kalle (D1): Det er tale om en ren negativ, en ad hominem, argumentasjon der skeptikeren søker å vise dogmatisten hva som er konsekvensene av sistnevntes teori. Det er dogmatistens teori som leder til skeptisisme, og han er den egentlige skeptikeren. Alle argumenter som dogmatistene reiser mot skeptisismen, er således utelukkende deres egne problemer. Nå er ifølge Gascoigne det sentrale elementet i dogmatistens kunnskapsteori tanken om at vi kan identifisere et sannhetskriterium, som ikke bare gjør oss i stand til å avgjøre med sikkerhet hvilke utsagn som er sanne (som vi bør tro på), men som også utgjør «the essential guide in the pursuit of the good life».17 For stoikerne, som er de akademiske skeptikernes hovedmotstandere, er kriteriet det kognitive inntrykket (phantasia kataleptike).18

Hadde Arkesilaos utelukkende benyttet seg av en ren dialektisk argumentasjon i sin kritikk av stoikernes sannhetskriterium,19 ville han ha unnsluppet Sextus’ kritikk ifølge Gascoigne. Han ville ikke ha behøvd å isolere pretensjonen om å p-vite noe fra pretensjonen om å vite noe, fordi det ville være stoikeren, og ikke Arkesilaos, som antar at vi kan ha p-kunnskap.20 Nå er det imidlertid rimelig ifølge Gascoigne å tolke Arkesilaos slik at han selv aktivt utøver – og argumenterer positivt for – epochē. For hadde Arkesilaos nøyd seg med å peke på at det er stoikeren som – gitt gjennomtenkning av sin egen teori – måtte utøve epochē, ville bl.a. inaktivitetsproblemet ikke være Arkelaos eget, men kun stoikerens problem. Men Arkesilaos synes å mene at inaktivitetsproblemet er et problem som han selv må løse og mener å kunne løse gjennom å introdusere et handlingskriterium som er ment å være forenlig med det å utøve epochē om alle ting.21 Det er i alle fall et slikt syn Sextus tilskriver Arkesilaos:

Since […] it was necessary to investigate the conduct of life too, which is not of a nature to be explained without a criterion, on which happiness too, i.e. the end of life, has its trust dependent […] one who suspends judgment about everything will regulate choice and avoidance and actions in general by ‘the reasonable’; and that by proceeding in accordance with this criterion he will act rightly; […] and be happy.22

Arkesilaos supplerer således den negative (dialektiske) argumentasjonsmåten med en positiv argumentasjonsmåte og med dogmatiske teser: Å avholde seg fra å dømme er «en god ting» (siden det fører til lykke), og å gi sin tilslutning til noe er «en dårlig ting».23 Han synes dermed å havne i en selvmotsigelse: Han går på den ene sida inn for altomfattende epochē, mens han på den andre sida påstår at noe er godt og noe annet dårlig. Det oppstår en motsigelse så å si mellom teori og praksis. Deri ligger Arkesilaos’ grunnleggende mistak, ifølge Gascoigne. Om Arkesilaos’ foreslåtte handlingskriterium, det rimelige, isolert sett er et godt svar på inaktivitetsinnvendingen, tar Gascoigne ikke opp.

Karneades’ kunststykke er nå ifølge Gascoigne at han makter å argumentere på en dialektisk måte samtidig som han gjør seg til talsmann for et handlingskriterium som gir et svar på inaktivitetsinnvendingen. Det synes imidlertid å dreie seg om en annen forståelse av dialektisk metode enn (D1), nemlig den følgende, som vi kaller (D2): Skeptikeren utvikler sitt eget syn (sin egen filosofi) gjennom å kritisere dogmatistens (stoikerens) teori samtidig som han leder dogmatisten fram til dette synet.24 En kunne kanskje innvende at Arkesilaos i like stor grad som Karneades benytter seg av (D2), men dette kunne Gascoigne si seg enig i uten at hans sentrale poeng går tapt. For han ville kunne si at Arkesilaos ikke lykkes i å anvende (D2) på en ikke-dogmatisk måte siden han synes, som vi har sett, å mene at noe er godt og noe annet dårlig. Nettopp dette unngår Karneades ifølge Gascoigne. Hvordan?

Han tar tak i et stoisk skille mellom to aspekter ved inntrykk; ett i forhold til det objektet det er et inntrykk av, og det andre i forhold til den persiperende. Ved den førstnevnte relasjonen er et inntrykk enten sant eller usant, mens ved den sistnevnte er det, grovt sagt, enten tilsynelatende sant eller tilsynelatende usant, dvs. enten overbevisende (pithanon) eller ikke.25 Denne distinksjonen synes å gjøre det mulig for Karneades på den ene sida å argumentere for at vi ikke kan si noe sikkert om et inntrykk er sant eller ikke, siden intet inntrykk er kognitivt (erkjennbart). På den andre sida kan vi likevel si at noen inntrykk er mer overbevisende eller plausible enn andre.

Nå er vi tilbøyelige til å handle, ja også resonnere, med grunnlag i overbevisende inntrykk, og det vil si at plausibilitet er et fallibelt kriterium som vi legger til grunn ved både teoretiske og praktiske spørsmål i det daglige liv.26 Et sterkere kriterium trenger vi ikke for å leve et aktivt, meningsfullt liv. Eller noe mer presist: Karneades skiller mellom forskjellige grader av plausibilitet:

Even among the plausible ones they say that there are differences. Some, they think, really are just plausible, others plausible and inspected, others plausible and scrutinized and undistractable.27

Hvilket av disse kriterienivåene man benytter seg av, avhenger av hvor viktig saken er. Dreier det seg om et veldig viktig spørsmål, f.eks. hvilke ting som leder til lykke, undersøkes det på den mest nøyaktige måten. Men selv den høyeste form for plausibilitet garanterer ikke for sannhet.

Gitt at man godtar Karneades’ argumentasjon så langt, kan man likevel innvende: Det du har vist, er at det er mulig å leve et aktivt liv uten å besitte viten, men du har ikke vist at et slikt liv er mulig når man avholder seg fra å dømme. I svaret sitt på denne innvendingen spiller Karneades på en i det minste stoisk inspirert distinksjon mellom «filosofisk tilslutning», dvs. «assent to the unconditional truth of how things are», og «svak tilslutning»,28 dvs. tilslutning til overbevisende, men fallible inntrykk. Skeptikeren, «den vise»29, innskrenker området for epochē til den førstnevnte typen tilslutning. Å ta stilling til om noe er sant, er dogmatisk, men å ta stilling til om noe er overbevisende, er en skeptisk akseptabel form for tilslutning.30

Er imidlertid denne argumentasjonen fra Karneades’ side dialektisk (D2)? Gascoigne synes i alle fall å mene det. Han skriver:

The dialectical engagement with the Stoics shows that by their own lights all they are entitled to is the criterion of the convincing, but at the same time this operates positively to illuminate what we do in fact do: that is to say, not search for certainty, but test our beliefs against one other to the extent that we consider challenges to them reasonable or important. This is what the Stoics would be doing if they abandoned their distracting and philosophically unwarranted fixation with certainty. […] Since convincingness is never itself a criterion of truth, there is no question-begging about the idea of ‘increased convincingness’: it is, as it were, a justificatory standard internal to and arising from reflection on our practices, and not an inappropriate philosophical ideal that is externally imposed upon them.31

Tanken synes i korthet å være at den dialektiske kritikken av stoikerne leder oss til det fallibilistiske overbevisningskriteriet. Eller: Gjennom en negativ (ikke-dogmatisk) argumentasjon problematiserer Karneades skillet mellom p-kunnskap og vanlig kunnskap for så vidt som kritikken av dogmatismen fører oss over til en forståelse av filosofiske undersøkelser som en klargjøring av de epistemiske praksiser vi benytter oss av i livets gjøremål.32

Imidlertid kan selvsagt ikke Karneades hevde (som sikkert) at stoikernes søken etter kunnskap (p-kunnskap) er uberettiget uten å havne i en dogmatisk posisjon og i en heroisk respons på skeptisismen. Han må nøye seg med å si at det synes plausibelt at p-kunnskap er umulig,33 og det vil si at vi har å gjøre med en form for universell fallibilisme. Det dreier seg altså selvsagt ikke om en tvingende argumentasjon fra Karneades’ side, men mer om et forsøk på å åpne dogmatistens øyne og kurere ham for hans hunger etter sikker kunnskap og absolutte sannheter. Denne dialektisk helbredende forståelsen av Karneades’ virksomhet utgjør et viktig aspekt ved det Gascoigne kaller den terapeutiske tolkningen av akademisk skeptisisme. Det vil si at det er tale om en form for terapeutisk pk-skeptisk løsning på skeptisismeproblemet.

Men dreier det seg ikke i like stor grad om en ny form for dogmatisme? Det synes riktignok klart at Karneades’ syn er ikke-dogmatisk for så vidt som dogmatisme bestemmes som en posisjon som mener å identifisere et sannhetskriterium og oppnå sikker kunnskap om hvordan verden virkelig er. På den andre sida kan det, for det første, synes som hans posisjon er dogmatisk for så vidt som den tillater oss å ha (usikre) oppfatninger om hvordan ting forholder seg og inneholder sentrale elementer i en epistemologisk teori. (En kunne legge til at oppfatning (belief) er den vanlige oversettelsen av dogma, og en dogmatikos er en som har oppfatninger.) For det andre ser det ut som han i det minste indirekte må skille mellom filosofiske oppfatninger (p-oppfatninger), f.eks. at det er plausibelt at alt er plausibelt (universell fallibilisme), og dagligdagse oppfatninger (f.eks. dette er likevel ikke en slange). Selv om en p-oppfatning ikke er å anse som p-kunnskap i f.eks. stoisk forstand, gir den vel likevel uttrykk for en form for p-dogmatisme. For det tredje, selv om stoikeren (dogmatisten) skulle godta at hans egen teori (etter en grundig gjennomtenkning) virkelig innebærer at kunnskap vil være uoppnåelig, vil han ha andre alternativer enn å godta overbevisningskriteriet (som overbevisende). Han kunne f.eks. nøye seg med å innrømme at det er noe galt ved hans egen teori og jobbe for å forbedre denne. Han kunne m.a.o. gi en heroisk respons på kritikken. Det kan således se ut som om Karneades’ innføring av overbevisningskriteriet involverer et positivt og dogmatisk (ikke-dialektisk) argumentasjonsaspekt. Dette indikeres jo også av at det synes å dreie seg om et kriterium som delvis utvinnes gjennom en refleksjon over våre dagligdagse praktiser. I forlengelsen av dette vil det være naturlig å reise kriterieproblemet og argumentere for at Karneades’ overbevisningskriterium rammes av Agrippas trilemma.

Til dette ser det ut som Gascoigne vil kunne innvende at Agrippas argument skaper vanskeligheter kun for den som inntar en ren teoretisk holdning og isolerer filosofisk teori fra det praktiske livet. Han skriver i alle fall:

Since epistemologists already suppose that practical ends play no role in the elaboration of a philosophical theory of knowledge, they grant from the outset what the pk-sceptic wishes to establish; namely, that philosophical theory and common life are ‘insulated’ from one another. It is because of this insulation that the Agrippan argument has the seemingly devastating consequences it does. Since the epistemologist’s philosophical ambitions involve adopting the theoretical attitude, only a theoretical solution will suffice. However, once the attempt is made to justify taking an appearance or belief as anything more than the way it is presented in common life, the sceptic and the dogmatist enter a realm of argument in which theoretical-philosophical justification of beliefs seems impossible to achieve. The Agrippan argument appears to undermine our sense that the discriminations we make among our beliefs on the basis of their relative justificatory status is legitimate. Accordingly, we lose our grip on the idea than any belief is justified, and consequently that we can be cognitively responsible at all.34

Her er vi inne på et annet sentralt aspekt ved terapeutisk skeptisisme, nemlig at den helbreder oss fra å innta en ren teoretisk holdning, og i stedet inspirerer oss til å omfavne «the engaged standpoint of common life».35 Og gjør vi det (og derigjennom unngår bl.a. å være pk-skeptikere i den i sitatet beskrevne forstanden), styrer vi klar av Agrippas trilemma.36

Denne argumentasjonen virker mildt sagt noe lettvint. For selv om Karneades kanskje ikke isolerer filosofiske undersøkelser fullstendig fra det vanlige livet, reduserer han dem heller ikke til dette. Han nøyer seg ikke med å bruke våre dagligdagse epistemiske begreper, men han både tolker dem og forsøker også å begrunne dem (om enn kun på fallibilistisk måte), og det vil si at han inntar – eller i det minste er på vei til å ta skrittet over i – et teoretisk-filosofisk perspektiv. Dermed ser det ut til at f.eks. Sextus kan bruke Agrippas argument mot Karneades.37 (Sextus’ egen form for pk-skeptisisme er for ordens skyld ingen farbar vei ifølge Gascoigne, fordi hans svar på inaktivitetsinnvendingen er svært utilfredsstillende. Vi kan ikke av plasshensyn gå utførlig inn på dette, men må nøye oss med å si at ifølge Sextus lever pyrrhonisten også i tråd med det vanlige livet, med våre dagligdagse observasjoner. Ifølge han er imidlertid dette et liv som er i samsvar med det tilsynelatende (phainomenos); det er et liv der en ikke har meninger (doxa), og det vil si at det er et liv som er fullstendig isolert fra filosofiske undersøkelser og annen kritisk refleksjon. For en filosof, for en Sokrates, synes et slikt liv ikke å være særlig etterstrebelsesverdig.)

Nå kunne det være fristende å foreslå det følgende: Den filosofisk beste tolkningen av den antikke skeptisismen er å forstå den som strengt dialektisk, dvs. som (D1). At dogmatistens teori (inkludert begrepsapparat og argumentasjonsformer) egentlig innebærer at kunnskap er umulig, er utelukkende dogmatistens eget problem: Det er kun han som må utøve epochē, og inaktivitetsinnvendingen er kun hans problem.

Minst to innvendinger kan reises mot dette. For det første kunne en argumentere for at skeptikerens dialektiske argumentasjonsform er ikke-dialektisk for så vidt som det dreier seg om en argumentasjonsmåte som dogmatisten selv ikke benytter. En nærliggende motinnvending kunne være: Ren dialektisk argumentasjonsmetode er ikke noe annet enn en streng immanent kritikk, og en slik kritikk må vel en dogmatist ikke bare akseptere, men også selv bruke i kritikken av både skeptikere og andre dogmatister. For det andre kunne en dogmatist si: Du, din rene dialektiske tenker, er ikke – og kan ikke være – fullstendig inaktiv. Du må også i eller annen forstand legge et handlingskriterium til grunn, og dermed må du gi avkall på den rene dialektiske argumentasjonen (D1). (D1) er m.a.o. bare mulig dersom en inntar et rent teoretisk perspektiv.

Gitt at dette sistnevnte er riktig, kan Karneades altså ikke unngå å bruke et eller annet handlingskriterium. Men som påpekt og for å oppsummere, hvilket kriterium han enn bruker, så synes han å måtte innføre det på en dogmatisk måte. Derfor kan det virke som om hans skeptiske løsning på skeptisismeproblemet tross alt ikke er gjennomført skeptisk.

2. Hume

Vi går nå videre til en representant for pk-skeptisisme fra den klassiske moderne filosofi: David Hume (1711–1776). I tråd med Gascoignes diskusjon (i kapittel 3) skal vi være opptatt av både Humes skeptisisme og naturalisme, og se på i hvilken grad sistnevnte kan brukes til å nyansere førstnevnte i retning av et pk-skeptisk svar på skeptisisme. Samtidig beholder vi in mente Karneades’ posisjon og de problemene den møter.

I en norsk filosofisk sammenheng er Hume mest kjent som den som kritiserte tradisjonell rasjonalistisk metafysikk som tom ordbruk, og for øvrig kjørte Lockes empiristiske erkjennelsesteori inn i en skeptisk blindvei. For Locke består erkjennelse i at vi gjennom sansning av ytre gjenstander erverver ideer (eller forestillinger) i vår bevissthet. Ideene skal, for å utgjøre kunnskap, representere eller etterligne disse gjenstandene og deres egenskaper, som til sammen utgjør en ytre virkelighet som er «gitt» fullstendig uavhengig av sinnet. Et av Humes hovedprosjekter, både i Treatise og Enquiry,38 er å vise at med dette som utgangspunkt er vi ute av stand til å begrunne at våre oppfatninger samsvarer med virkeligheten: oppfatninger om nødvendige, kausale forbindelser, om fremtidig hendelser, ja, om selv de ytre gjenstanders bevissthetsuavhengige eksistens, til og med selve bevisstheten eller jeget som oppfatter dem. I og med at dette også utgjør brorparten av Humes teoretiske filosofi, er det forståelig at han ofte betraktes mer som et ledd i en større utvikling enn som at han gir et selvstendig systematisk bidrag til filosofien. Dette inntrykket forsterkes av de ulike paradoksene Hume mener hans egne betraktninger fører ham inn i, noe som i sin tur leder til en fortvilelse som bare kan møtes med en appell til natur:

Most fortunately it happens, that since reason is incapable of dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or by some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all these chimeras. I dine, I play a game of backgammon, I converse, and am merry with my friends; and when after three or four hours’ amusement, I would return to these speculations, they appear so cold, and strained, and ridiculous, that I cannot find in my heart to enter into them any farther.39

Ved første øyekast kan dette virke nokså ad hoc og lite filosofisk tilfredsstillende. Og Hume var i mange år etter sin død ansett for å ha mest klargjørende og negativ betydning i filosofiens historie – viktigst for å ha vekket Kant fra hans dogmatiske slummer!

I de første tiårene av 1900-tallet ble Hume «gjenreist» som selvstendig filosof av Russell og de logiske positivistene,40 men det har alltid heftet tvil ved om det er berettiget å ta Hume til inntekt for positivistisk tankegods. Så, med Kemp Smiths bok om Hume i 1941, samt en rekke senere verker – Barry Strouds fra 1977 er et velkjent eksempel – kom en annen forståelse av Hume frem i lyset: Hume som naturalist.41 I denne er appellen til naturen som kommer til uttrykk i f.eks. ovennevnte passasje, ikke kun en ad hoc demning for overdreven skeptisisme, men en integrert del av filosofien – eller i alle fall «metafilosofien» – til Hume. I nyere tid har det således rast en debatt om Hume best skal forstås som naturalist, som skeptiker, eller en slags blanding av begge to – og, i alle tilfeller, hvordan. Aktualiteten av denne debatten har blitt forsterket gjennom systematiske diskusjoner omkring naturalisme som en mer generell modell for postpositivistisk filosofi.

Hva vil det si at Hume er naturalist, mer nøyaktig? På ett nivå virker dette uproblematisk. Hume setter seg fore i innledningene i Treatise og Enquiry å undersøke mennesket og menneskesinnet, dvs. drive «moral philosophy», som han kaller det, på samme måte som andre (med underforstått henvisning til Newton) har drevet «natural philosophy», nemlig gjennom den «eksperimentelle metoden»: ved nøye å observere og forsiktig å generalisere. Likeledes er de forklaringene han kommer frem til om hvordan sinnet virker – hvordan vi får ideer om kausal nødvendighet, forventninger om fremtidige hendelser, jeget osv. – lagt frem i (det vi nå ville kalle) en naturvitenskapelig ånd. Men hvordan passer naturalisme inn i hans tenkning for øvrig, og hvilken betydning har det fra et filosofisk ståsted?

Ifølge et etter hvert nokså utbredt syn i dag har de naturalistiske og de skeptiske aspektene av Humes filosofi ikke noe essensielt med hverandre å gjøre. Ifølge denne «spaltede» tolkningen, som vi skal kalle den, har naturalisme ingen normative implikasjoner, dvs. ingen implikasjoner for hvordan vi kan begrunne eller berettige våre oppfatninger – i alle fall, ingen direkte. Vi skal dvele først ved denne tolkningen som bakgrunn og motsats til Gascoignes tolkning som postulerer et mer intimt og komplekst forhold mellom de to.

I Strouds bok om Hume hører de ovennevnte naturlige forklaringene til noe han kaller den positive fasen av Humes drøftinger av våre ulike ideer. Denne positive fasen kommer etter en negativ fase, hvor undersøkelsen avdekker at den ideen som er satt under lupen – kausalitet, ytre gjenstander, jeget osv. – ikke har noe grunnlag i våre inntrykk og heller ikke kan påvises eller begrunnes som «relasjoner mellom ideer» (dvs. som intuitivt eller apodiktisk gitt).42 Selv om avslutningskapitlet i Strouds bok problematiserer forholdet mellom naturalisme og skeptisisme i større grad (i tråd med Humes egne diskusjoner), forekommer det oss at fremstillingsformen tidligere i boken innebærer et stykke på vei tilslutning til den spaltede tolkningen og har i alle fall gitt næring til den: På den ene siden har vi den skeptiske bevegelsen, som etablerer at den relevante ideen ikke kan gis en rasjonell begrunnelse ut fra verken erfaring eller apodiktisk resonnering. På den andre siden har vi så en naturalistisk motbevegelse – det gis en kausal forklaring på den samme ideens eksistens. Vi kan bare forklare hvordan sinnet virker; vi kan ikke begrunne dets virkemåte. Forklaringer trengs nettopp fordi begrunnelser ikke finnes.

Lignende ideer finner man i Robert Fogelin, som knytter sin diskusjon til skillet mellom teoretisk og praktisk skeptisisme (jf. § 1 over). Ifølge Fogelin aksepterer Hume:

a theoretical scepticism that is wholly unmitigated [but he] further holds that only on his theory of belief can we explain (though not justify) the occurrence of any belief whatsoever.43

Selv om man altså må være skeptisk på det teoretiske planet, kan man ikke håpe på å leve dette ut i det praktiske livet, slik pyrrhoniske skeptikere (f.eks. Sextus) prøver å gjøre, fordi vi rett og slett er tvunget av vår natur til å tro på nødvendige forbindelser, ytre objekter osv. Igjen ser vi at Humes naturalisme og skeptisisme opptrer relativt uavhengige av hverandre, selv om de også er relatert ved at naturalismen demmer opp for de hullene som forsøk på begrunnelse etterlater.

Et tredje eksempel kommer fra Poppers diskusjon av Hume om induksjon.44 Popper skiller mellom det logiske og psykologiske induksjonsproblemet: Det første dreier seg om i hvilken grad induksjon er et gyldig slutningsprinsipp, og det andre om hva vi faktisk gjør når vi resonnerer induktivt, hva som ligger til grunn for vår induktive praksiser. Popper slutter seg helhjertet til Humes syn på det logiske problemet (at induksjon ikke er et gyldig slutningsprinsipp), men avviser hans syn på (ja, selve hans forståelse av) det psykologiske problemet – som om dette var to helt forskjellige forpliktelser, igjen i tråd med den spaltede tolkningen.

Nå kan man jo spørre hvordan denne spaltingen kan forsvares, all den tid Humes (og Poppers for den saks skyld) egne naturalistiske forklaringer forutsetter, for rasjonelt å kunne bli akseptert, nettopp den typen begrunnelse som angivelig ikke finnes – skulle man vel tro. Dette er et poeng som taler for en mer nyansert tolkning av Hume, ikke minst siden han selv var oppmerksom på spenningen. Allikevel er det mulig å svare, på vegne av den spaltede tolkningen, at det Hume ga oss, ikke nødvendigvis er et koherent, helhetlig filosofisk system, men kanskje bare et sett med innsikter og observasjoner som det er vår oppgave i ettertid å trekke ut det beste fra.

I forlengelse av dette kan det nevnes at moderne debatter innenfor kognisjonsvitenskap og sinnsfilosofi ofte anser Humes grunnlegging av empirisk psykologi og kognisjonsvitenskap som hans største bidrag til tenkningens historie.45 I disse kretsene er det vanlig å legge de skeptiske ideene til Hume til side – å betrakte dem som et biprodukt av hans strenge ontologiske og epistemologiske internalisme – et syn som Hume arvet fra sine forgjengere, men som nå er fullstendig utdatert (hevdes det). Forkjempere for Hume som tidlig kognisjonsviter går gjerne med på at Humes filosofi som sådan nok er fortapt til skeptisisme, men dette skyldes begrensninger i hans samtids sinnsfilosofi, ikke den naturalistiske tilnærmingen til sinnet per se. Det er videre mulig å forstå flere ansatser innenfor det Gascoigne kaller avvisende responser til skeptisisme, som en fornyet form for humeansk naturalisme, f.eks. Quines naturalistiske erkjennelsesteori (se innledningen). Slike humeanske teorier må vel også sies å holde seg til den spaltede tolkningen.46

Det kan altså være at det som er verdt å bevare i Humes filosofi, er nettopp denne naturalismen. Det kan også hende at den spaltede tolkningen av Humes helhetlige filosofi til syvende og sist representerer den beste av alle, i den forstand at den berger det som berges kan fra et inkoherent system (viz. klassisk empirisme). Allikevel var det for Hume selv ikke så enkelt, og muligheten for flere tolkningsmuligheter i det skeptiske-naturalistiske spenningsfeltet burde dermed utredes og vurderes.

At Hume selv la opp til en spaltet forståelse av sitt budskap, synes klart motbevist av følgende kjente sitat:

Should it be asked me, whether I [...] really be one of those sceptics, who hold that all is uncertain […] I should reply that this question is entirely superfluous, and that neither I, nor any other person was ever sincerely and constantly of that opinion. Nature, by an absolute and uncontrollable necessity has determined us to judge as well as breathe and feel.47

Michael Williams’ utdyper Humes syn her som følger:

For Hume notions like evidence and certainty are not just terms of epistemic evaluation but always have a psychological dimension. ... Hume takes beliefs to be ‘lively’ ideas, ideas infused with a greater ‘force and vivacity [... that...] renders them governing principles of all our actions.’ (T1.3.7) Beliefs are thus ideas we rely on: we make inferences from them; crucially they guide our actions. It follows that if anyone sincerely assented to the radically skeptical conclusion that everything is uncertain, he would be plagued with real doubts […] he would be incapable of action […it] would be expressed in the practical belief skeptisism that Hume regards as a psychological impossibility.48

Ifølge Williams avviser altså Hume selve skillet mellom teoretisk og praktisk som er nødvendig for å opprettholde den spaltede tolkningen. Skeptisk argumentasjon er rasjonelt holdbar, men den kan ikke overbevise. Så naturalisme og skeptisisme kan ikke stå i den type forhold som den spaltede tolkningen legger opp til, der de opptrer som to atskilte forpliktelser på forskjellige nivå, og hvor man eventuelt argumenterer for den ene ut fra den andre. For Hume kan man ikke egentlig være skeptisk i det hele tatt for så vidt som man er naturalist.49

Nelson Goodman er en annen som går klart imot den spaltede tolkningen av Hume, i «The new riddle of induction».50 Uten å gå inn på detaljer kan vi nevne at Goodmans diskusjon av Humes syn på induksjon passer bedre med fremstilingen i Enquiry enn i Treatise. I førstnevnte presenterer Hume sin tenkning om kausale og induktive slutninger i to hoveddeler, «Sceptical doubts concerning the operations of the understanding» (§ IV) og «Sceptical Solution of these Doubts» (§ V). Dette finner man ikke i Treatise og kan høres ut som en «spalting» av problemet – og til en viss grad er det det.51 Likevel er det vi har kalt den spaltede tolkningen utilstrekkelig for å forstå hva Hume selv er ute etter i Enquiry. For etter at Hume klarlegger sine tvil, tar han likevel sikte på å gi en løsning av disse tvilene – skjønt den er skeptisk – ikke en avvisning av dem. Dette fordrer en nærmere utredning av hva en skeptisk løsning på et problem kan være, noe vi ikke har plass til her, men den generelle ideen er som følger: Det er en løsning som innrømmer det opprinnelige problemets uløselighet, men likevel tar sikte på å besvare det på litt andre, på sett og vis mindre «strenge», men også mer relevante betingelser. For så vidt som en skeptisk løsning innebærer å gi en naturalistisk teori, som det gjør for Hume, henger dermed hans skeptisisme og naturalisme uløselig sammen.

La oss nå se på Gascoigne og hans forståelse av Hume som kombinert skeptiker-naturalist. I siste del av Enquiry fremfører Hume en eksplisitt diskusjon av ulike typer skeptisisme, hvor han skiller mellom «antecedent» og «consequent» skeptisisme, og innenfor begge kategorier «excessive» og «moderate», eller «mitigated», skeptisisme. «Antecedent» skeptisisme er den til Descartes, hvor man av metodologiske grunner tar sikte på å betvile alt man kan, for til slutt å kunne tilbakevise skeptisisme. «Consequent» skeptisisme er mer som antikkens skeptisisme, som faktisk betviler at vi har kunnskap. Men her er det viktig at man ikke kan gå hele veien, som Pyrrho – man må være «mitigated», rett og slett fordi vi ikke kan la være å tro.52 Det er fra disse passasjene, sammen med ideer vi allerede har sett på, at Gascoigne øyner en kobling til den terapeutiske fortolkning av akademisk skeptisisme som vi tok opp i § 1. Humes «mitigated» skeptisisme er altså på litt lignende vis (med Humes egne ord):

... the natural result of the Pyrrhonian doubts and scruples, [namely] the limitation of our enquiries to such subjects as are best adapted to the narrow capacity of human understanding. The imagination of man is [...] delighted with whatever is remote and extraordinary. A correct Judgement observes a contrary method, and avoiding all distant and high enquiries, confines itself to common life. [...] [N]othing can be more serviceable than to be once thoroughly convinced of the force of the Pyrrhonian doubt, and of the impossibility, that anything, but the strong power of natural instinct, could free us from it.53

Humes prosjekt er altså ikke å kritisere våre oppfatninger eller dommer, men å begrense dem til «common life» – dvs. mer eller mindre dagligdagse situasjoner og områder der vi resonnerer probabilistisk, eller kausalt. Formålet er å vise at det er her våre oppfatninger hører hjemme – og, videre, sier Gascoigne, på denne måten å gi oss en annen oppfatning av «oppfatning» enn det som har vært vanlig i «dogmatisk» filosofi, der komplett og apodiktisk kunnskap har vært målestokken. Samtidig er det viktig å ha vist at forsøk på å begrunne slik kunnskap mislykkes, noe som inngår i en dialektisk argumentasjon mot dogmatikeren. Dette er ifølge Gascoigne de karakteristiske trekkene til en terapeutisk, pk-skeptisk løsning på skeptisisme.54

Men hvordan mer presist skal denne formen for skeptisismen motiveres og «begrunnes» innenfor rammene av Humes system? Ifølge Gascoigne kan vi rekonstruere Humes tenkning på følgende «terapeutiske» måte:55 Vi – i utgangspunktet «dogmatiske» filosofer – starter med antagelsen om at empiriske oppfatninger kan og må gis en rasjonell begrunnelse – en begrunnelse som viser at vårt empiriske belegg (dvs. inntrykk) sammen med rent logisk tenkning rettferdiggjør de oppfatninger om virkeligheten vi har. En slik begrunnelse utgjør for Gascoigne et stykke p-kunnskap, og oppnås således for Hume via relasjoner mellom ideer. Men så oppdager vi, ifølge Hume, at den relevante kunnskapen ikke finnes, dvs. at empiriske oppfatninger ikke kan begrunnes, i alle fall ikke på ikke-sirkulært vis. Den midlertidige konklusjonen er, i tråd med Agrippa, at disse oppfatningene ikke er berettigede, og derfor at selve kunnskapens eksistens ikke er sikker: Dens eksistens kan ikke regnes som et stykke p-kunnskap. Så langt er argumentasjonen dialektisk og kun en intern kritikk av dogmatikerens egen posisjon. Som Gascoigne påpeker, blir dette likevel et uholdbart stoppested så lenge man ikke, som pyrrhonisten, avstår fra å tro fullstendig.56 Imidlertid kan vi ikke ifølge Hume la være å tro. Og med denne erkjennelsen blir vi nå minnet på at man i første omgang ikke trengte en logisk berettigelse eller begrunnelse for å tro. Vi kan bruke vår empiriske teori om menneskesinnet, som avslører de vane- og følelsesbaserte mekanismene bak vår oppfatningsdannelse, og dermed viser at det vi trodde trengte en viss type begrunnelse, egentlig ikke gjør det – ikke er egnet til å få det engang. Videre er det enda en vane/følelsesmekanisme som ligger til grunn for denne oppdagelsen, ikke apodiktisk resonnering, som gir hele prosjektet en beleilig, indre harmoni:

The discovery is that there is no greater justification to be had than when we merely reason probably. Moreover since the arguments that have led to this discovery cannot themselves be demonstrative (since such reasoning leads to circularity) this understanding of common life has been achieved by probable reasoning. The capacity of human understanding has been narrowed by showing that its dreams of demonstrat-ive justification are a fantasy; but that capacity has not been negated – it is restricted to moral reasoning on matters of fact, and hence so is philosophy.57

Probabilistisk resonnering er alt vi trenger, selv om den ikke er sikker, fordi den står i forhold til de oppgavene som vi naturlig beskjeftiger oss med, inkludert Humes egen naturalistiske undersøkelse av mennesket. Større spørsmål om verdens egentlige beskaffenhet, Guds eksistens osv. bør vi holde oss unna.

Hva skal vi si til denne tolkningen av Hume? La oss først betrakte problematikken vi forlot Karneades med på slutten av § 1, nemlig om en pk-skeptiker kan påberope seg et kriterium for handling på ikke-dogmatisk vis. Her kan Humes naturalisme synes å utgjøre et fremskritt: den kombinerer Karneades’ fallibilistiske kriterium for overbevisning med tanken om at det å felle dommer er like naturlig som å puste. Hvis Hume har rett, har en mer rendyrket skeptiker (som Sextus) eller en dogmatiker ingenting han skulle ha sagt mot begrensningen av forstandens virke til ’moral reasoning on matters of fact’ – slik er det bare. Om Hume har rett, kan jo sies fortsatt å være et åpent spørsmål i en viss forstand, men naturalismebegrepet hans gjør det mulig å si at vi bare tror det finnes muligheter her hvor det egentlig ikke finnes noen.

Det finnes imidlertid andre problemer med Humes posisjon som helhet. Til å begynne med kan man innvende mot den at den skeptiske mellomstasjonen hvor man innser at p-kunnskap ikke kan berettige empiriske oppfatninger, faktisk ikke er en umulig posisjon å stoppe på for Hume. Hume anerkjenner tross alt et skille mellom relasjoner mellom ideer og faktakunnskap («matters of fact»), og er også ontologisk og epistemologisk internalist: vi erkjenner sinnets innhold, dets «perceptions» (ideer og inntrykk) på en direkte og sikker måte. Dermed kan det virke som han burde være åpen for å skille mellom to typer oppfatninger, hvor den ene svarer til den tradisjonelle filosofiske typen basert på innsikt og apodiktisk resonnering, og den andre til naturlige disposisjoner som kommer til uttrykk i hvordan vi handler. Videre kunne han da si at bare den første typen representerer oppfatning eller kunnskap i ordets egentlig forstand. Mot dette kan det umiddelbart bemerkes at Hume i Treatise også presenterer et generelt argument for skeptisisme når det gjelder fornuften – dvs. mot ideen at vi kan stole på resultatene av det vi resonnerer oss frem til – med grunnlag i menneskelige tilbøyeligheter til å begå feil.58 Det er få som går med på at det argumentet er overbevisende, og det er også uklart om Hume selv mener at det ikke finnes noen oppfatninger som er tvilfrie, for eksempel 1+1=2. Hume konkluderer likevel med at komplett, radikal skeptisisme rent intellektuelt er uomtvistelig, men samtidig at den er nytteløs fordi den ikke er noe vi kan slutte oss til. Som en tolkning av Humes «mitigated» skeptisisme kan det altså virke som Gascoigne har belegg for å anse dette som en type terapeutisk pk-skeptisisme – selv om det også er uklart om Hume faktisk har gode grunner for å anse dette som den eneste løsningen på problemene han identifiserer med empirisk kunnskap (i motsetning til en begrenset type dogmatisk rasjonalisme, for eksempel).

Allikevel – og som Hume selv skulle erkjenne – er det langt fra sikkert at «mitigated» skeptisime holder hele veien inn. I de fleste av sine drøftinger tar Hume for gitt at den ytre verden finnes, noe som gir en grei ramme for å forstå opphavet til ideen om kausalitet. Men til slutt må han erkjenne at hans eget prinsipp om kausal slutning som rettesnor for fornuftig vitenskap faktisk slår beina unna at det finnes noe utover mine egne persepsjoner (ikke engang et jeg som kan ha dem, men vi skal ikke forfølge dette temaet her). Vi skyver øyet, og ting ser ut til å bli to og forflytte seg, uten at vi tror at de gjør det.59 På denne måten innser vi at

all our perceptions are dependent on our organs, and the disposition of our nerves and animal spirits. This opinion is confirmed by the seeming encrease and diminution of objects, according to their distance; by the apparent alterations in their figure; by the changes in their colour and other qualities from our sickness and distempers: and by an infinite number of other experiments of the same kind; from all which we learn, that our sensible perceptions are not possest of any distinct or independent existence.60

I berkeleyeansk ånd går Hume i fortsettelsen videre til å hevde at ingenting kan begrunne, ja, engang gi mening til, at sansning egentlig dreier seg om noe som helst uavhengig av seg selv. Problemet er at selv «common sensisk» resonnering, av den typen som nettopp er eksemplifisert, nå kommer i konflikt med seg selv, dvs. at kausal tenkning underminerer vår tro på en ytre virkelighet. Det er umulig, sier Hume, «to reason justly and regularly from causes and effects, and at the same time believe the continu’d existence of matter».61

Ja, selv om vi begrenser oss til kun kausal resonnering, kommer denne i konflikt med seg selv, i og med at vi rimeligvis i forskning ønsker å få tak i ekte årsakssammenhenger, ikke aspekter ved oss selv som vi feilaktig tilskriver den objektive situasjonen. Imidlertid, hvis Humes naturalistiske teori om opphavet til kausal tenkning er rett, er det slik at den ekte årsaken alltid «lies merely in ourselves».62

I møtet med disse aporiene er det eneste vi kan falle tilbake til igjen, natur: de har ingen makt over oss fordi vi ikke kan la være å felle dommer, å oppfatte ting slik og slik, mer enn vi kan slutte å puste. Imidlertid utgjør ikke denne naturen lenger en garantist for en godartet, «mitigated» skeptisisme. For, som Gascoigne sier: «even if beliefs are a species of feeling, reflection (understanding) is nevertheless a natural feature of our nature.»63 Vi må og kan innse at våre oppfatninger faktisk er fullstendig på bærtur – inkoherente sett fra et rasjonelt perspektiv. Den eneste løsningen ville vært fullstendig å bannlyse «the refin’d or elaborate reasoning»64 som fører til denne innsikten, men dette kan man ikke gjøre på en ikke-vilkårlig måte uten å «cut off entirely all science and philosophy»,65 inkludert Humes egen. Vi ender opp med «no choice left but betwixt a false reason and none at all» (ibid.).

Hva er så konsekvensene? Ifølge Gascoignes tolkning blir Hume dømt til en uendelig svingning mellom to ytterpunkter, «reflection» and «nature» (eller «instinct»):

Since neither one can ultimately check mate the other reflection will be driven by the imagination into bouts of scepticism only for instinct to check it at the moment of action.66

Men igjen synes dette neppe å være en tilfredsstillende situasjon; som Hume sier: «Carelessness and in-attention alone can afford us any remedy [to sceptical doubt]».67

Har vi kommet noe lenger enn der vi begynte – med en appell til natur som virket ad hoc og filosofisk utilfredsstillende? Det er fristende å tenke at svaret må være nei, og at ved lesningen av Hume gjelder det å gjenfinne ting som vi kan inkludere i en mer tilfredsstillende, helhetlig filosofi – à la den spaltede tolkningen. Imidlertid finnes det Hume-fortolkere som øyner muligheten for noe litt mindre defensivt, og vi skal avslutte avsnittet med en kort diskusjon av et par av disse.

For Williams er det slik at:

Hume’s ultimate skepticism is skepticism about the philosophical enterprise itself [something that is] revealed by his phenomenological account of his alternation between stretches of commonsense believing and radically skeptical breakdowns of belief.68

Henry Allison har en litt lignende tolkning som gjør bruk av en idé hos Hume som Don Garret har kalt «the Title Principle».69 Allisons ledende tanke er at Hume forfekter en form for «philosophical insouciance»:70 For Hume kan vi med en slags berettigelse resonnere ut fra en «false reason», dvs. en som gir oss oppfatninger som ikke lar seg begrunne i henhold til fornuften i det hele tatt – ikke engang et sett med regler som «står i forhold til» våre faktiske erkjennelsesevner. Dette kan også forstås som «mitigated» skeptisisme, men sammenlignet med Gascoignes forståelse blir denne skeptisismen nå hevet opp et nivå, så å si: Ifølge Gascoigne tok Humes «mitigated» skeptisisme sikte på å få oss til å forstå at empiriske oppfatninger ikke kan og ikke skal begrunnes som relasjoner mellom ideer. Ifølge Allison skal den få oss til å akseptere, ja, bifalle resonnering som ikke er begrunnbar i henhold til noen «fornuftsstandarder» – ikke som del av «the logical space of reasons», som han (etter Sellars) uttrykker det, i det hele tatt. Selv om Hume altså mener at vi kan stille store spørsmålstegn ved våre kognitive evner («forstanden»), er vi samtidig nødt til å bruke og stole på disse. Ja, i og med at det er forstanden selv som generer disse tvilene om seg selv, bør det være en grense for hvor seriøst de kan tas.71 Og da, så lenge det å undersøke – drive filosofi eller vitenskap – er lystbetont til en viss grad, som Hume fremholder, bør vi ikke på grunn av skeptiske bekymringer la være å gi oss hen til det. Delvis på grunn av denne interessen vil det vi kommer til å tro gjennom forskningen, også ha en viss livaktighet og dermed snev av sikkerhet for oss, i alle fall på tidspunkter da vi ikke lemlestes av skeptiske tvil. Dermed kan vi også si, med Hume, at

we should yield to that propensity, which inclines us to be positive and certain in particular points, according to the light, in which we survey them in any particular instant.72

Allison kaller dette (etter Santayana) «the dogmatism of the present moment». Her kommer for øvrig «Title Principle» (TP) inn i bildet. Hume uttrykker det slik:

Where reason is lively, and mixes itself with some propensity, it ought to be assented to. Where it does not, it never can have any title to operate upon us.73

Og Hume kan videre med rette legge TP til grunn i og med at det ligger implisitt i selve den måten forstanden vår opererer på. For å oppsummere, da, med Allison:

[G]iven [Hume’s] epistemic situation, rather than attempting to establish the absolute authority of reason, [his] intent is merely to justify a certain diffidence with respect to the doubts raised against this authority. […W]hile the fact that these doubts were produced by the cognitive faculties provides some grounds for this diffidence, [...] Hume found his main support for it in the unsustainability of such doubt, particularly insofar as this unsustainability receives a kind of normative force though the Title Principle.74

Både Allison og Williams fremstiller Hume som en som kommer seg unna skeptisisme ved å underminere vår tiltro til filosofi – og det fordi filosofi, i klassisk forstand, ikke makter å komme overens med det som oppfatningsdannelse er. I den grad oppfatningsdannelse er vellykket – utgjør vitenskap – vil dette da bero på en kontingens ved vår natur som filosofi ikke kan gjøre rede for. Allison forsøker videre å forklare gjennom TP hvorfor vi med en viss rett kan fortsette å danne oppfatninger, selv om disse oppfatningene ikke selv er berettigede.

Allisons tolkning av Hume er mye rikere enn det vi har plass til å fremstille her, og det er fascinerende å undersøke dybden i Humes tenkning omkring skeptisisme. Allikevel kan man rimeligvis lure på om den kan sies å utgjøre en tilfredsstillende posisjon. Til å begynne med kan man spørre seg om Hume egentlig har rett til en normativ teori om undersøkelse («enquiry») i det hele tatt.75 Gjennom sin diskusjon og sitt forsøk på å berettige TP viser Allison et behov for å gå utenom «the dogmatism of the present» i sin begrunnelse av nettopp denne dogmatismen. Men hvis den begrunnelsen ikke hadde vist seg å være tilgjengelig, hadde det da gjort noe for Hume? Formodentlig ikke, gitt hans gjennomgående antirasjonalistiske ståsted. Hvis dette er riktig, er det vanskelig å skjønne at Hume heller kan ha noen glede av en slik begrunnelse. Hvis man svarer at Hume bør være opptatt av denne typen helhetlige koherens, synes det rimelig å svare at «a dogmatism of the present moment» da heller ikke kan aksepteres. Det er med andre ord uklart for oss hvordan noen form for berettigelse kan ha betydning for Humes prosjekt (under den tolkningen Allison gir av dette) med mindre berettigelse av den mer dagligdagse typen, som gjelder enkeltoppfatninger, også har det. Men det sistnevnte mener Hume, som vi har sett, ikke kan gis.

En annen grunn til å sette spørsmålstegn ved posisjonen gjelder selve Humes syn på filosofi. Som vi har sett, er Hume skeptisk til filosofi når det gjelder å gjøre rede for våre oppfatninger. Men Williams argumenterer for at denne metaskeptiske holdningen langt fra er berettiget, og tilslører et syn på filosofisk metodologi som noe som skal være forutsetningsfri, selv om den egentlig ikke er det.76 Metodologien bunner nemlig i Humes epistemologiske og ontologiske internalisme – hans kartesiske arv – som det kan tenkes vi har godt av å komme oss vekk fra. Selv om Humes «dogmatism of the present» kanskje ikke er inkoherent, finnes det altså alternative forståelser av hva filosofi kan være som burde undersøkes.

3. Davidson

I dette siste avsnittet skal vi dvele kort ved en av Gascoignes representanter for pk-skeptisisme fra den moderne debatten: Donald Davidson. Davidson kan sies å prøve å tilbakevise skeptisisme, også av den metateoretiske typen vi tilla Hume i siste del av § 2, ved å finne en slags inkoherens i tesen om ontologisk internalisme. Vi skal i tråd med Gascoigne og av plasshensyn bare kommentere Davidsons argumenter mot global skeptisisme ut fra tanken om en allvitende tolker («omniscient interpreter»), som drøftes mest utførlig i «A Coherence Theory of Truth and Knowledge»77, samt ideene i «On the Very Idea of a Conceptual Scheme»78.79 Til slutt kommer vi kort inn på forholdet mellom Davidson og Rortys pragmatiske vri på problemstillingen.

Ifølge Davidson er det som skaper trusselen om skeptisisme, antagelsen om at det må være noe i erfaringen, mellom oppfatningene og tingene i omgivelsene som forårsaker dem, som fungerer som evidensgrunnlag for våre oppfatninger eller som bestemmer deres meningsinnhold (dvs. ontologisk internalisme).80 For, som ulike skeptiske scenarioer viser, kan vi ikke garantere at forholdet mellom vårt evidensgrunnlag (f.eks. visuelle sanseinntrykk) og den virkelige verden er slik vi tror. Det er ikke engang sikkert at noe som helst forårsaker sanseinntrykkene våre. Davidsons prosjekt kan altså ikke være å vise hvordan vi, på bakgrunn av vårt evidensgrunnlag, ender opp med et spesifikt bilde av verden, eller å identifisere et evidensgrunnlag som er immunt mot skeptisk tvil (jf. fundamentalisme). Davidsons innfallsvinkel tillater ikke at skillet mellom verdenssyn og evidensgrunnlag blir trukket. Og gir vi opp dette skillet, gir vi opp ideen om at «the truth concerning what a person believes about the world is logically independent of the truth of those beliefs».81 For denne ideen gis mening gjennom å forestille seg at det er mulig å identifisere evidensgrunnlaget og verdenssynet uten referanse til hverandre, for så å vurdere om verdenssynet er adekvat, eller evidensgrunnlaget tilstrekkelig. En filosof uten ressurser til å forestille seg dette må hevde at slik vi tror verden er, og slik verden faktisk er, ikke kan være to helt forskjellige ting.

Hva er så denne innfallsvinkelen Davidson har, og hva slags syn på vår posisjon i verden gir den? Mange av Davidsons innsikter om rasjonalitet er refleksjoner rundt en tenkt situasjon der en kompetent språkbruker prøver å forstå en taler som snakker et radikalt annerledes språk enn tolkeren. En grunnleggende antagelse for Davidson er at alt tolkeren har av bevismateriale for å forstå hva den fremmede taleren mener med sine utsagn, også er det eneste vi har å gå på i dagligdagse situasjoner der vi prøver (og klarer) å forstå talere som ikke snakker et radikalt fremmed språk.82 Det som kommer til syne i betraktningen av denne situasjonen, er nøyaktig det som går oss hus forbi når vi lekende lett forstår hva en i vårt eget språkfellesskap mener med sine ytringer: hvordan vi får det til. En annen, like grunnleggende, antagelse er at det tolkeren har som evidens for en teori om hvilke oppfatninger en taler har, og hva han mener med ordene sine, samtidig er det som bestemmer hvilke oppfatninger taleren har, og hva han mener med ordene sine. Det er ingen innholdsgivende faktorer som er skjult for tolkeren. Derfor må det som tolkeren kan komme fram til, være alt som kan sies om hva en taler tror og mener.83

Med dette som utgangspunkt, hva kan vi så si om hvordan en tolker forstår en taler? Vi har ikke direkte tilgang til en persons oppfatninger eller hva hans ytringer betyr, men det nest beste (og mindre umulige) er hans tilsluttende og avvisende holdninger til ytringer.84 Davidson antar at vi er i stand til å skille mellom det at en taler holder en setning for sann og at han holder den for usann. Det er sammenhengen mellom sannhet, mening og oppfatning som gjør dette til nyttig informasjon. For vet vi at en taler holder en setning for sann, så vet vi at han har oppfatningen som setningen uttrykker. Og dersom vi kjenner til talerens oppfatninger, har vi mulighet for å finne ut hvilke setninger som uttrykker hvilke oppfatninger. Det er altså slik at for å bestemme hva de individuelle ytringene betyr, må vi vite hvilke oppfatninger taleren har, men for å individuere en talers oppfatninger må vi vite hva hans ytringer betyr.85 Dette gjør at det eneste håpet vi har for å forstå hva en annen taler mener med det han sier, er å anta at vi, til en viss grad, vet hva han tror. Vi gjør dette ved å streve etter å gi en tolkning av taleren der de fleste av de ytringene taleren aksepterer, er sanne.86 Dette er det samme som å si at vi må tolke taleren slik at vi deler de fleste av hans overbevisninger.

Dette påtvungne metodologiske prinsippet setter en grense for hvor stor uenighet det kan finnes mellom ens egne og en annen persons oppfatninger. For at vi skal forstå hverandre, må vi altså være enige om mange ting, men dette er selvfølgelig ikke bra nok for en skeptiker. Skeptikeren lurer på hva enighet har med sannhet å gjøre. Kan ikke alle lide av de samme vrangforestillingene? Kan vi ikke alle bli lurt av den samme onde, allvitende demonen? Davidsons svar (anvendt på dette tankeeksperimentet) er at dersom denne allvitende demonen gjenkjenner oss som personer, som vesener med oppfatninger som mener ting med ytringene sine, må han tilskrive mange av sine oppfatninger til oss. Men et av premissene i skeptikerens argument er at demonens oppfatninger skal være sanne. Derfor må også en god del av de oppfatningene han tilskriver oss, være sanne. Dersom han virkelig hadde klart å villede oss tilstrekkelig, ville han ikke lenger klart å tolke oss. Det vil si, han ville ikke lenger gjenkjent oss som personer. Og igjen, siden demonen alltid har rett, ville vi ikke ha vært personer dersom han ikke kunne gjenkjent oss som personer. Skal vi tro denne konklusjonen, innebærer det å ha oppfatninger å ha for det meste sanne oppfatninger. At vi tror det er lett å forestille seg å bli systematisk lurt av en allvitende demon, skyldes at ideen om at alle våre oppfatninger om verden kan være usanne, er tvetydig. Davidson er enig i at, i alle fall for de aller fleste av våre oppfatninger, kan hvilken som helst være usann. Han tror imidlertid ikke at alle våre oppfatninger om verden kan være usanne samtidig. Måten å innse dette på er å forsøke å forestille seg at man er i en posisjon der man kan dømme at en person ikke har en eneste sann oppfatning om verden rundt seg. Ingen kunne noen gang vært i en slik posisjon, sier Davidson, for de samme grunnene som overbeviser deg om at det er ingen sannhet å finne her, overbeviser deg om at det er ingen person å finne her.87

En skeptiker (og sikkert mange andre) vil kanskje innvende at Davidson ser ut til ikke å være i stand til riktig å forestille seg en allviter. Han kan påpeke at en allviter ikke trenger å tolke oss slik vi tolker hverandre. Bekymringen er at Davidson gjør allviteren altfor menneskelig og setter ham i den samme epistemiske situasjonen som oss. Det er sant at Davidsons allviter er menneskelig, men det er ikke en god innvending, for poenget med argumentet er nettopp å vise hva Davidsons forståelse av språk og rasjonalitet gjør med ideen om et objektivt perspektiv. Gascoigne uttrykker det godt når han skriver:

What Davidson is trying to suggest is that if we want to take up an, as it were, ‘outside’ perspective on our dealings with the world (as we surely do) then we should not conceive of it along the lines of the theoretical attitude. In other words, we should resist envisaging it as a standpoint from which beliefs can be ‘read off’ such that they are the way they are independently of the way the world is – the presupposition, in other words, of the ontological internalist.88

Davidson sier ikke at det er strengt umulig å forestille seg Descartes’ onde demon, men han skriver: «Once we agree to the general method of interpretation I have sketched, it becomes impossible correctly to hold that anyone could be mostly wrong about how things are».89 Dette betyr at dersom vi går ut fra Davidsons språkfilosofi, kan vi ikke tenke oss et perspektiv som er mer objektivt enn det vi allerede har. Hvis vi mister av syne at Davidsons svar til skeptikeren er kondisjonalt på denne måten, vil vi tolke det som en heroisk løsning. Hans argument begynner da å ligne et transcendentalt argument: hvis skeptikeren innser hva det innebærer å tvile, vil han innse at han må ha kunnskap om verden. Davidson har kanskje seg selv å takke for dette i «A Coherence Theory of Truth and Knowledge», men i «Afterthoughts» gjør han det helt klart at poenget er å vise at hans forståelse av mening og kunnskap berettiger å avvise skeptikeren.90 Selv om Davidson naturligvis synes hans eget perspektiv er rimelig, kan han altså ikke mene at det ikke er mulig å gi mening til en skeptisk posisjon. Poenget må være at det er urimelig eller uønskelig, og at det er mulig å opprettholde et alternativ. Davidsons alternativ er et som legger vekt på mellommenneskelige kontekster, og som kritiserer at vi trenger et teoretisk perspektiv som overskrider dette. Davidsons filosofi bør altså ikke ses på som en tilbakevisning av skeptisisme. Her bør vi følge Gascoigne, som skriver: «Rather, it should perhaps be read as continuing the therapautic sceptic’s work of opposing the view of the human subject that invites such scepticism».91

Kritikk av et overmenneskelig, objektivt perspektiv er å finne i flere av Davidsons tekster, bl.a. «On the Very Idea of a Conceptual Scheme». Der argumenterer han for at det beste kriteriet for å bestemme om noe er et språk eller ikke, er om det kan oversettes til et språk vi er kjent med, noe som gjør det umulig å identifisere et språk som ikke kan forstås av oss. For å se relevansen av argumentet i denne artikkelen kan vi prøve å presse den siste skeptiske innvendingen enda litt lenger. En sta skeptiker vil påpeke at det er forskjell på at et perspektiv er uoppnålig og at det ikke kan finnes. Kanskje det er sant at vi ikke kan forestille oss et mer objektivt perspektiv enn det vi har, men det kan da være slik at det finnes andre rasjonelle vesener, for eksempel mer tradisjonelle allvitere enn den Davidson tillater, som ikke faller under vår forståelse av rasjonelle vesener. Denne skeptikeren opererer med et skille mellom «oss», som i «alle vi gjenkjenner som personer» og «andre mulige personer», og forestiller seg at Davidsons teori kanskje gjelder oss, men ikke nødvendigvis andre mulige personer. Davidson vil ikke ha noe med et slikt skille å gjøre. I termene som brukes i «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», kan vi si at skeptikeren tror det kan finnes alternative begrepssystemer, eller andre måter å kategorisere verden eller erfaringen på. Med utgangspunkt i ideen om at å ha et begrepssystem er å ha et språk, og at språk som kan oversettes i hverandre, deler begrepssystem, argumenterer Davidson for at ingen god mening kan gis til ideen om et alternativt begrepssystem.92 Dette er, veldig enkelt sagt, fordi alt som kan lede oss til å tro at vi har å gjøre med et språk som ikke kan oversettes til vårt eget, kan like godt anses som evidens for at vi ikke har å gjøre med et språk i det hele tatt. 93 Konklusjonen skal altså være at det som bestemmer om noe er et språk, er om vi kan oversette det til vårt språk.94 Eller, som vi også kan uttrykke det (ved å spille på forholdet mellom det å ha et språk og det å være rasjonell), en person er nettopp det vi gjenkjenner som en person.

Mange har likevel innvendt mot dette argumentet, tilsynelatende med god grunn, at det er verifikasjonistisk og dermed uakseptabelt. Med Gascoignes termer innebærer verifikasjonisme en type dogmatisme som ikke hører hjemme i en pk-skeptisk, terapeutisk svar på skeptisisme. Richard Rorty har flere ganger trukket fram denne artikkelen som sentral i Davidsons filosofiske bidrag, men han anser sin «nypragmatisme» som nødvendig for å fullføre Davidsons argument mot skeptikeren, i alle fall så lenge dette forstås pk-skeptisk (og ikke heroisk/transcendentalt). Davidsons argumenter som gjengitt over utfordrer skeptikeren til å gi en tilfredsstillende mening til ideen om en type person som umulig kan gjenkjennes som person av oss. Ideen åpner for at hva som helst kan instansere rasjonell atferd uten at vi noen gang kan vite det. Forstått pk-skepisk bunner Davidsons tanke i hva vi føler for å svare på spørsmålet: «Hva virker mest rimelig, Davidsons påstand om at begrepet ‘person’ eller ‘rasjonell agent’ kun instanseres av vesener som vi kan gjenkjenne som personer eller rasjonelle agenter, eller skeptikerens påstand om at hva som helst (bladenes dans i vinden, rytmen fra popkorn som poppes, kvantefluktuasjoner …) kan instansere rasjonell atferd uten at vi noen gang kan oppdage dette?» Nå kan det virke nærliggende å tenke at svaret må være det førstnevnte. Ikke desto mindre: I en kontekst der skeptisisme står på spill, er det virkelig tilstrekkelig å appellere til slike rimelighetshensyn all den tid det kunne – for alt vi vet – være det sistnevnte? For Rorty er det til syvende og sist ubrukeligheten av den skeptiske hypotesen som gjør at vi kan sette den til side. Så lenge vi som filosofer per definisjon har med felles, sosiale prosjekter å gjøre, blir alle spørsmål om hva andres eksistens som tenkende og handlende vesener består i, satt ut av spill. Dermed blir den kartesiske epistemologien, a fortiori den kartesiske skeptisismen, uten betydning.95 Epistemologi overlever for så vidt, men omdannes til sosiale normer om begrunnelse («justification»), mens sannhet blir «what our peers will, ceteris paribus, let us get away with».96 Davidsons bidrag her er å vise at det er i mellommenneskelige kontekster sannhetsbegrepet har sin bruk. Så lenge disse kontekstene må tas som noe gitt, har skeptisisme rett og slett ingen relevans – den filosofiske muligheten den peker på, kan møtes med et berettiget skuldertrekk.

Konklusjon

Vi vil ikke avslutte dette essayet med å anbefale en slik pragmatisk «deflation» av skeptisismeproblematikken. Blant annet lukter antagelsen om at sannhetsbegrepet kun eller hovedsakelig har anvendelse i mellommenneskelige kontekster, mistenkelig dogmatisk. Pragmatikere selv er oppmerksomme på problemet, og det har blitt gjort forsøk på å rette opp ved f.eks. å fremheve Davidsons trianguleringsargument som et transcendentalt, men likevel naturalistisk og «anti-foundationalist» argument for denne konklusjonen97. Om det er noe hold i dette fra perspektivet til pk-skeptikeren, skal vi ikke gå inn på her.

Vi vil ellers kun si i avslutningen at vi håper de foregående diskusjonene har belyst mulighetene for visse typer indirekte, men ikke avvisende responser til skeptisisme, så vel som hvor vanskelig det er å unngå den skeptiske problematikken fullstendig; ikke minst hvis vi legger vekt på at «the sceptics are still investigating»98.

1Knowles og Skjei har delt ansvar for planlegging og realisering av artikkelen. Skjei har hovedansvaret for Karneades-delen, Knowles for Hume-delen og Amundsen for Davidsons-delen. Vi vil gjerne takke en anonym referent for nyttig tilbakemelding på en tidligere versjon av artikkelen.
2Durham: Acumen.
3Kapittel 1.
4Nozick, Robert: «Knowledge». I: Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Belknap Press 1981 er et klassisk eksempel. Quine, W. V.: «Epistemology naturalised». I: Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press 1969) faller i samme avvisende leir ifølge Gascoigne (jf. kapittel 4), dog kommer Quine til sin posisjon via andre betraktninger.
5Se kapittel 2 (om stoikerne/epikureerne), kapittel 3 (om Descartes), 4 (om Kant og logisk positivisme) og 6 (om moderne internalisme og kontekstualisme).
6Gascoigne retter to typer innvendinger mot avvisende responser: i) Kunnskap kan ikke bare være basert på pålitelige kognitive prosesser, men må også innebære en form for bevissthet om grunner hos den som vet. ii) De er mottagelige for et agrippansk angrep på et metanivå, dvs. når det gjelder å begrunne teorien om hva kunnskap er. Disse er gode argumenter, men de kan ikke sies å være avgjørende i den såkalte «eksternalisme versus internalisme»-debatten som føres i dag (for en oversikt av denne se f.eks. T. Poston: «Internalism and externalism in epistemology». I: Internet Encyclopedia of Philosophy 2008, http://www.iep.utm.edu/int-ext/, 21.11.12.) En videre innvending mot bokens behandling av eksternalisme er at den ikke tar i betraktning ny-mooreanske eksternalistiske teorier som gjør bruk av ideen om «safety» som et kriterium for kunnskap, i motsetning til «sikkerhet» som Nozick (mfl.) er opptatt av – se f.eks. D. Pritchard: «How to be a neo-Moorean». I: S. Goldberg (red.): Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology. Oxford: Oxford University Press 2007. På den annen side kan det kanskje tenkes at slike teorier passer bedre inn under rubrikken «skeptiske responser» til skeptisisme. De blir i alle fall ikke temaet for diskusjon her.
7Eller, at i den grad de gjør det, er de muligens mer å betrakte som skeptiske løsninger (se forrige note).
8Se f.eks.: Frede, Michael: «The Sceptic's Two Kinds of Assent and the Question of the Possibility of Knowledge». I: R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, s. 255–78, gjenopptrykt i Burnyeat, Myles og Frede, Michael (red.): The Original Sceptics. Indianapolis and Cambridge, Mass.: 1997, s. 127–151; Obdrzalek, Suzanne: «Living in Doubt: Carneades’Pithanon Reconsidered». I: Oxford Studies in Ancient Philosophy, 31 (2006), s. 243–280; Thorsrud, Harald: Ancient Scepticism. Stocksfield: Acumen 2009, s. 59–83; Thorsrud, Harald: «Arcesilaus and Carneades». I: Bett, Richard (ed.): The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 58–80; Vogt, Katja M.: «Scepticism and action». I: Bett (ed.) 2010, s. 165–180; Striker, Gisela: «Academics Versus Pyrrhonists, Reconsidered». I: Bett (ed.) 2010, s. 195–207.
9Se Bett, R. «Introduction». I: Bett (ed.) 2010, s. 1–3 og Thorsrud 2009, s. 2–7.
10På dette punktet mislykkes Pyrrhon (ca. 360–ca. 270) ifølge Gascoigne. Pyrrhon synes nemlig å hevde at vi ikke kan erkjenne noe som helst med grunnlag i en påstand om at en tings natur er uerkjennelig. Men derigjennom hviler den skeptiske tesen – at intet kan erkjennes – på en erkjennelse av hvordan ting egentlig er, og undergraver dermed seg selv. Se Gascoigne 2002, s. 35–40. Se også Bett, Richard: Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy. Oxford: Oxford Univerisity Press (2000); særlig kapittel 2 med den megetsigende tittelen «Pyrrho the Non-Sceptic». For en drøfting av Pyrrhons syn, se også f.eks. Thorsrud 2009, s. 17–35.
11Se Gascoigne 2002, s. 33.
12Denne innvendingen finnes i flere versjoner. Se særlig Vogt 2010.
13Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism [= PH], Annas, Julia and Barnes, Jonathan (ed. and trans.). Cambridge: Cambridge University Press (2nd ed.) 2000, PH I.1–4.
14Se Gascoigne 2002, s. 33.
15Se PH I.232 og Cicero: On Academic Scepticism [=Ac], Brittain, Charles (trans. with introduction and notes), Indianapolis and Cambridge: Hackett 2006. Ac 1.45.
16Se f.eks. Vogt 2010, s. 167.
17Gascoigne 2002, s. 44.
18At et inntrykk er kognitivt, vil med Sextus’ ord si at det «arises from what is, and is stamped and impressed exactly in accordance with what is, of such a kind as could not arise from what is not»; sitert fra Long, A. A. og Sedley, D. N. (eds. and trans.), The Hellenistic Philosophers (volume 1) [= LS], Cambridge: Cambridge University Press, 1987, s. 243. Sitatet er fra Sextus’ Against the professors [= M], M 7.248.
19Her er det ikke plass til å gå inn på detaljene i Arkesilaos’ argumentasjon. For denne, se Ac 2.40–42 og 2.66–67 og M 7.153–157/LS, s. 254–255.
20Gascoigne 2002, s. 52.
21Ibid. s. 53–55.
22M 7.158/LS, s. 450–451.
23PH I.233.
24Her bør det nevnes at ifølge en hovedfortolkning av Arkesilaos og Karneades argumenterer de begge strengt dialektisk i form av (D1). Se note 8 for Karneades. For Arkesilaos, se alle de tre artiklene fra Bett 2010 som er nevnt i note 8 samt Thorsrud 2009, s. 36–58.
25For stoikernes syn, se M 7.242–243/LS s. 238–239.
26Det overbevisende er altså mer enn et handlingskriterium: Det er også kriterium som kan brukes på teoretiske saker, som f.eks. om dette jeg mener å se framfor meg, er en slange. Se neste note og også Ac 2.32.
27PH I.227, se også PH I. 228–231 og ikke minst for en mer detaljert framstilling, M 7.166–184/LS, s. 451–453
28Gascoigne 2002, s. 57.
29Se Ac, 2.104.
30Hva Karneades’ nærmere bestemt mener med svak tilslutning, tilslutning til det overbevisende, er mye diskutert. To hovedsvar synes å ha blitt foreslått: Ifølge «den sterke tolkningen» (Obdrzalek 2006) innebærer det at en holder inntrykket for sant, men samtidig er usikker på om det faktisk er sant, dvs. en holder det som sannsynligvis sant. Ifølge «den svake tolkningen» er det tale om ikke å holde noe for sant, verken på en sikker eller usikker måte. Det er således et syn som ikke åpner opp for at vi kan ha oppfatninger («beliefs»), i hvert fall ikke i den betydning «oppfatning» vanligvis brukes i. Ifølge Obradzalek (s. 259) er det bare den strenge tolkningen som gjør oss i stand til å begrunne våre handlinger og dommer, mens den svake bare åpner opp for en kausal forklaring av menneskelig atferd. Hun slutter seg til den sterke tolkningen, selv om hun holder det åpent om Karneades fremmer den in propria persona eller om han kun framfører den i en ren dialektisk argumentasjon, dvs. i forstand av (D1). Frede (1984), f.eks., gjør seg derimot til talsmann for den svake tolkningen. Se for øvrig igjen note 8. – Når det gjelder Gascoigne, tar ikke han eksplisitt opp denne diskusjonen. Det meste han imidlertid sier om Karneades, synes å ligge tett opp til den strenge tolkningen (forstått som et syn som Karneades forfekter in propria persona).
31Gascoigne 2002, s. 56–57.
32For dette avsnittet, se ibid., særlig s. 58 og 66.
33Se Ac. 2.110.
34Gascoigne 2002, s. 65.
35Ibid. s. 131.
36Se ibid. s. 66.
37Tatt i betraktning av hva Gascoigne skriver i senere kapitler om det humeanske paradokset og intuisjonsproblemet (Gascoigne 2002, 97–99 og 133ff.), tror jeg han egentlig er enig i dette.
38Dvs. A Treatise of Human Nature fra 1739–40 (bok I derav) og An Enquiry Concerning Human Nature fra 1748. I det følgende vises det til disse verkene i selve teksten som hhv. «T» og «E», etterfulgt av seksjonsangivelse. Vi har brukt følgende utgaver tilgjengelige på internett http://www.gutenberg.org/files/4705/4705-h/4705-h.htm, 21.11.12, og http://18th.eserver.org/hume-enquiry.html, 21.11.12.
39T1.7.2.
40Se spesielt Ayer, A. J.: Language, Truth and Logic. London: Penguin 2001, s. 40 ff.
41Kemp Smith, N.: The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origins and Central Doctrines. London: Macmillan 1941; Stroud, B.: Hume. London: Routledge 1977. For en norsk utlegning av Hume som naturalist, se Vestre, Bernt: Hume: Erkjennelsesteoretiske skrifter. Oslo: Pax 1971.
42Se Stroud 1977, kap. I, III og IV.
43Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature. London: Routledge 1985, s. 22.
44Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge 1963.
45Et nyere eksempel er J. Fodor: Hume Variations. Oxford: Oxford University Press 2003.
46Jf. f.eks. følgende passasje fra Fodor (ibid): «I’ll having nothing much to say about Hume’s skeptical epistemology. I think (and I think Hume did too) that, insofar as it’s about the analysis of justification and the like, epistemology hasn’t really got much to do with psychology. In fact, I think Hume rather clearly didn’t believe that justification is all that interesting a notion. [...] I don’t either» (ibid., s. 4).
47T1.4.1.
48«Hume’s skepticism». I: J. Greco (red.): The Oxford Handbook of Scepticism. Oxford: Oxford University Press 2008, s. 91.
49Ibid. og f.
50I hans: Fact, Fiction and Forecast, 4. utgave. Cambridge, MA: Harvard University Press 1983.
51Jf. Williams 2008, § 6.
52Se E12.3.
53Ibid.
54Gascoigne 2002, s. 86–87. Se for øvrig § 1, over.
55Ibid. s. 91–92.
56Et annet alternativ på dette punktet er å prøve på ny å godtgjøre en form for dogmatisme, som også står åpen for så vidt som argumentasjonen er dialektisk. Jf. § 1 over.
57Gascoigne 2002, s. 93.
58Se T1.4.1.
59Se T1.4.2.
60Ibid.
61T1.4.7
62Ibid.
63Gascoigne, s.. 98.
64T1.4.7.
65Ibid.
66Gascoigne, s. 98.
67T1.4.7.
68Williams 2008, s. 104,
69Allison, H.: Custom and Reason in Hume: A Kantian Reading of the First Book of the Treatise. Oxford: Oxford University Press 2008. Garret, D.: Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy. Oxford: Oxford University Press 1997.
70Se spesielt kap. 12.
71Allison nøler litt med å legge mye vekt på denne typen inkoherensinnvending mot skeptisisme, da Hume selv kritiserer noe lignende i T1.4.1. Her betrakter han den klassiske «dogmatiske» responsen til skeptikeren, at sistnevnte undergraver seg selv, men poengterer at dette er en «pyrrhisk seier», da den gjør det ved å undergrave fornuften fullstendig.
72T1.4.7.
73Ibid.
74Allison 2008, s. 330.
75Noen vil kanskje mene at dette følger av Humes egen skepsis til slutninger fra «er» til «bør» (jf. avslutningsavsnittet i T3.1.1). Imidlertid er det ikke opplagt at denne kritikken rammer Humes ideer om normer for «enquiry» i bok I av Treatise. Humes kjente kritikk av overgangen fra «er» til «bør» er et kognitivt anliggende, mens det som står på spill i teksten over, er en pragmatisk betydning av «bør», som allerede er innrømmet ikke å ha basis i «fornuften» eller (dermed) kunnskap. Likeledes må kritikken vi fremfører, forstås på pragmatisk vis.
76Williams 2008, s. 105.
77Davidson, Donald: «A Coherence Theory of Truth and Knowledge». I: Davidson, Donald (red.): Subjective, Intersubjective, Objective. UK: Oxford University Press 2001.
78Davidson, Donald: «On the Very Idea of a Conceptual Scheme». I: Davidson, Donald (red.): Inquiries Into Truth and Interpretation. UK: Oxford University Press 2001.
79I «Davidson and radical scepticism» (I: E. Lepore & K. Ludwig, red.: The Blackwell Companion to Davidson. UK: Blackwell Wiley, utgis etter planen i juli 2013) argumenterer Duncan Pritchard mot at allviter-argumentet utgjør Davidsons beste trekk mot skeptisisme, og påstår at hans argument fra triangulering, som fremhever at oppfatningers innhold bestemmes av deres årsaker, er mer lovende i så måte. Vi er ikke enige med Pritchards vurderinger. Likevel kan det nevnes at den signifikansen han tillegger trianguleringsargumentet, er nokså lik den vi ender opp med å tillegge argumentet fra allviteren i argumentet mot skeptisisme (se nedenfor).
80I «A Coherence Theory of Truth and Knowledge», s. 144.
81Davidson, Donald: «Three Varieties of Knowledge». I: Davidson: Subjective, Intersubjective, Objective, s. 206.
82Davidson, Donald: «Radical Interpretation». I: Davidson: Inquiries Into Truth and Interpretation, s. 125.
83Se «A Coherence Theory of Truth and Knowledge», s. 148.
84Ibid s. 147.
85Ibid s. 147.
86Ibid s. 149.
87Vi skal komme litt nærmere inn på denne påstanden under, når vi behandler «On the Very Idea of a Conceptual Scheme».
88Gascoigne 2002, s. 196.
89Se «A Coherence Theory of Truth and Knowledge», s. 151.
90Davidson, Donald: «Afterthoughts». I: Davidson: Subjective, Intersubjective, Objective, s. 157. Legg merke til at dette ikke betyr at Davidsons svar hører til de avvisende responser på skeptisisme slik disse var avgrenset i introduksjonen.
91Gascoigne 2002, s. 196.
92Se «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», s. 184–185.
93Ibid s. 185.
94Ibid s. 186.
95Rortys nypragmatiske linje utvikles i mange publikasjoner, men omtalen av Davidsons «On the Very Idea of a Conceptual Scheme» og underlaget for den tolkningen vi har gitt i teksten, finnes mest direkte i «The world well lost». I: Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press 1982.
96Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press 1979, s. 176.
97For noe diskusjon om relasjonen mellom Rorty, Davidson og transcendentale argumenter (inkludert Davidsons «triangulation»-argument) se Sachs, Carl: «Natural agents». I: Contemporary Pragmatism 2009 (6), nr. 1, s. 15-37.
98PH I.3

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon